Stephen Hawking: gdyby podró¿e w czasie by³y mo¿liwe, ci¹gle byœmy spotykali turystów z przysz³oœci.
Kubuœ Puchatek: a je¿eli podró¿e takie s¹ mo¿-liwe, to mo¿e my jesteœmy turystami z przysz³oœci, ty z innej i ja z innej?
Je¿eli Wszechœwiat jest symulacj¹, to mo¿emy dociekaæ umys³u, który tê symulacjê spowodowa³, zaprogramowa³ albo ni¹ steruje. Najprostszym pomys³em, jaki nam mo¿e przyjœæ do g³owy, jest taki mianowicie, ¿e umys³ ten jest czymœ lub kimœ zewnêtrz-nym wobec Wszechœwiata i dodaj¹c formu³ê Tomasza, powie-dzieæ, i¿ jest tym, co wszyscy nazywaj¹ Bogiem. Skorzystaæ nastêp-nie mo¿emy z teorii Wszechœwiata partycypuj¹cego, autorstwa
Johna Archibalda Wheelera, i wysun¹æ przypuszczenie, ¿e symu-lacjê tê tworzy sam Wszechœwiat (twórczy wed³ug pogl¹du Poppe-ra), bêd¹c jakimœ samoreguluj¹cym siê i samowystarczalnym uk³adem. Wreszcie, wiedz¹c przecie, ¿e takim postrzegamy Wszechœwiat, jak¹ mamy naukê (co do jej jakoœci i poziomu rozwo-ju), zapytaæ, czy nie jest tak, ¿e to nauka tworzy obraz œwiata jako symulacjê programowan¹ przez nasz umys³, w doœæ luŸnym zwi¹zku, jaki maj¹ nasze ograniczone biologicznie mózgi z rzeczy-wistoœci¹ (lub prawd¹ g³êbok¹). Przy tej trzeciej mo¿liwoœci nie po-suwamy siê dalej ni¿ sceptycy, stawiaj¹cy tezê o niepoznawalnoœci bytu. Jest ona jednak swoistym uzupe³nieniem stwierdzenia Fich-tego, ¿e tak¹ ktoœ ma filozofiê, jakim jest cz³owiekiem, acz nauka chroni nas przed sytuacj¹, w której prawdziwe by³oby stwierdze-nie, ¿e takim ktoœ widzi Wszechœwiat, jakim jest cz³owiekiem.
Roger Penrose prócz drogi do rzeczywistoœci dostrzeg³ bodaj tak¿e drogê do prawdy g³êbokiej, poszukuj¹c zwi¹zków miêdzy problemami mechaniki kwantowej a zagadk¹ œwiadomoœci. Je¿eli mechanika prowadzi nas do œwiata bêd¹cego ca³kowicie poza za-siêgiem naszej percepcji, a jak uwa¿a wielu teoretyków, tak¿e poza zasiêgiem naszej wyobraŸni, to zagadka œwiadomoœci, do której mamy jednak, jak nam siê przynajmniej wydaje, jakiœ dostêp i nad któr¹ tak¿e w jakiœ sposób panujemy, mo¿e byæ mniej frapuj¹ca ni¿
rzeczywistoœæ poziomu subatomowego. Ale mo¿e jest to gra iluzji, jak w przypadku gdy mówimy, i¿ ¿ycie (codzienne) wyprzedza wyobraŸniê i jest od niej bogatsze, odnosz¹c wra¿enie, ¿e musi ist-nieæ „coœ”, co wyprzedza ¿ycie, nie zdaj¹c sobie sprawy z tego, ¿e w tym drugim przypadku mamy na myœli zjawisko ¿ycia, a ono istotnie poprzedza wyobraŸniê i j¹ dopiero umo¿liwia. Je¿eli jed-nak symulacja jest (lub by³aby) faktem, to albo sytuacja ulega od-wróceniu, albo ¿ycie jest czymœ innym i czymœ wiêcej ni¿ tylko to (i takie), które wi¹¿emy z organizmem.
