Odrzucenie zasad państwa dobrobytu

Wprowadzenie

Słowo dobrobyt rzadko pojawia się w pracach filozofów. Filozofowie wolą pisać osobno o dobru i o bycie, oba te pojęcia oddalając od ekonomicznego i raczej sztucznego w ich mniemaniu połączenia w przyziemnym wymiarze ludzkiej egzystencji. Słowo dobrobyt kojarzone jest z ekonomicznym spo-sobem oznaczania poziomu życia społeczeństw zapewniających członkom odpowiednio wysoki dochód i stopień zaspakajania potrzeb materialnych.

Jednak zaglądając do prac ekonomistów można łatwo natknąć się na filozo-fów. W ekonomicznych koncepcjach dobrobytu pojawia się na przykład nazwisko Fryderyka Nietzschego w nazwie jednej z funkcji opisującej za-leżność poziomu dobrobytu społeczeństwa od dobrobytu jego członków.

Według tak zwanej funkcji Nietzschego o poziomie ogólnego dobrobytu de-cyduje dobrobyt tych, którym powodzi się najlepiej. Podnoszenie więc do-brobytu społeczeństwa wymaga wzmacniania pozycji najlepszych, nawet za cenę pogorszenia bytu i tak już gorzej usytuowanych. Czym zasłużył so-bie Nietzsche na takie ekonomiczne wyróżnienie? Zapewne nie tylko anty-egalitarnymi przekonaniami. Był obrońcą wczesnej formy moralności, ple-oneksji²¹⁷ i promował etykę woli mocy. Przeciwną do funkcji Nietzschego jest tzw. funkcja Rawlsa, według której o ogólnym dobrobycie społeczeń-stwa świadczy dobrobyt tych, którym powodzi się najgorzej. John Rowls przedstawił szeroko dyskutowaną teorię sprawiedliwości, wedle której pod-217 Por. O. Gigon, Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Wyd.

IFiS PAN, Warszawa 1996, s. 194.

niesienie dobrobytu wymaga wspomagania grup ekonomicznie upośledzo-nych, choćby za cenę uszczuplenia dochodów tym, którym powodzi się najlepiej.²¹⁸

Związek etycznych teorii dotyczących dobra z ekonomią dobrobytu jest faktem nie budzącym większych wątpliwości. Weźmy na przykład koncep-cję Jeremy’ego Benthama (1748-1832). Jego zdaniem, zwiększaniu po-wszechnego dobrobytu sprzyja zasada największe dobro (happiness) dla największej liczby obywateli. Miarą wielkości dobra miało być poczucie szczęśliwości przeżywanej przez jednostkę. Jako egalitarysta Bentham zrównał ze sobą obywateli w umiejętności odczuwania szczęścia: niezależ-nie od wykształcenia, profesji, urodzenia czy płci, wszyscy posiadają tę samą skłonność do unikania cierpień i dążenia do przeżywania przyjemno-ści. Zasada the greatest happiness of the greatest number nakazuje maksy-malizować przyjemność i minimaksy-malizować cierpienia.²¹⁹ Późniejsi krytycy wytykali Benthamowi wady jego propozycji, jak chociażby kłopot z mie-rzeniem poziomu osiąganej satysfakcji i trudności z porównywaniem ze sobą satysfakcji osiąganych przez różne osoby, jednak w czasach Bentha-ma można było znaleźć poważniejsze powody, by odrzucić jego utylitarny punkt widzenia. Istniejące przywileje i nierówności społeczne oraz brak swobód obywatelskich stawiały tamę przed innowacyjnością i rozwojem społeczeństw przemysłowych. Etyka Benthama była próbą wykreowania bardziej wydajnego ekonomicznie modelu etycznego dobrobytu. W V wie-ku przed n.e. greccy sofiści próbowali wykreować podobny model etyczne-go dobrobytu, także ich propozycje uderzały w ekonomiczny dobrobyt ary-stokracji i stojące za nim obyczaje.

