Możliwość religijnego doświadczenia w świeckim samorozumieniu człowieka

Słowa kluczowe:doświadczenie, wiara, człowiek, sekularyzacja, egzystencja, świeckość, tajemnica.

Key words: experience, faith, man, secularization, existence, secularity, mystery.

Schlüsselworte: Erfahrung, Glaube, Mensch, Säkularisierung, Existenz, Säkularität, Myste-rium.

TEOLOGIA

Ks. Marek Żmudziński Wydział Teologii

Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie

Wstęp

Doœwiadczenie jest dla cz³owieka pojêciem kluczowym, punktem wyjœcia w rozumieniu siebie, a tak¿e relacji z otaczaj¹c¹ rzeczywistoœci¹. Ró¿ne nurty filozoficzne przyjmuj¹ odmienne jego koncepcje, typy i funkcje¹. Dominuj¹-cym sposobem pojmowania doœwiadczenia jest to wypracowane przez skrajny empiryzm. W nim ma znaczenie przede wszystkim percepcja zmys³owa, obser-wacja i eksperyment. Jednak ujêcie to nie wyczerpuje bogactwa i z³o¿onoœci ludzkiego doœwiadczenia. W niniejszym artykule przyjmuje siê szersze jego rozumienie podane przez Johna Smitha. Wed³ug niego doœwiadczenie jest

„wielostronnym produktem z³o¿onych kontaktów miêdzy rzeczywistoœci¹ a istot¹ zdoln¹ do prze¿ycia, doznania, rejestrowania tej rzeczywistoœci, reago-wania na ni¹ i wyra¿ania w jakiejœ formie”².

Zamiarem autora jest ukazanie pewnych specyficznych obszarów

do-œwiadczenia œwiadcz¹cych o zale¿noœci ka¿dego cz³owieka od Bytu, który go przewy¿sza i przekracza zdolnoœæ jego pojmowania. W religii ów Byt okreœla siê

Adres/Addresse/Anschrift: ks. dr Marek ¯mudziñski, Katedra Teologii Dogmatycznej i Fundamentalnej, Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski w Olsztynie, ul. Hozjusza 15, 11-041 Olsztyn, marekzmud@interia.pl.

1 S. Kowalczyk, Drogi ku Bogu, Wroc³aw 1983, s. 53–85.

2 J.E. Smith, Doœwiadczenie i Bóg, t³um. D. Petsch, Warszawa 1971, s. 28.

138 Ks. Marek Żmudziński

Teologia

pojêciem Bóg. Doœwiadczenie to jest Ÿród³em nierefleksyjnej œwiadomoœci i obecnoœci, o której nic nie mo¿na powiedzieæ w sposób jasny, obecnoœci bez-obrazowej, uœwiadamianej niejasno, jako t³o, czy Ÿród³o wszystkiego³. Te obsza-ry czy wymiaobsza-ry doœwiadczenia trudno nazwaæ w pe³ni religijnymi, ale nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e prowadz¹ one cz³owieka do takiego w³aœnie prze¿ycia.

Nieadekwatność samorozumienia wobec konkretnej egzystencji Cz³owiek, kszta³tuj¹c swoje samorozumienie, opar³ siê wy³¹cznie na przes³ankach, jakie wnios³y do dzisiejszego ¿ycia nauki szczegó³owe.

Formu-³uje je wiêc w oparciu o aparat pojêciowy wykszta³cony przez nie, a tak¿e pragnie je wyraziæ w obszarze bardzo œciœle okreœlonym, równie¿ niewykra-czaj¹cym poza teren badania tych¿e nauk. Dlatego w swoim myœleniu, jak twierdzi, wyzwoli³ siê spod wszelkiego dogmatu, autorytetu czy jakiejkolwiek innej zale¿noœci poza rygorami naukowoœci. S¹dzi zatem, ¿e ¿yje w œwiecie, w którym nie mo¿na odnaleŸæ ¿adnej g³êbszej harmonii ani g³êbszych przy-czyn uzasadniaj¹cych jego powstanie. Specyficznie te¿ pojmuje historiê jako

„swoj¹”, tzn. uwa¿a, ¿e j¹ kszta³tuje wed³ug w³asnych celów i zamiarów.