Jesteœmy w takim (byæ mo¿e szczêœliwym) po³o¿eniu, ¿e mo¿e-my œwiadomie zadaæ pytanie o ¿ycie i œwiadomoœæ. Jest niew¹tpli-wie œwiadomoœæ efektem z³o¿onoœci mózgu, choæ z mózgiem nie jest to¿sama. Mózg mo¿emy obejrzeæ, œwiadomoœci zaœ nie. Za-tem przedmiotowa jej analiza wymaga na³o¿enia nañ ograniczeñ
ontologii, daj¹c wtedy dopiero mo¿liwoœæ „obejrzenia” œwiadomo-œci, analogicznie do „ogl¹dania” duszy wed³ug Platona, który
„widz¹c” ca³oœæ, postrzega³ jej elementy, czêœci (duszê po¿¹dliw¹, gniewliw¹ i rozumn¹). To co „widaæ” jako œwiadomoœæ i jej „czê-œci”, mo¿emy, jak uczyni³ Carl Gustav Jung, nazwaæ archetypami i symbolami lub w tej¿e ca³oœci wyró¿niæ elementy, np. id, ego i su-perego (wed³ug Zygmunta Freuda). Nasuwa siê wówczas pytanie o ich w³asny status ontologiczny, a odpowiedŸ zale¿eæ bêdzie od tego, w ramach jakiej ontologii status ten zechcemy rozwa¿aæ.
W ka¿dym razie gdy idzie o ontologiê klasyczn¹, która przystaje do przedmiotów œwiata makro, a wiêc tego, który nas w naszej co-dziennoœci otacza i w którym, jak uwa¿amy, g³ównie funkcjonuje-my, to archetypy i symbole uznaæ mo¿emy wy³¹cznie za przed-miot naszych wyobra¿eñ i ewentualnie przypisywaæ im wartoœci estetyczne, etyczne lub religijne. Ich zawartoœæ, by tak rzec, znacze-niowa, to ju¿ ewentualny temat dla estetyka, etyka i teologa. Ale gdy znaczenie wi¹zaæ zechcemy z funkcj¹, oddzia³ywaniem oraz z genez¹, konieczne siê wtedy wydaje znalezienie jêzyka formalnego, mo¿liwie obiektywnej logicznie wyk³adni, aby „realnoœæ” psycho-lo-giczn¹ (która wi¹¿e siê z estetyk¹, etyk¹ i teologi¹) przedstawiæ jako
„realnoœæ informatyczn¹”. Ta zaœ dotyczy tak¿e ewentualnoœci sy-mulacji (czyli „Matrixa”).
Archetypy i symbole maj¹ znaczenie empiryczne. S¹ wiêc albo odzwierciedleniem stanów naszego umys³u, czyli czegoœ, czego doznajemy (po krytycznej filozofii Kanta winniœmy ju¿ wiedzieæ,
¿e doznawanie nie jest doœwiadczaniem), albo jako pochodz¹ce ze œwiata transcendencji stanowi¹ istotnie „doœwiadczenie”, czyli, by konsekwentnie wykorzystaæ Kantowsk¹ „krytykê”, s¹ wynikiem dzia³ania intelektu (tutaj ju¿ nie mo¿emy pytaæ: jakiego b¹dŸ czyje-go), który porz¹dkuje, mówi¹c oglêdnie, wra¿enia. Lecz wówczas przecie nie nasze doznania odgrywaj¹ istotn¹ rolê w œwiecie trans-cendentnym (czyli takim, który sami tworzymy, albo takim, który po prostu jest?), bo intelekt nie doznaje (pozostawmy otwart¹ kwe-stiê, czy doznaje dusza, skoro jej istnienie jest czêsto kwesti¹ wiary).
Zatem jakie, czyje doznania odzwierciedlaj¹ symbole i archetypy?
Nasuwa siê przypuszczenia, ¿e albo takie, które zawiera pamiêæ
gatunkowa, a szerzej pamiêæ genetyczna [zob. te¿ Liberkowski, 2007], które to przypuszczenie znajdujemy w piêknych mitycz-nych ilustracjach u Platona, albo archetypy w ogóle nie maj¹ zczenia ontologicznego. Ostatnia mo¿liwoœæ przekreœla³aby na-ukow¹ wa¿noœæ dociekañ C.G. Junga, bo fenomenologiczne ich pod³o¿e by³oby w tym kontekœcie po prostu jak¹œ gr¹, czymœ w ro-dzaju zabawy w obrazki i s³ówka, która daje jakieœ œwiadectwo ludzkiej psyche, choæ bodaj takie tylko, które dostrzeg³ Sartre, mówi¹c, ¿e otacza nas nicoœæ. Archetypy i symbole by³yby w tej ni-coœci poszukiwaniem punktów oparcia, bo gdy ich w konkretnym wymiarze nie mamy, popadamy w fantazjowanie, na przyk³ad ta-kie, w którym coœ sobie wyobra¿amy, zadaj¹c pytania: kim (lub czym) by³eœ, kim (lub czym jesteœ), kim (lub czym) bêdziesz lub chcia³byœ byæ?
