Mit bliźniaczy o bracie zabijającym siostrę–wiedźmę

Badacze i wydawcy słowiańskich oraz rumuńskich legend o św. Sisiniju niewiele uwagi poświęcają związkom tych utworów z archaicznymi mitami o walce bohatera ze złym demonem, co najwyżej podkreślają nieoryginalny charakter tekstów, ukazując ich zależność od greckiej legendy o zabijającym nowo narodzone dzieci żeńskim demonie Gilò. A. Wiesiełowski, M. Sokołow i I. Manswetow odwołują się – co prawda – do mitologii koptyjskiej, etiopskiej, chaldejskiej, porównując, oprócz opublikowanych przez L. Allatiusa i G. N. Sa- thasa tekstów greckich, także dwie lektury z synaksarionów: koptyjską legendę o świętym męczenniku Sisiniju, który zginął za wiarę podczas prześladowań za cesarza Dioklecjana i legendę z Synaksarionu Kościoła etiopskiego. Ale w tym przypadku porównanie służy jedynie próbom wskazania wpływów późnych manichejskich mitów dualistycznych na teksty słowiańskie. Niektórzy z badaczy próbują szukać coraz modniejszej w owym czasie tematyki związanej z bogomilstwem (Iran – Mani – dualizm – pop Bogomił), co – ich zdaniem – w szczególny sposób podobało się tłumaczowi/kompilatorowi, być może związanemu ze wspólnotami bogomiłów⁹. Na podobne spekulacje pozwalają też świadectwa Indeksu ksiąg zakazanych, mimo iż nie wspomina się tam o przynależności popa Jeremii do herezji bogomilskiej.

Niektóre z koptyjskich wariantów legendy ukazują ciekawe różnice w porównaniu z lekturami z synaksarionów greckich. Teksty koptyjskie zacho- wały wiele elementów archaicznych mitów irańskich (i wschodnich w ogóle) o walce między dobrem i złem. Siostra naszego herosa, tu o imieniu Litozja, nie jest w nich nieszczęśliwą ofiarą złego ducha, lecz sama zamienia się w demona po zabiciu jednej ze swych córek i wypiciu jej krwi. Kolejne urodzone przez nią

8

E. A. B u d g e, Amulets and Talismans, London 1962, s. 152–167, 339–343. 9

A. H. B e c е л о в с к и й, Разыскания в области руссокого духовного стиха. VI..., s. 40–41.

dzieci mają twarze potworów. Litozja potrafi zamieniać się w smoka albo żmiję i kiedy tylko w pobliżu rodzi się dziecko, zabija je i wypija jego krew. Gdy św. Sisinij dowiaduje się o tym, wyrusza do Antiochii, gdzie mieszka jego siostra, wchodzi do domu i zabija ją razem z ostatnim urodzonym przez nią potworem¹⁰. Według M. Eliadego, w legendzie tej jest odzwierciedlony prastary mit o skłó- conym rodzeństwie¹¹. Moim zdaniem, mit ten związany jest z mitem o niepoka- lanym poczęciu dzieci siostry herosa.

Niestety, wspomniani wyżej XIX-wieczni badacze legendy o św. Sisiniju rzadko zwracają uwagę na irańskie i semickie mity o walce bohatera ze złym demonem. W większości przypadków paleoslawiści przyznają rację wydaw- com–orientalistom: tak np. M. Sokołow i I. Manswetow podzielają poglądy R. Basseta i W. Turajewa, twierdząc, że legenda jest odbiciem chaldejskiego mitu astralnego. A. Wiesiełowski szuka źródeł tekstu w Armenii i Babilonie, inni autorzy widzą tu wpływ mitologii żydowskiej i wskazują cechy wspólne dla żeńskiego demona z tekstów koptyjskich, greckich i etiopskich czy staro- żydowskiej Lilith¹².