A pragnieniem jest doprowadziæ j¹ do stanu, w którym mo¿liwa bêdzie pe³nia

¿ycia osi¹galna dla ka¿dego cz³owieka.

Do tak myœl¹cego cz³owieka ka¿de zwrócenie siê z jak¹kolwiek propozy-cj¹ musi wiêc wychodziæ od tak pojmowanej rzeczywistoœci i od tych proble-mów, które ona stwarza. Tak wiêc „ka¿dy jêzyk maj¹cy dla niego realne zna-czenie musi wywodziæ siê z tego œwiata i byæ z tym œwiatem zwi¹zanym oraz musi byæ zrozumia³y w warunkach doœwiadczenia, jakie cz³owiek prze¿ywa tu i teraz”⁴. Dotyczy to równie¿ wiary i rzeczywistoœci, któr¹ ona proponuje. Aby sta³a siê ona czymœ mo¿liwym do przyjêcia i by³a elementem twórczym tego

¿ycia, musi mieæ swe miejsce w doœwiadczeniu ludzkim, musi zawieraæ jakieœ

„punkty styczne” z tym ¿yciem, gdy¿ inaczej bêdzie dla niego jedynie form¹ ideologii albo zwyk³¹ abstrakcj¹. Dzisiaj teologia i proklamacja musz¹ byæ misjonarskie w prawdziwym tego s³owa znaczeniu, tzn. musz¹ tak udostêpniaæ formu³y wiary, ¿eby by³y zrozumia³e w ka¿dej konkretnej sytuacji cz³owieka,

¿eby stawia³y przed nim s³uszne wymagania i ¿eby by³y wezwaniem do podjê-cia decyzji⁵. Podstawowym zadaniem jest odnalezienie takich obszarów

do-3 J. Durandeaux, ¯ywe pytanie do „martwego Boga”, t³um. E. Rutkowska, Warszawa 1971, s. 99.

4 L. Gilkey, Nazwanie wichru. Odnowa jêzyka religijnego, t³um. T. Mieszkowski, Warszawa 1976, s. 257.

5 W. Kasper, Rzeczywistoœæ wiary, t³um. J. Piesiewicz, Warszawa 1979, s. 25.

Możliwość religijnego doświadczenia w świeckim samorozumieniu człowieka 139

Studia Warmińskie 49 (2012)

œwiadczenia cz³owieka, w których jej rzeczywistoœæ oka¿e siê mo¿liwa do przyjêcia dla œwieckiego cz³owieka, tzn. zacznie odgrywaæ w jego ¿yciu jak¹œ

rolê, a wiara bêdzie znacz¹cym jego faktorem.

Analizuj¹c zaœ dok³adnie autentyczne ¿ycie cz³owieka nasuwa siê wnio-sek, ¿e to deklarowane przez niego samorozumienie, nie oddaje w pe³ni jego codziennej egzystencji i jest od niego w pewnym stopniu oderwane. Daje siê zauwa¿yæ miêdzy tymi dwoma p³aszczyznami, miêdzy tym, co myœli, a tym, co prze¿ywa, miêdzy bogactwem doznañ, a suchymi formami ich naukowego opisu pewien stan napiêcia, pewien dysonans czy przepaœæ⁶.