Obiekcje wobec propozycji Benthama zapewne zostałyby od razu zgło-szone przez Platona, jak uczynił to niegdyś w stosunku do propozycji sofi-stów. Według autora Państwa, dialogu poświęconego problemowi sprawie-dliwości, nie ma miejsca dla powszechnego egalitaryzmu, bowiem ludzie z natury różnią się w przeżywaniu satysfakcji z osiąganych sukcesów: u jed-nych decydujący wpływ ma duchowa pożądliwość – ci więc odnajdą satys-fakcję w pracy fizycznej, w handlu i w rzemiośle, ich też cieszy szczęście towarzyszące życiu rodzinnemu i gromadzeniu bogactw; u drugich obywa-teli o satysfakcji życiowej zadecyduje popędliwa część ich duszy²²⁰ – w służbie państwu znajdują więc najwyższą formę uszczęśliwiającego ich 218 Por. J. Rowls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, PWN, Warszawa 1994.

219 Zob. R. Harrison, Bentham, Taylor & Francis e-Library, 2010, s. 120.

działania; u ostatnich zaś część rozumna wyznacza zakres najwłaściwszego postępowania, w rozwijaniu wiedzy i zarządzaniu sprawami państwowymi znajdując największą radość. Mające źródło w psyche różnice jakościowe sprawiają, że największe przyjemności na poziomie pożądliwości są mniej doniosłe od najniższej na poziomie popędliwości. Nie da się zatem sumo-wać zróżnicowanych stanów przeżyć obywateli państwa, porównania zaś są możliwe wyłącznie w ramach danej klasy obywatelskiej. Mając na uwadze państwo jako całość, Platon stanął przed istotnym dylematem: co należy cenić wyżej, dobrobyt w modelu ateńskim, czy dobrobyt w modelu spartań-skim? W pierwszym modelu doceniana i wspierana jest klasa najniższa, w drugim – spartańskim - zdecydowaną przewagę posiada klasa wojowników.

W swej odpowiedzi Platon starał się uniknąć jednostronności. Wojownicy są moralnie doskonalsi, ale klasa rzemieślników nie jest pozbawiona praw w takim stopniu, jak uczynili to Spartanie. Platon wskazywał na koniecz-ność zachowania harmonii, tak w życiu jednostki, której natura wskazuje drogę, jaką powinna podążać w życiu, jak i w życiu państwa, w którym różniące się klasy mają do wykonania to, co im przynależy z natury. Czy jego pogląd był czymś nowym? Nie było to intencją Platona, który będąc świadom nowatorstwa etyki sofistów, wyraził wobec niej zdecydowany sprzeciw, celowo odwołując się do utrwalonych w tradycji poglądów i na-dając w ten sposób zdecydowanie konserwatywny charakter głoszonej przez siebie etyce.²²¹

Sokratesowy atak na dobrobyt

Cóż tak przykrego usłyszeli Ateńczycy od Sokratesa, że wydali na niego wyrok śmierci? Dla osób znających filozofa nie były to rzeczy nowe. So-krates powtórzył zarzuty stawiane już wcześniej: że są hipokrytami moral-nymi; że będąc ignorantami, nie chcą się do tego przyznać; że udają mą-drych, ukrywając daleko posunięte zdeprawowanie; że przeceniają rzeczy drugorzędne kosztem tych, które powinny znaleźć się na pierwszym miej-scu. Ateńczycy mieli żyć według zakłóconego porządku rzeczy i dokony-wać w związku z tym niewłaściwych wyborów moralnych. Ich codzienne troski źle o nich świadczą. Podstawowy zarzut postawiony przez Sokratesa 220 Grecki termin mówiący o tej części psyche, θυμοειδές, jest różnie tłumaczony: po-pędliwa, impulsywna, zapalczywa, gniewliwa.

221Por. W.K.C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, przeł. A. Pawelec, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 10.

pojawia się we fragmencie 29d-e Platońskiej Obrony Sokratesa. Najpierw przedstawię wersję oryginalną:

(…) χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνη ὲπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, καὶ δόξης καὶ τιμῆς, φρονήσεως δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχῆς ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται οὐκ ἐπιμελῇ οὐδὲ φροντίζεις (…)

Pogrubioną czcionką zaznaczyłem kluczowe dla nas terminy. Sokra-tes wy-mienił sześć trosk dotyczących: 1. χρήματα (chremata), 2. δόξα (doksa), 3. τιμή (time), 4. φρόνησις (phronesis), 5. ἀλήθεια (aletheia), 6. ψυχή (psyche). Jedne są moralnie wznioślejsze od drugich. Przytoczony tekst od-dziela je od siebie za pomocą przeciwstawnego „δὲ” (a, zaś, ale, nato-miast), stawianemu zaraz po wyrazie, z jakim należy je łączyć. Jak widzi-my, Sokrates podzielił troski po równo, tak też dzielą to współczesne prze-kłady na język angielski.²²²