Współcześni wydawcy słowiańskich amuletów z legendą o Sisiniju również nie zajmują się odniesieniem jej tekstu do starszych warstw mitologicznych, ograniczając się głównie do badania związków słowiańskiej legendy z tekstami greckimi¹³. Wyjątkiem są prace K. Wrocławskiego, S. Czernecowa i autora niniejszego studium. K. Wrocławski próbuje analizować zapisaną przez siebie w Macedonii legendę ludową o św. Sisiniju, łącząc ją z wybranymi mitami starogreckimi – przede wszystkim z mitami o Kronosie i Gai (boski incest) oraz Kronosie i Zeusie (mit o ojcobójstwie, o ojcu pożerającym własne dzieci)¹⁴. Więcej paraleli między słowiańskimi tekstami legendy i materiałem folklorysty- cznym z bułgarskiego terytorium etnicznego przytaczam w jednej z wcześ- niejszych publikacji. Próbując tam wykazać, że amulety z zapisem tekstu legendy spełniały w środowisku ludowym funkcję apotropeiczną, mając chronić położnice i nowo narodzone dzieci przed żeńskim demonem, który w nocy

10

Gadla Susenyus seu Martirium sancti Sisinii..., s. 24–41. 11

M. E l i a d e, Mit, sacrum, religia, Warszawa 1970, s. 205–206.

12 С. Б. Ч е р н е ц о в, Эфиопская картина собрания МАЭ..., s. 201, przyp. 19, 20.

13

Wydanie tekstu głagolickiego amuletu z końca XIV – pocz. XV w. (Biblioteka Watykań- ska, sygn. Vat. Sl. 11) w: M. P a n t e l i ć, Hrvatskoglagoljski amulet..., s. 161–203; wydanie tekstu amuletu z końca XVII – pocz. XVIII w. (ЦСБП, sygn. Cod. Slav. D. 31) w: I. D u j č e v,

Apocrypha byzantino-slavica. Une collection serbe d’exorcisme d’origin byzantine, „Zbornik

Filozofskog Fakulteta” (Beograd) 1967, 9(1), s. 247–250. Ten sam tekst w języku bułgarskim w: И. Д у й ч е в, Един ръкописен свитък с апокрифни молитви и заклинания, СтбЛ 1971, 1, s. 157–166.

14

K. W r o c ł a w s k i, Analiza porównawcza bałkańskiej legendy o świętym Sisoje (Sisiniju), [w:] Z polskich studiów slawistycznych. Seria 5. Literaturoznawstwo. Folklorystyka. Problematyka

historyczna. Prace na VII Międzynarodowy Kongres Slawistów w Zagrzebiu 1978, Warszawa

zabija je lub sprowadza na kobiety gorączkę połogową¹⁵. Szczególnie cenna jest praca S. Czernecowa, który bada historię tekstu orientalnych wersji legendy o świętym–wojowniku, ukazując związki między koptyjskimi i etiopskimi lektu- rami synaksaryjnymi, archaicznością tekstu greckiego i zależnością fabuły od mitów starożydowskich¹⁶.

W legendzie rzeczywiście można odkryć ślady dualizmu, chociaż inter- pretacja manichejsko-bogomilska budzi duże wątpliwości. W momencie zabicia (zniszczenia) demona żeńskiego przywrócony zostaje naruszony wcześniej porządek kosmiczny. Zjadając swoje dzieci, siostra Sisinija narusza sam początek odwiecznego cyklu: narodziny – inicjacja – małżeństwo – wychowanie dzieci – śmierć, dlatego też heros musi zabić sprawczynię światowego chaosu, by przywrócić równowagę w przyrodzie i społeczeństwie. Taki motyw obecny jest również w greckich i słowiańskich tekstach legendy. Wiedźma (diabeł) ukrywa się w morzu, a św. Sisinij łapie ją (jego) na wędkę. Woda jest tutaj nosicielem symboliki ambiwalentnej – jest siłą oczyszczającą i zmywającą grzechy, a jednocześnie żywiołem rozmywającym wszelkie formy i niszczącym dzieło stworzenia¹⁷. Tak np. w jednym z południowosłowiańskich apokryfów o walce Archanioła Michała z szatanem diabeł kilkakrotnie zanurza się w jeziorze¹⁸. Wyciągając wiedźmę z wody i zmuszając ją do zwrócenia dzieci, św. Sisinij dokonuje jak gdyby przywrócenia świata z nicości, bezkształtu; ożywia go i porządkuje od nowa.