Mo¿na wiêc postawiæ tezê, ¿e „cz³owiek œwiecki rozumie siebie i swój zwi¹zek ze œwiatem w symbolicznych formach, które nie pasuj¹ ani do odczu-wanej przez niego atmosfery jego istnienia, ani do sposobów jego zachowania siê”⁷. Ograniczenie siê w interpretacji œwiata i ¿ycia cz³owieka do pewnych dziedzin, w których mog¹ byæ weryfikowane twierdzenia, wed³ug przyjêtych przez siebie kryteriów, jest niewystarczaj¹ce. Istnienie cz³owieka okreœlone jedynie w kategoriach skoñczonych si³, które mo¿na wskazaæ, a wiêc przypad-kowoœæ, wzglêdnoœæ, przemijanie czy autonomia bez uwzglêdnienia g³êbszych przyczyn, czy jakiejœ si³y podtrzymuj¹cej i kieruj¹cej ¿yciem nie daje pe³nego zrozumienia. Mówi o tym wyraŸnie Józef ¯yciñski: „Bogatsi o lepsz¹ znajo-moœæ kompetencji nauki jesteœmy obecnie œwiadomi, i¿ w jej perspektywie nie otrzymamy nigdy odpowiedzi na istotne dla cz³owieka pytania dotycz¹ce war-toœci, sensu, norm estetycznych czy filozofii ¿ycia”⁸.

Œwieckie samorozumienie ma oczywiœcie w sobie wiele prawdziwych i trafnych s¹dów, ale nie ulega te¿ w¹tpliwoœci, ¿e zawiera wiele b³êdnych, zaciemniaj¹cych autentyczne istnienie ludzkie. Okazuje siê bowiem, ¿e œwiec-ka egzystencja ma takie aspekty czy wymiary, które nie s¹ w ogóle podejmo-wane przez to samorozumienie: „[...] naszych reakcji na zachód s³oñca, zapach ró¿y czy uœmiech przechodz¹cego dziecka nie jesteœmy w stanie wyraziæ przy pomocy zdañ obserwacyjnych i metod w³aœciwych dla dyscyplin empirycz-nych”⁹. Œwiecki duch pragnie uczyniæ ¿ycie pe³nym i twórczym, ale nie odpo-wiada na konkretne pytanie, które stawia ¿ycie: w jaki sposób uczyniæ je takim, czy te¿ co musi robiæ cz³owiek, aby jego ¿ycie by³o dobre i s³uszne.

Jednak¿e ¿ycie oparte wy³¹cznie na takim œwieckim samorozumieniu, w praktyce okazuje siê trudne, a wrêcz niemo¿liwe. Ten ludzki œwiat jest wprawdzie œwiatem wzglêdnych, wzajemnie zale¿nych od siebie istot, ale to

6 J. ¯yciñski, G³êbia bytu, Poznañ 1988, s. 65.

7 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 255.

8 J. ¯yciñski, G³êbia bytu, s. 49.

9 Ibidem.

140 Ks. Marek Żmudziński

Teologia

tak¿e œwiat, w którym musi znaleŸæ potwierdzenie nasza w³asna przypadkowa egzystencja¹⁰. Cz³owiek bowiem pragnie poznaæ i zrozumieæ swoje ¿ycie od strony moralnej i praktycznej. Chce zdobyæ pewnoœæ swych wartoœci, na któ-rych buduje swoje ¿ycie. Oczywiste jest, ¿e ¿yje i d¹¿y do coraz wiêkszej autonomii i wolnoœci, ale zdaje sobie sprawê, ¿e ¿yje wœród innych ludzi i pragnie tworzyæ z nimi wspólnotê. To zaœ implikuje pewn¹ rezygnacjê z w³asnych korzyœci i interesów, gdy¿ domaga siê tego tworz¹ca siê przyjaŸñ i mi³oœæ. W tych doœwiadczeniach pojawia siê coœ nowego i obcego dla œwiec-kiego pojmowania œwiata, coœ, co jest dla niego niezrozumia³e i trudne do interpretacji. Nie mo¿na te¿ porównaæ tego do ¿adnego z istniej¹cych i zna-nych elementów rzeczywistoœci. Pojawia siê to jako „podstawowe za³o¿enie w rozwa¿aniu zwyk³ych, wzglêdnych rzeczywistoœci, z jakimi mamy do czy-nienia; nie tyle jako obecnoœæ – chocia¿ mo¿e to byæ obecnoœæ – ile jako ostateczny kres i ¿¹danie; nie tyle jako odpowiedŸ, ile zasadnicze pytanie”¹¹.