Ale co by mia³a tak naprawdê znaczyæ mo¿liwoœæ pamiêci ge-netycznej? Czy to, ¿e dla przyk³adu nasze DNA coœ „pamiêta”, albo ¿e dziedziczymy w jakiœ tajemniczy sposób wiedzê naszych przodków? Czego ta wiedza mia³aby dotyczyæ? Czy tego, ¿e zosta-liœmy zaprogramowani (u Platona ta intuicja jest wypowiedziana w postaci mitu o poprzecinaniu ludzi na po³ówki przez Zeusa [od tamtego czasu mamy postaæ tak¹, jak obecna], który powzi¹³ decyzjê po niejakim namyœle – „a ciê¿ko mu to przychodzi³o”, doda³ jeszcze filozof; zob. dialog Uczta) przez Wszechœwiat, Boga, jak¹œ Sytuacjê Pocz¹tkow¹, która sta³a siê jakimœ faktem po „nieskoñczonej” licz-bie prób, dzia³añ, kombinacji kreatywnego Wszechœwiata? Czy mo¿e ewoluowania, które staj¹c siê zapisem faktów, pozwala nam dzisiaj na puszczanie wodzy fantazji, która nazywa siê wtedy rozu-mowaniem pod³ug zasady racji dostatecznej? W¹tpliwoœci w jakiœ sposób rozwiewaj¹ „nienaukowe” (albo pozanaukowe czy para-naukowe wed³ug paradygmatu nauki na Zachodzie) rozwa¿ania Junga. Nasza pamiêæ, jak wynika z dociekañ Junga, to „pamiêæ”
pierwszego cz³owieka (uœwiadamianie œwiadomoœci, czyli poja-wienie siê mo¿liwoœci transcendowania – Jung „doœwiadczenie transcendencji ¿ycia wi¹¿e z uczestniczeniem w jakiejœ czynnoœci sakralnej [1993, s. 129] – spowodowa³o, ¿e jest ona tak¿e pamiêci¹
„o” pierwszym cz³owieku). Pierwszy cz³owiek, mityczny Adam,
to¿samy dla Junga z Chrystusem, jest archetypem doskona³oœci cz³owieczeñstwa, a wiêc czymœ w nas obecnym, nasz¹ prawdziw¹ teraŸniejszoœci¹, któr¹, pogr¹¿eni na co dzieñ w czasowoœci, odna-wiamy poprzez sacrum i dziêki niemu. Odnaodna-wiamy zatem „pamiêæ pierwszego cz³owieka”, zaœ pamiêtamy dziêki wyobra¿eniowym symbolom, które Jung staraj¹c siê z³o¿yæ w jak¹œ ca³oœæ, analizuje jako nieredukowalne sk³adowe czêœci naszego myœlenia. Có¿ jed-nak znaczy „naœladowaæ”? Wa¿niejsze jest te¿ bodaj, „co naœlado-waæ”, choæ tutaj, gdy idzie o istotny aspekt egzystencji, Kierkega-ard dopowiedzia³ swoje zdanie, ¿e nie jest wa¿ne „co”, lecz jest wa¿ne „jak”. Jednak¿e obydwa aspekty „naœladowania” maj¹ zna-czenie. Na pytanie „co” odpowiedzi¹ jest antropologiczny arche-typ boskoœci, pojawiaj¹cy siê w szerszym lub wê¿szym zakresie w ka¿dej kulturze. Paul Ricoeur, nawi¹zuj¹c do cogito Kartezjusza, docieka przyczyn, dla których filozof napisa³, i¿ on sam jest „tylko rzecz¹, która myœli”. W takim przypadku o podmiot pytamy „co”, a to „prowadzi do badania predykatywnego, odnosz¹cego siê do tego, co „nale¿y do tej wiedzy, któr¹ posiadam o sobie samym”, lub jeszcze dok³adniej, do tego, „co nale¿y do mojej natury”. W tym punkcie „ja” traci ostatecznie wszelkie okreœlenie szczególne, staj¹c siê myœl¹, czyli intelektem” [Ricoeur, 2003, s. 15].