Dwa najbardziej znane przekłady na język polski proponują inne roz-wiązania. Zacznę od tłumaczenia W. Witwickiego:

nie wstydzisz się dbać i troszczyć o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć, o rozum i prawdę, i o duszę, żeby była jak najlepsza, ty nie dbasz i nie troszczysz się o to?²²³

Przeciwstawne „a” zostało znacząco przesunięte, w wyniku czego po jednej stronie znalazły się troski o sławę (δόξα), cześć (τιμή), rozum (φρόνησις), prawdę (ἀλήθεια) oraz duszę (ψυχή); zaś po drugiej stronie została wy-mieniona tylko troska o pieniądze (χρήματα).²²⁴W nowszym przekładzie 222 Dla porównania trzy przekłady na język angielski. Przekład Th.G. Westa: „are you not ashamed that you care for having as much money as possible, and reputation, and honor, but that you neither care for nor give thought to prudence, and truth, and how your soul will be the best possible?”. Plato and Aristophanes, Four Texts on Socrates, Cornell University Press, Ithaca and London, 1984. Przekład H. N. Fowlera: “not ashamed to care for the acquisition of wealth and for reputation and honor, when you neither care nor take thought for wisdom and truth and the perfection of your soul?”; Plato, Plato in Twelve Volumes, Vol.

1; Introduction by W.R.M. Lamb. Cambridge, MA, Harvard University Press; London, William Heinemann Ltd. 1966. Przekład Th. C. Brickhouse’a i N. D. Smitha: „aren’t you ashamed that you care about having as much money, fame, and honor as you can, and you don’t care about, or even consider wisdom, truth, and making your soul as good as possible?”; Th. C. Brickhouse, N.D. Smith, The Trial and Execution of Socrates. Sources and Controversies, Oxford University Press, New York 2002, s. 55.

223 Platon, Obrona Sokratesa 29d-e; [w:] Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1984.

224 Dlaczego wytrawny znawca greki dokonał tak daleko idącej modyfikacji w struk-turze zdania? Mam tylko jedną odpowiedź na to pytanie: była to próba zachowania

spójno-R. Legutki²²⁵ „a” powróciło na swoje miejsce, dzięki czemu pierwsza trójka pojęć została zamknięta w jednym zbiorze:

(…) ty nie wstydzisz się zabiegać o majątek tak, abyś go miał najwięcej, a także o sławę i honor, a nie dbasz (...)²²⁶

Troska o majątek (χρήματα)

Słownik pozwala przełożyć chremata na oba sposoby. Czy wybór pomię-dzy pieniędzmi i majątkiem jest zaangażowany etycznie? Etyka stawia już pewne warunki, życiorys Sokratesa - dodatkowe. Można zabiegać o pienią-dze, ciesząc się ich posiadaniem i unikać ich wydawania aż do tego stopnia, by samemu żyć w bardzo skromnych warunkach; można nie szczędzić ich na realizację własnych potrzeb, nie dzieląc się przy tym z innymi; można też troszczyć się o pieniądze, hojnie przy okazji obdzielając nimi inne oso-by. Troska o majątek wydaje się bardziej jednoznacznie definiować sposób upodmiotowienia jednostki ludzkiej: bardziej czytelny jest jej egoizm, przywiązanie do mienia i wygodnego trybu życia. Troska tego rodzaju nie pasuje zarówno do bogatej sknery, odnajdującej radość życia w dodawaniu kolejnych zer na koncie bankowym, jak też hojnego darczyńcy. Wiemy o Sokratesie, że nie zabiegał o pieniądze, nie nauczył się nawet zawodu mo-gącego mu dać podstawę do zarobkowania oraz nie dbał o majątek odzie-dziczony po rodzicach. Jak wyznał, oddany filozofowaniu:

ani nie miałem kiedy w życiu obywatelskim zrobić czegoś, o czym by war-to było mówić, ani koło własnych interesów chodzić; ostatnią biedę klepię przez tę służbę bożą.²²⁷