Dla cz³owieka œwieckiego jest to jakaœ niezg³êbiona potêga i rzeczywi-stoœæ, która nie jest tak przygodna i wzglêdna jak on sam, nie jest „rzucona w œwiat”, ale raczej rz¹dzi tym œwiatem jako absolutna i nieuwarunkowana si³a¹². Cz³owiek te¿ niejasno zdaje sobie sprawê, ¿e tu znajduje siê Ÿród³o jego wartoœci i ka¿dego ziemskiego istnienia. I gdy nie jest jasno odkrywany w myœlach czy samorozumieniu, to jednak nieustannie pojawia siê w atmosfe-rze i kszta³cie ludzkiego istnienia. „To, co tajemnicze, absolutne, milcz¹ce i nieskoñczone nie wyziera ju¿ ku cz³owiekowi wyraŸnie i bezpoœrednio z jego bezpoœredniego otoczenia. Lecz za to napiera nañ tym mocniej w doœwiadcze-niu w³asnej doli”¹³. I ten wymiar sprawia, ¿e ¿ycie ludzkie jest nieporówny-walne do niczego istniej¹cego na ziemi i jest w³aœnie ¿yciem specyficznie ludzkim.

Kolejn¹ dysharmoniê miêdzy œwieckim samorozumieniem a konkretn¹ egzystencj¹ wprowadza wizja nowego, wyzwolonego spo³eczeñstwa, w któ-rym mo¿liwa jest „pe³nia ¿ycia”, jak okreœla to wspó³czeœnie cz³owiek i jej konfrontacje z rzeczywistoœci¹. Wed³ug myœlenia ma to byæ spo³eczeñstwo bez wad i konfliktów – a doœwiadczenie ukazuje ci¹gle œwiat tragedii, œwiat powta-rzaj¹cych siê wci¹¿ kryzysów, œwiat bez ¿adnej stabilizacji. Czêsto jest te¿

doœwiadczenie z³a, przemocy, wyzysku. Cz³owiek musi zdawaæ sobie sprawê,

¿e nie mo¿e siê w pe³ni z tym œwiatem identyfikowaæ¹⁴.

10 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 260.

11 Ibidem.

12 F. Krenzer, Taka jest nasza wiara, t³um. E. Wycisk, P. Waszczenko, Paris 1981, s. 35.

13 K. Rahner, O mo¿liwoœci wiary dzisiaj, t³um. A. Morawska, Kraków 1983, s. 53.

14 W. Kasper, RzeczywistoϾ wiary, s. 29.

Możliwość religijnego doświadczenia w świeckim samorozumieniu człowieka 141

Studia Warmińskie 49 (2012)

Œwieckie pojêcie autonomii mówi o uwolnieniu siê w historii od losu i przeznaczenia. Ma byæ ona kierowana przez cz³owieka, gdy¿ jak s¹dzi

– pojmuje on ju¿ jej mechanizm i potrafi manipulowaæ nim oraz kierowaæ tê historiê ku w³asnym celom¹⁵. Byæ mo¿e taki pogl¹d zrodzi³ siê pod wp³ywem wielkich osi¹gniêæ naukowo-technicznych w opanowywaniu przyrody i s¹dz¹c analogicznie, postêp w biologii i naukach spo³ecznych mia³ przynieœæ sukcesy w uwalnianiu siê od przeznaczenia i losu. W takim rozumieniu pomija siê jednak inny kontekst, gdy¿ w tym drugim przypadku jest to ju¿ nie tylko problem techniczny, ale i moralny. A potwierdza to ¿ycie, gdy ukazuje jak

„niezmierzone, ale potê¿ne si³y kszta³tuj¹ ostateczny wynik naszych najlep-szych intencji, twórcze rezultaty, których nie zamierzaliœmy i sytuacje, wobec których nasze najm¹drzejsze teorie okazuj¹ siê bezradne”¹⁶.