W koptyjskich i arabskich oraz bizantyńskich i słowiańskich wariantach legendy mówi się o niepokalanym poczęciu dzieci siostry świętego (w każdym razie w tekstach tych nie wspomina się o obecności mężczyzny). Jak już wspomniano, K. Wrocławski próbuje powiązać motyw niepokalanego poczęcia z całym kompleksem mitologicznym, w którym przeplatają się incest, mit o bogu zabijającym własne dzieci i grzeszny związek kobiety z demonem. Urodzone przez Melentię dzieci są właściwie dziećmi diabła i dlatego powinny umrzeć¹⁹.

Jednak możliwa jest też inna interpretacja motywu niepokalanego poczęcia w legendzie. W wyobrażeniach mitologicznych niepokalane poczęcie jest bezpośrednio związane z mitami bliźniaczymi, jak też z przesądnym strachem kobiet przed bezpłodnością. Bardzo często jeden z bliźniaków jest zrodzony

15 G. M i n c z e w, Legenda apokryficzna o św. Sisiniju..., s. 29–41.

16

С. Б. Ч е р н е ц о в, Эфиопская картина собрания МАЭ... 17

O dychotomicznej symbolice akwatycznej zob.: M. E l i a d e, Mit..., s. 143–144. 18

Krytyczne wydanie tekstu zob. w: A. М и л т е н о в а, Апокрифът за борбата на

архангел Михаил със Сатанаил в две редакции, СтбЛ 1981, 9, s. 98–113.

19

z ziemskiego ojca, a drugi z ducha lub boga²⁰. W takim wypadku, jeżeli przyjmiemy za prawdziwe twierdzenie M. Eliadego, że w naszej legendzie odzwierciedlony został bliźniaczy mit o skłóconym rodzeństwie – bracie i siostrze – i jeżeli weźmiemy pod uwagę funkcje herosa jako obrońcy położnic i nowo narodzonych, czyli jako przeciwnika niepłodności (= śmierci), to zoba- czymy, że niepokalane poczęcie siostry Sisinija jest związane z wiarą i nadzieją na płodność, lekki poród i ochronę dzieci przed chorobami, wiarą, która zachowała się w kulturze tradycyjnej na Bałkanach w formie kultu Bogurodzicy – opiekunki rodzących.

Kobiece demony–zabójczynie nowo narodzonych spotykamy prawie we wszystkich mitologiach Wschodu. Albastra jest złym demonem, związanym z tradycją irańską i semicką. Początkowo była ona najprawdopodobniej dobrą boginią, opiekującą się urodzajami, o czym świadczą jej atrybuty: księga magiczna i moneta. Później sprowadzona została do rzędu złych demonów w niższej hierarchii demonologicznej i w takiej postaci przeszła do systemów mitologicznych narodów kurdyjskich, tatarskich i in. Przedstawiana jest jako brzydka kobieta z rozpuszczonymi włosami i zakrzywionymi paznokciami u rąk, mieszkająca w pobliżu wody. Jest sprawczynią nocnych koszmarów i wszela- kich nieszczęść położnic oraz noworodków²¹.

Inną postacią, związaną z demonologią semicką, jest Lilith, zły duch, przynoszący bezpłodność kobietom. Lilith również połyka noworodki, pije ich krew i zjada mózg. Przedstawiana jest jako kobieta z długimi, rozpuszczonymi włosami²². Najprawdopodobniej istnieje genetyczny związek pomiędzy Litozją z koptyjskiej legendy a Lilith, o czym świadczy nie tylko podobieństwo imion, lecz także podobne funkcje obu żeńskich demonów – niepokojenie położnic i zabijanie ich dzieci. W mitologii greckiej znany jest krwawy potwór o imieniu Lamia, który również jest demonem żeńskim zabijającym położnice i nowo- rodki. Demonem śmierci jest też znana większości narodów europejskich Mara – duch żeński, sprawczyni nocnych koszmarów, dusząca swoje ofiary podczas snu.