ści z późniejszymi tekstami Platona. Obrona Sokratesa uważana jest za najwcześniejszy tekst Platona, z pewnością powstał przed osiągnięciem przez Platona samodzielności filozo-ficznej. Z punktu widzenia własnych przekonań filozoficznych Platon podzielił je mniej więcej tak, jak to zaprezentował W. Witwicki w przekładzie fragmentu 29d-e Obrony So-kratesa. Platon w przewadze odrzucił poglądy etyczne zaproponowane przez poprzedzającą go generację filozofów i pod wieloma względami powrócił na pozycje moralności znanej z czasów archaicznych (homeryckich). Jeśli Witwicki zamierzał więc wkomponować wypo-wiedź z Obrony Sokratesa w treść późniejszych tekstów Platona, to gramatyka zdania mogła mu w tym przeszkadzać. W pewnym sensie tłumacz uczynił tekst bardziej „platońskim” w wymowie, niż życzył sobie tego sam Platon.

225 R. Legutko greckie χρήματα oddał słowem „majątek”, natomiast τιμή słowem

„honor”. Platon, Obrona Sokratesa, tłumaczenie i komentarz R. Legutko, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2003.

226 Pierwsze a („a także”) jest spójnikiem łączącym (przecinek poprzedzający je od-dziela wtrącenie, nie jest składnikiem a przeciwstawnego, jak ma to miejsce przy drugim „a nie dbasz”).

227 Platon, Obrona Sokratesa 23b-c; W. Witwicki.

Jak z kolei podaje Ksenofont, w opinii oskarżycieli Sokrates miał negatyw-ny wpływ na młodzież, odwodząc ją od pracy w warsztatach i prowadzenia interesów. Tym też został wytłumaczony akces do grona oficjalnych oskar-życieli Anytosa, bogatego i wpływowego polityka. Już po przegranym pro-cesie Sokrates miał na jego temat powiedzieć:

Ten człowiek chodzi z dumna miną, jakby dokonał nie wiedzieć jak wielkie-go czynu: wydał mnie na śmierć za to, że jemu, którewielkie-go państwo uznało za godnego najwyższych zaszczytów, zwróciłem uwagę, że nie powinien syna wychowywać w garbarni.²²⁸

Które zatem słowo jest adekwatniejsze dla treści zarzutu? Wybór R. Legut-ki (i odpowiednio H. N. Fowlera, a nie Westa oraz Th. C. Brickhouse’a i N.D. Smitha) wydaje się być trafniejszy przez wspomnianą wcześniej większą jednoznaczność. Dodatkową zaletą jest wskazanie zagrożenia w postaci partykularyzmu moralnego tych, których majątek przywiązuje do miejsca i uzależnia przyjmowany przez siebie sposób zachowania od ocze-kiwań ze strony otoczenia. Chęć zabezpieczenia majątku niesie ze sobą specyficzne koszty moralne.

Jednak z punktu widzenia tego, o czym jeszcze nie mówimy, a co znaj-duje się po drugiej stronie „a” przeciwstawnego, dużo ważniejsze jest to, co łączy ze sobą „majątek” i „pieniądze”. To dąże-nie do materialnego bogac-twa połączone z uprzedmiotowieniem siebie samego. Sokrates zarzucił Ateńczykom, że wpadają w moralną niewolę. Troska o majątek pociąga za sobą douloprepeia (δουλοπρέπεια), uleganie słabościom ciała (rozpusta, wygodnictwo, żądza bogactwa materialnego), które czynią jednostkę mo-ralnie zewnątrzsterowalną. Kto za pieniądze sprzedaje swoje usługi, ten w pewnym stopniu staje się niewolnikiem kupującego. Ta także utrata ela-styczności w wykonywanych przez siebie czynnościach. Podjęte zobowią-zania utrudniają lub wręcz uniemożliwiają wprowadzanie korekt z tytułu pojawiających się okoliczności działania. Konieczność zachowania stałej czujności nie daje się pogodzić z działaniem zdeterminowanym umową i jednocześnie współzależnym od klienta.