Konkretne wiêc doœwiadczenie przypomina cz³owiekowi, ¿e g³ówna si³a czy nurt, który kszta³tuje historiê jest poza jego wp³ywem. Ono równie¿ wska-zuje, ¿e cele, które sobie wytycza, wci¹¿ realizuje w sposób przypadkowy i niepewny: „To, co odkryte bowiem nie mo¿e nam powiedzieæ, co zosta³o przeoczone i pominiête, ani te¿ czy to, co pominiête, mo¿e by³oby wa¿niejsze, nie by³oby zbawieniem”¹⁷. W historiê wkracza zatem, wbrew opinii œwieckie-go cz³owieka, wymiar niepewnoœci, a ¿ycie i jeœwieckie-go cel jest wci¹¿ nieodgadnio-ny, zanurzony w ciemnoœci i ogarniêty tajemnic¹. Mimo wiêc swojej realnej wolnoœci, cz³owiek doœwiadcza te¿ siebie jako pozostaj¹cego w zale¿noœci, na któr¹ on sam nie ma ¿adnego wp³ywu¹⁸. W tym miejscu pojawia siê te¿ nie-podejmowany przez œwieckie samorozumienie prze¿ycie powinnoœci, niepoko-ju moralnego czy winy, które rozumie siê, jako specyficzne ludzkie dozna-nia¹⁹. Autentyczne ¿ycie przepe³nione jest optymizmem, ale te¿ zw¹tpieniem, przynosi ono coraz to nowsze zadziwienia i radoœci, ale te¿ przera¿enie i rozpacz. Tu te¿ objawia siê bogactwo i wieloaspektowoœæ ¿ycia, jego g³êbia, której nie sposób zamkn¹æ w ramach okreœlonych œwieckim samorozu-mieniem.

Podsumowuj¹c mo¿na stwierdziæ, ¿e œwieckie samorozumienie w za³o¿e-niach jasne i pewne, wobec konkretnego istnienia, uwzglêdniaj¹cego wszystkie jego aspekty staje siê wrêcz przeszkod¹, odcinaj¹c¹ cz³owieka od Ÿróde³ jego upragnionej „pe³ni ¿ycia”.

15 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 263.

16 Ibidem, s. 264–265.

17 K. Rahner, O mo¿liwoœci wiary dzisiaj, s. 64.

18 K. Rahner, Podstawowy wyk³ad wiary, t³um. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 40.

19 Z. Zdybicka, Dlaczego religia? Antropologiczne podstawy religii, w: Z. Zdybicka (red.), Nauka. Œwiatopogl¹d. Religia, Warszawa 1989, s. 88.

142 Ks. Marek Żmudziński

Teologia

Tajemnica i wymiar ostateczności w doświadczeniu ludzkim Dzisiejsza œwiecka kultura pos³uguje siê zawê¿onym i œciœle okreœlonym systemem symboli, które opisuj¹, nazywaj¹ i okreœlaj¹ równie¿ œciœle okreœlon¹ dziedzinê ¿ycia i dzia³alnoœci cz³owieka. I w swoim myœleniu jest on pod wiel-kim wp³ywem tej kultury i œwiadomie czy te¿ nieœwiadomie przyjmuje pewne schematy rozumowañ przez ni¹ proponowane. Jednak w swej egzystencji, która

– jak stwierdzono – nie identyfikuje siê wprost z myœleniem, cz³owiek nie uleg³ do koñca owym schematom. W jego ¿yciu pozosta³o jeszcze coœ do koñca niedo-powiedziane, spontaniczne, co jest dla niego ¿ywe i ma znaczenie, a mianowicie jest to wymiar tajemnicy i ostatecznoœci. „Tajemnica w swej istocie to nie jakaœ

reszta pytañ, które na razie pozostaj¹ bez odpowiedzi, to nie margines proble-mów, których dzisiaj nie mo¿na rozwi¹zaæ, ale to coœ, co jest nierozdzielnie z³¹czone z istot¹ cz³owieka i œwiata, coœ co nie tylko wynika z doczesnej kondy-cji ludzkiej, ale z natury cz³owieczeñstwa, coœ co nie jest przedmiotem dyskur-sów akademickich, ale przedmiotem prze¿ycia i egzystencjalnego doznania”²⁰.