Wiedźma (diabeł) ze słowiańskiej legendy o św. Sisiniju, a szczególnie jej postać znana z modlitwy apokryficznej do Archanioła Michała (lub do św. Sisinija) – egzorcyzmu przeciwko gorączce porodowej – zadziwiająco przypo- mina prastare indoeuropejsko-semickie wyobrażenia o demonie kobiecym:

20

Por. P. S a i n t y v e s, Les Vièrges Mères et les naisances miraculeuses, Paris 1900; Мифы

народов мира. Энциклопедия, т. 1, Москва 1980, s. 362.

21

Мифы народов..., s. 50. 22

Kiedy święty Archanioł schodził z Góry Oliwnej, spotkał wiedźmę z włosami do ziemi,

oczyma ognistymi, rękami po łokcie zakrwawionymi i zakrwawionymi zębami²³.

Imiona wiedźmy w słowiańskich modlitwach–egzorcyzmach również nie pozostawiają wątpliwości co do szkód, jakie wyrządza ona ludziom:

... i wtedy diabeł rzekł: Puść mnie, Sisonie, przysięgam na imię Pana Boga, że ci wyjawię mój ród. Po pierwsze – wiedźma, po drugie – pokryta plamami, po trzecie – mora, po czwarte – wiła, po piąte – trująca, po szóste – krew pijąca, po siódme – porywająca dzieci kobietom, po ósme – wiatr²⁴.

Podobnie w XVII-wiecznym amulecie z biblioteki ЦСВПИД (zob. aneks 1 na końcu rozdziału):

Wtedy począł bić go święty, i diabeł rzekł: „Puść mnie, święty Sisonie. Zaklinam się na imię Pana Boga, że wyjawię ci imiona swoje: 1. Wiedźma; 2. Mestica; 3. Mora; 4. Wiła; 5. Piekielnica; 6. Krew pijąca; 7. Dławiąca dziecko w łonie matki; 8. Wicher.”

W celu ochrony przed ich czarami już w epoce wczesnochrześcijańskiej pojawiły się amulety, na których przedstawiony był heros–zwycięzca – Sisinij, Salomon lub też Archanioł Michał i zwyciężony przez nich demon w kobiecej postaci. Na jednym z fresków z IV w. św. Sisinij na koniu zabija demona– kobietę. Fresk odkryto podczas wykopalisk w klasztorze egipskim Bawit (Hermopolis). Z kolei na jednym z ołowianych amuletów z VI w., odkrytym na Cyprze, przedstawiony jest wojownik na koniu, przeszywający włócznią leżącego demona–kobietę z rozpuszczonymi włosami. W podpisie widać wyraźnie imiona Sisinija i demona Albastry²⁵.

Wnioski, wynikające z dotychczasowej krótkiej analizy legendy apokry- ficznej, można ująć w trzech punktach:

1. W wersji koptyjskiej najwyraźniejsza jest warstwa archaiczna, związana z prastarymi wierzeniami indoeuropejskimi i semickimi – z mitem bliźniaczym o skłóconym rodzeństwie oraz z genetycznie bliskim mu mitem o niepokalanym poczęciu siostry herosa. Zabijając siostrę–demona heros przywraca zakłócony porządek kosmiczny. Pierwowzoru siostry Sisinija należałoby szukać w wyobra- żeniach indoeuropejskich i starosemickich bogiń płodności, które później zostaną przesunięte do demonów niższej rangi. Dlatego też niepokalane poczęcie powinno być interpretowane raczej jako oddźwięk czasów, kiedy

23

Tłumaczenie polskie według nowobułgаrskiego tekstu z: Средновековни лековници

и амулети, ред. А. Милтенова, А. Кирилова, София 1994, s. 121.