Jest jeszcze jeden aspekt χρήματα: grupa uczniów z bogatych domów (m.in. Alkibiades, Kritiasz i Platon). Przemawiając do sędziów Sokrates podkreślił dystans dzielący go od nich:

A oprócz tego chodzą za mną młodzi ludzie, którzy najwięcej mają wolnego czasu, synowie co najbogatszych obywateli; nikt im chodzić nie każe, ale 228 Ksenofont, Obrona Sokratesa przed sądem, 29; [w:] Ksenofont, Pisma sokratycz-ne, przeł. L. Joachimowicz, PWN, Warszawa 1967.

oni lubią słuchać, jak to się ludzi bada, a nieraz mnie naśladują na własną rękę i próbują takich badań na innych.²²⁹

Bogaci uczniowie z własnej woli podążali za nim, sami też go naśladowali, czyli „bez jego wiedzy” i „na własną rękę”²³⁰, właściwie więc - na własną odpowiedzialność. Sokrates najwyraźniej nie chciał, by jego praktykę filo-zoficzną łączono z praktyką pomnażania majątków przez „co najbogat-szych obywateli”.²³¹

Troska o sławę (δόξα)

Co wiemy o sławie? Jeśli weźmiemy pod uwagę Platońską wizję idealnego państwa, wówczas troska o sławę musi być oddzielona od sfery trosk finan-sowych: dążenie do bogactwa jest cechą osób, u których dominuje dusza pożądliwa, czyli obywateli należących do klasy rolników, rzemieślników i kupców, podczas gdy dążenie do sławy i uznania ze strony ogółu obywateli jest motorem napędowym działań obrońców państwa, u których pierwszo-rzędną rolę odgrywa dusza popędliwa (gniewliwa, zapalczywa, impulsyw-na). Wiemy, że w odniesieniu do obrońców państwa Platon wykluczał możliwość zarobkowania, posiadania majątków, nawet zakładania rodzin.

Mamy zatem dobre uzasadnienie dla takiego rozdzielania trosk o pieniądze i sławę, jakie znaleźliśmy we fragmencie 29d-e w przekładzie W. Witwic-kiego.

Wiadomo nam także, iż uczniowie Antystenesa nie podzielali opinii Platona na temat sławy. Diogenes z Synopy głosił, że dobrem jest adoksja (ἀδόξία), czyli niesława będąca czymś więcej niż tylko brakiem sławy; to wręcz pogarda ze strony ogółu, jaką człowiek moralnie dobry winien być otoczony z racji swej troski o czystość moralną. Jeśli więc przyjąć za wskazówkę poglądy moralne cyników, według których dążenie do sławy jest czymś moralnie złym, wtedy troska o sławę jako degradująca moralnie jednostkę jest zbieżna z troską o pieniądze. Nasze wątpliwości wzmagają się jeszcze bardziej, gdy weźmiemy pod uwagę tekst Obrony Sokratesa.

Znajdujemy w nim dość obszerny opis wędrówki Sokratesa po Atenach i jego rozlicznych rozmów z Ateńczykami już po tym, jak usłyszał od 229 Platon, Obrona Sokratesa, 23c-d; W. Witwicki.

230 Por. A. Krokiewicz, Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000, s. 136.

231 Na dodatek wspomniani uczniowie zniekształcili filozofię Sokratesa, naginając ją do własnych celów politycznych i posługując się obcymi Sokratesowi metodami działania.

Chajrefonta treść wyroczni w Delfach. Pierwsi rozmówcy nie byli przypadkowi: Sokrates wybierał ich, kierując się panującym uznaniem ze strony opinii publicznej. Końcowy efekt był wręcz piorunujący:

ci, którzy mieli najlepszą opinię, wydali mi się bodaj że największymi nę-dzarzami.²³²

Czy wobec takiego odkrycia Sokrates mógł włączyć troskę o sławę do zbioru trosk wyższego rzędu? Nie wydaje się to możliwe. Na powagę sła-wy najczęściej powołują się ci, którym zależy na utrzymaniu publicznego status quo, ponieważ właściwym dysponentem sławy jest ogół, a dążenie do uznania w oczach otoczenia zakłada akceptację zasad publicznej moral-ności. Nie może zatem dziwić fakt, iż w najstarszej literaturze, wywodzącej się jeszcze z tradycji ustnej, sława była cnotą (arete) szczególnie cenną.