Duch sekularyzacji zupe³nie zignorowa³ ów wymiar, gdy¿ nie pojawia siê on jak wszystkie skoñczone rzeczy. Dlatego te¿ g³êbokie Ÿród³a radoœci i pogo-dy w ¿yciu, podstawy ludzkiego poznania siebie i swojego miejsca, pozostaj¹ poza werbalizacj¹ w ludzkim myœleniu²¹. Opieraj¹c siê te¿ na za³o¿eniach dzisiejszej kultury, nie mo¿na w ogóle podejmowaæ zagadnieñ traktuj¹cych o pocz¹tkach cz³owieka, o jego to¿samoœci czy przeznaczeniu. Jednak¿e, nie poœwiadcza to, ¿e owe sprawy ju¿ nie niepokoj¹ dziœ ludzi. Sytuacja, jaka siê wytworzy³a, bardzo utrudnia podejmowanie tych problemów. Z jednej strony trudnoœci¹ jest wp³yw dzisiejszej kultury, a z drugiej strony sama specyfika owego wymiaru doœwiadczenia. Jego œladów mo¿na szukaæ g³ównie jako im-plikacji uczuæ i zachowañ ludzkich. Choæ wiêc jest skutecznie zawoalowany tajemnic¹, to jego obecnoœæ zawiera siê w ka¿dym aspekcie ¿ycia, w doœwiad-czeniach czy te¿ decyzjach ludzkich. Œwiecki cz³owiek twierdzi, ¿e wszystko jest skoñczone i przypadkowe, to jednak gdzieœ na obrze¿ach, na koñcach jego

œwiadomoœci istnieje przekonanie o istnieniu jakiegoœ bytu nieuwarunkowane-go, absolutnego. „To doœwiadczenie nieuwarunkowanej podstawy przejawia siê jako œwiadomoœæ, ¿e nasz byt i jego znaczenie s¹ nam dane i jesteœmy

œwiadomi, ¿e nie podlegaj¹ one rozkazom, kontroli czy w³adzy naszej inteli-gencji, czy si³ duchowych, lecz przeciwnie s¹ podstaw¹ czy wstêpnym warun-kiem naszego posiadania tych si³ i korzystania z nich”²².

20 R. Rogowski, Œwiat³oœæ i tajemnica, Katowice 1986, s. 51.

21 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 313.

22 Ibidem, s. 321.

Możliwość religijnego doświadczenia w świeckim samorozumieniu człowieka 143

Studia Warmińskie 49 (2012)

Cz³owiek wspó³czesny zdaje sobie dziœ naj³atwiej sprawê z tego ostatecz-nego aspektu swego ¿ycia, gdy jest œwiadom swojej ograniczonoœci lub gdy doœwiadcza jakiegoœ kategorycznego zagro¿enia albo bezsilnoœci. Doœwiadcza wtedy, ¿e jest „coœ”, co przekracza jego skoñczonoœæ. Ostatecznoœæ pojawia siê wiêc jako transcendentna wobec cz³owieka. Nie prowadzi to jednak bezpoœred-nio do stwierdzenia istnienia bytu absolutnego czy osobowego Boga. Ów wy-miar ostatecznoœci mo¿e pojawiaæ siê jako coœ pozytywnego i twórczego, ale te¿ mo¿liwe jest odbieranie tego jako si³y destrukcyjnej, jako pustki i absurdal-noœci²³. Oprócz bowiem znaków, które zwracaj¹ uwagê na bezwarunkowy sens, s¹ inne, które wskazuj¹ na ostateczn¹ absurdalnoœæ rzeczywistoœci²⁴. Nie jest tu mo¿liwe dokonanie jednoznacznych okreœleñ. Nie mo¿na te¿ ignorowaæ owego doœwiadczenia absurdalnoœci, o czym przekonuje chocia¿by zasiêg i popularnoœæ filozofii egzystencjalnej.