24

Tamże, s. 120. 25

Dictionaire d’archèologie chrètienne et liturgie, t. XV, s. 1497–1498. Zob. też: С. Б. Ч е р - н е ц о в, Эфиопская картина собрания...

boginie te były jeszcze nosicielkami płodności. Legenda wyraża ponadto wiarę w to, że heros–zwycięzca demonów ochrania kobiety w czasie porodu, pomaga w wychowaniu niemowląt oraz leczy bezpłodność. Poświadczają to freski i amulety o funkcji apotropeicznej, na których przedstawiony jest św. Sisinij przebijający włócznią demona Albastrę.

2. W greckich, słowiańskich i rumuńskich legendach o świętym zachowały się niektóre z archaicznych mitów, takie jak mit o niepokalanym poczęciu dzieci Melentii, epizod z ucieczką wiedźmy (diabła) na dno morza i walka pomiędzy herosem a złym demonem, zwycięstwo nad nim i w końcu przywrócenie porządku kosmicznego. Średniowieczne legendy bałkańskie są jednak w zna- cznie większym stopniu schrystianizowane. Role są tutaj zamienione – siostra świętego nie jest już złym demonem, lecz ofiarą wiedźmy Gilò (diabła), która pojawia się jako osobna postać. Sisinij natomiast zostaje wyposażony w typowe atrybuty świętego–wojownika, zwycięzcy zła. W tekstach pojawia się również motyw spotkania świętego z różnymi drzewami, najwyraźniej pod wpływem folklorystycznych legend etiologicznych. Jednak mimo tej powierzchownej chrystianizacji, w średniowiecznych rękopisach zachowało się coś, co powo- dowało, że teksty legend były popularne w kulturze tradycyjnej aż do początku XX w.: słowa zapisanej legendy i modlitwy egzorcyzmu pełniły funkcję apotropeiczną – przepędzały nocne zmory i zapewniały ochronę położnicom i nowo narodzonym dzieciom.

3. W średniowiecznym i odrodzeniowym piśmiennictwie bałkańskim teksty legendy i egzorcyzmu były rozpowszechniane przede wszystkim pod postacią amuletu. Odkryto wiele takich zabytków, m. in. głagolicki amulet chorwacki z przełomu XIV i XV w., przechowywany w Bibliotece Watykańskiej, amulet cyrylicki z końca XVII w., przechowywany m. in. w bibliotece Centrum im. I. Dujczewa w Sofii, XVII-wieczny rękopis z НБКМ (zob. ryc. 8). Noszono je w zaszytych skórzanych woreczkach, zawieszonych na szyi, przewieszano przez ramię, a kobiety ciężarne owijały nimi tułów. Tę ostatnią funkcję potwierdza forma amuletu Dujczewa – ponad czterometrowej długości taśma, która została prawdopodobnie pomyślana jako pasek dla ciężarnej kobiety. O tym, że spisane teksty legendy pełniły funkcję apotropeiczną, świadczą również towarzyszące im inne teksty pseudokanoniczne i modlitwy, zawarte w amulecie z ЦСВПИД, np. Sen Bogurodzicy, modlitwy–egzorcyzmy przeciwko złej mocy kierowane do św. Jana Chrzciciela, św. Jana Złotoustego lub św. Jerzego. W ludowej tradycji religijnej Słowian bałkańskich Bogurodzica postrzegana jest jako patronka kobiet ciężarnych. Istnieje też wiele zwyczajów potwierdzających to przekonanie, jak choćby zwyczaj poświęcania Matce Boskiej pierwszego chleba obrzędowego upieczonego po narodzinach dziecka. Natomiast św. Jerzy, podobnie jak Sisinij, przeobrażony z antycznego herosa w męczennika chrześcijańskiego, stał się w wyobrażeniach ludowych pogromcą złej mocy.