Sokrates zastał trzy sposoby rozumienia arete oparte na kulcie sławy:

homeryckie (arystokratyczne), lacedemońskie i utylitarystyczne. Według Homera arete było cnotą (dzielnością) wrodzoną przynależną wyłącznie arystokracji. Lacedemończycy, co znalazło swój wyraz m.in. w poezji Tyr-tajosa,²³³ podkreślili rolę męstwa jako dzielności najlepiej określającej sto-pień osiągniętej doskonałości. W tym wypadku do osiągnięcia arete po-trzebny był wytężony wysiłek ze strony jednostki, samo zaś urodzenie nie rozstrzygało jeszcze kwestii jej osiągnięcia. Trzeci sposób rozumienia are-te wprowadzili sofiści; słowo areare-te oznaczało przynoszącą pożyare-tek spraw-ność działania i dotyczyło wszelkich działań człowieka, tak domowych, jak i publicznych. Żadnego z tych pojęć arete Sokrates nie odrzucił, ale też po kolei odmówił im pierwszeństwa w kształtowaniu postawy moralnej.

Jego stanowisko wobec sławy bliższe było poezji lirycznej, niż poema-tom Homera. Już Archiloch (zmarł ok. 640 roku p.n.e.) sprzeciwił się dzia-łaniu skierowanemu na zdobywanie sławy i uznania w oczach obywateli polis. Jako żołnierz i poeta zarazem nie bał się opowiedzieć, jak to ucieka-jąc z pola przegranej bitwy porzucił tarczę. Cóż za wstyd, wielu ówcze-snych czytelników zapewne głośno wyraziło taki pogląd. Słowa poety brzmiały jak kpina ze słów Spartanki, która żegnającej idącego na wojnę syna miała powiedzieć: „Wracaj z tarczą albo na tarczy”. Dla niej - tertium non datur. Powrót bez tarczy oznaczał wstyd i niesławę dla wszystkich:

232 Platon, Obrona Sokratesa, 22a; W. Witwicki. Przekład R. Legutki jest także do-sadny: „Ci, którzy cieszyli się szczególnie dobrą sławą, wydawali mi się przeważnie posia-dać najwięcej braków (…).

233 Por. O. Murray, Narodziny Grecji, przeł. A. Twardecki, Prószyński i S-ka, War-szawa 2004, s. 181 i nast.

utratę honoru przez samego żołnierza, utratę pozycji społecznej przez jego rodzinę, byłaby to też hańba dla całej społeczności. Archiloch przeciwsta-wił się tej wykładni: przecież nie będzie ani mądrą, ani pożyteczną jego śmierć, skoro bitwa i tak już jest przegrana. Kosztem utraconej tarczy i ho-noru żołnierza, lepiej jednak przeżyć, by móc chociażby przygotować się do nowej bitwy: „Pal ją licho, nie gorszą tarczę znowu zdobędę!”²³⁴ – zaraz dodał. Bohaterska śmierć na polu bitwy miała być wynagrodzona czcią w publicznej pamięci, tymczasem jakość moralna tej pamięci nie napawa optymizmem: nieobecność sprzyja pomówieniom a polegli często są nie-sprawiedliwie oceniani.

Nikt po śmierci czcią ni sławą wśród swych ziomków się nie cieszy.

Żywi – o żyjących względy zabiegamy bez ustanku, Co najgorsze zaś, zmarłemu zawsze będzie przypisane²³⁵

– twierdzi, odrzucając tym samym homerycką ideę pośmiertnej sławy. Ar-chiloch nie miał złudzeń: nie warto postępować w nadziei na tego rodzaju nagrodę, nie warto troszczyć się wyłącznie o to, co ludzie powiedzą i jak nas zapamiętają, gdyż ich głos nie reprezentuje prawdy. Trzeba zachować rozsądek i oceniać sytuację biorąc pod uwagę osobisty punkt widzenia.

Większość ludzi nie dba należycie o własną kondycję moralną i nie trudzi się pracą nad samym sobą, więc i powielana przez nich opinia bardziej słu-ży uzasadnieniu własnego lenistwa niż przekazowi prawdy.

Troska o zaszczyty i urzędy (τιμή)

Ostatnie słowo z pierwszego zestawu rodzi jeszcze więcej trudności inter-pretacyjnych. Pierwsza pojawia się natychmiast, gdy słowa wypowiedziane przez Sokratesa ocenimy z punktu widzenia ekonomii wyrażania myśli. Co

W dokumencie W obronie Sokratesa (Stron 172-184)