Zasadne jest wobec tego stwierdzenie, ¿e cz³owiek na ka¿dym poziomie

¿ycia doœwiadcza swego odniesienia do ostatecznej podstawy i odczuwa j¹ jako cud, piêkno, sens i radoœæ istnienia, przychodz¹ce z transcendentnego

Ÿród³a albo przera¿enie i nicoœæ pustki ostatecznej²⁵. Cz³owiek prze¿ywa w swym ¿yciu wiele radoœci, jakie ono niesie, ale te¿ czêsto doœwiadcza

rado-œci samego istnienia, bycia. Wie, ¿e jest w nim jakaœ wewnêtrzna si³a i radosna witalnoœæ i „odczuwa jak¹œ prawdziw¹ wiêŸ z pe³ni¹ ¿ycia, która nie pochodzi od niego, a jednak jest w nim obecna i go ca³kowicie przewy¿sza, popychaj¹c wci¹¿ do przodu”²⁶. Najbardziej namacalnym doœwiadczeniem cudu i radoœci

¿ycia jest akt narodzin nowego cz³owieka. Nie bez przyczyny te¿ p³odnoœæ ukazywana by³a w wielu religiach pierwotnych jako forma przejawiania siê tego, co sakralne i ukazuj¹ce „nieoczekiwan¹, dan¹ i podstawow¹ si³ê ¿ycia, od której cz³owiek jest absolutnie zale¿ny, któr¹ mo¿e czêœciowo kierowaæ, ale której sam nie mo¿e wzbudziæ i w pe³ni opanowaæ za pomoc¹ swoich w³a-snych si³”²⁷. Narodziny s¹ zatem wydarzeniem, w którym pojawia siê nieocze-kiwanie coœ nowego, cudownego, coœ, co fascynuje. Dlatego te¿ przypadko-woœæ cz³owieka, jako cecha jego œwieckiego samorozumienia, nieoczekiwanie wkracza w horyzont ostatecznoœci i nieskoñczonoœci.

Jednak oprócz tego pozytywnego doœwiadczenia radoœci istnienia, poja-wia siê równie¿ doœpoja-wiadczenie przeciwstawne, a mianowicie doœpoja-wiadczenie strachu i lêku, ¿e mo¿na swoje istnienie utraciæ. Cz³owiek zdaje sobie bowiem

23 P. Tilich, Dynamika wiary, t³um. A. Szostkiewicz, Poznañ 1987, s. 41.

24 W. Kasper, RzeczywistoϾ wiary, s. 37.

25 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 323.

26 G. de Schrijver, Wiara jako akt ogo³ocenia i jej przedmiot, t³um. L. Balter, Communio 4 (1981), s. 46.

27 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 325.

144 Ks. Marek Żmudziński

Teologia

sprawê, choæ mo¿e niejasno, ¿e nie panuje ca³kowicie nad swoim w³asnym bytem, ¿e „coœ” mo¿e wkroczyæ w jego ¿ycie i je pokrzy¿owaæ. „Ze wszyst-kiego, czym cz³owiek ju¿ rz¹dzi, co planuje, wyziera przecie¿ zawsze twarz nieprzewidzianego, twarz losu”²⁸. Równie¿ œwiat, który zbudowa³ w³asnorêcz-nie przynosi mu cierpiew³asnorêcz-nie, u pod³o¿a którego le¿y jego skoñczonoœæ i œmier-telnoœæ, pojawiaj¹ca siê w ka¿dym aspekcie jego ¿ycia. Oczywiœcie wie on, ¿e i dziœ trzeba umieraæ, a te¿ niejasno zdaje sobie sprawê, ¿e „umiera siê w ¿yciu nieustannie, wiêc te¿ zna œmieræ, któr¹ spotyka w trzeŸwej twardoœci œwiata, zbudowanego po to, aby uczyniæ l¿ejszym zagro¿one bytowanie w nieludzkiej przyrodzie, a nios¹cego w zamian ból, który cz³owiek, za jego poœrednictwem, musi zadawaæ sobie sam, aby utrzymaæ siê i trwa攲⁹.

Cz³owiek w konkretnym dzia³aniu pragnie w jakiœ sposób zniweczyæ to zagro¿enie i zabezpieczyæ siê przed jego skutkami. Bardzo prostym tego przy-k³adem jest troska o zabezpieczenie materialne, a zw³aszcza d¹¿enie do w³a-dzy, aby zdominowaæ „swój œwiat” i zniwelowaæ to zagro¿enie. „Nasz nie-skoñczony ludzki g³ód bogactw, s³awy i pozycji to w znacznej mierze chêæ zdobycia w³adzy w takiej czy innej formie, aby uchroniæ siê przed zagro¿e-niem losu, tej nieprzeniknionej si³y przeznaczenia, która mo¿e wyrwaæ z na-szych przypadkowych r¹k tych stra¿ników naszego bezpieczeñstwa, a wiêc naszego istnienia”³⁰.

Cz³owiek ma czêsto te¿ œwiadomoœæ, ¿e to zagro¿enie jest ostateczne, czego potwierdzeniem mo¿e byæ to, ¿e nigdy nie zadowala siê danym, skoñ-czonym stopniem zabezpieczenia i zawsze pragnie go zwiêkszyæ. Charaktery-styczne jest te¿, ¿e tam, gdzie znane jest poczucie bezpieczeñstwa, tam te¿, choæ mo¿e niewyraŸnie, obecna jest œwiadomoœæ tego, co ostateczne, nieuwa-runkowane i sakralne.

Równie¿, spogl¹daj¹c na cz³owieka od strony jego ¿ycia moralnego, po-jawia siê ów nieuwarunkowany, ostateczny horyzont. Oczywiœcie tym, co kszta³tuje dziœ ¿ycie moralne i w ogóle osobowe ¿ycie cz³owieka, jest przede wszystkim jego wolnoœæ. Jest on œwiadomy, ¿e nie mo¿e tworzyæ dojrza³ej, sensownej egzystencji, je¿eli nie osi¹gn¹³ autentycznej, wewnêtrznej wolnoœci i je¿eli to, co robi, nie wyp³ywa z jego oceny i decyzji. Cz³owiek jednak ¿yje w spo³ecznoœci i z niej czerpie pewne konieczne wzory. Niemo¿liwe jest bo-wiem, aby egzystencja zaczyna³a siê od danego cz³owieka i by³a zupe³nie niezale¿na od swego œrodowiska. Gdy zaczyna podejmowaæ odpowiedzialnoœæ

28 K. Rahner, O mo¿liwoœci wiary, s. 52.

29 Ibidem, s. 56.

30 L. Gilkey, Nazwanie wichru, s. 331.

Możliwość religijnego doświadczenia w świeckim samorozumieniu człowieka 145

Studia Warmińskie 49 (2012)

za swe istnienie, znajduje siê ju¿ w jakimœ œwiecie. „Œwiat, w którym znajduje-my siê ju¿ od pocz¹tku, jest œwiatem przekonañ, opinii, sposobów znajduje-myœlenia, przeœwiadczeñ i opartych o nie norm i sposobów zachowania, jest œwiatem ju¿

ukszta³towanym przez ludzi ¿yj¹cych przed nami, tak, ¿e rozpoczynamy za-wsze w jakiejœ rzeczywistoœci przekazanej”³¹.

Cz³owiek jest wolny raczej w tym sensie, ¿e dokonuj¹c wyboru nie jest zdeterminowany jakimkolwiek okreœlonym zespo³em wartoœci – jest wolny do

Cz³owiek jest wolny raczej w tym sensie, ¿e dokonuj¹c wyboru nie jest zdeterminowany jakimkolwiek okreœlonym zespo³em wartoœci – jest wolny do

W dokumencie 492012 WARMIŃSKIE STUDIA (Stron 137-151)