Oczywiœcie ka¿dy niemal, we wszelkiej próbie konkretyzacji przedmiotowej, bêdzie mia³ w³asne wyobra¿enie w tym wzglê-dzie, od boskoœci pokoleñ cesarzy, przez boskie objawienie, prze-znaczenie, boskoœæ w manifestacji natury (bogat¹ np. w hinduiz-mie) czy prawdê (dla staro¿ytnych Greków by³a ni¹ aletheia), b¹dŸ te¿ mi³oœæ, sprawiedliwoœæ i ³askê (w³aœciwe Bogu osobowemu).
Natomiast pytanie „jak” odsy³a nas do egzystencja³u wiary, poczu-cia istnienia sacrum i jego przyczyny. Mo¿na wierzyæ w siebie, jak i w kogoœ, o kim mówimy wówczas, i¿ jest godny zaufania, pra-wdomówny i uczciwy, ¿e mo¿na na nim polegaæ itd. Wymienione cechy odnosimy te¿ do tego, co reprezentuje jakaœ osoba, maj¹ca honor i godnoœæ. Pozytywne cechy, poddane spotêgowaniu, dziêki zasadzie eminencji odsy³aj¹ nasze wyobra¿enia do osoby dosko-na³ej, która nie wydaje siê ju¿ cz³owiekiem. Zachowania obserwo-walne tak¿e mo¿emy potêgowaæ. Podpadaj¹ one pod pytanie „co”,
dlatego maj¹ naturê wyobra¿eniow¹, s¹ intencjonalne i interesow-ne, mo¿na je regulowaæ, a decyduj¹ nie o tym, kim kto jest, lecz ra-czej czym: jak¹ wykonuje pracê, jakie ma wykszta³cenie, jak¹ funk-cjê spe³nia w spo³eczeñstwie. Ale jakoœæ cech ¿ycia, gdy dotyczy ona osoby, nie przek³ada siê na iloœæ w tak prosty sposób, ¿e im wiêcej pozytywnych cech osoby, tym lepszy obywatel, tym spraw-niejsza jednostka. Ró¿nica miêdzy jednostk¹ a osob¹ le¿y gdzieœ w œwiecie wartoœci. Definicja Augustyna, mówi¹ca, ¿e osoba jest syntez¹ duszy i cia³a, tego nie wyjaœnia, ale we wspó³czesnym per-sonalizmie wyraŸnie widaæ, i¿ „jakoœæ” decyduje o usytuowaniu w œwiecie: jednostka mo¿e byæ sprawna i wydajna, osoba jest zaan-ga¿owana.
S³owa mówi¹ce o jednostce b¹dŸ o osobie zrozumie ka¿dy, choæ bez w¹tpienia na swój w³asny, subiektywny sposób. Czy za-tem ma sens prowadziæ w ogóle jakieœ dociekania w tym za-temacie?
A mo¿e w³aœnie „subiektywnie” rozumieæ znaczy rozumieæ praw-dziwie, a rzecz tylko w tym, aby subiekt-podmiot ukazaæ sobie, jednostce myœl¹cej w poznawaniu, gdy sam podmiot jest raczej myœl¹ i bodaj niepoznaj¹c¹, bo poznanie ma (albo wrêcz nim dla poznaj¹cej jednostki jest), czy te¿ jakieœ poznawanie mówi¹c ina-czej, ma za sob¹? Wiedziony intuicj¹ i namiêtnoœci¹, któr¹ uto¿sa-mia³ z wiar¹, trafi³ Kierkegaard w samo sedno transcendentalnego idealizmu, acz w oryginalny sposób, gdy¿ podmiot nie jest ju¿ dla niego pojêciem ogólnym, jak dla Kanta, u którego synteza trans-cendentalna implikowa³a to¿samoœæ podmiot- Wszechœwiat, lecz
¿yw¹, znaj¹c¹ siebie to¿samoœci¹ wewnêtrznej duchowoœci. Tylko taka duchowoœæ, w której znajdujemy to¿samoœæ (poczucie zasad-ne to¿samoœci, jako niesprzecznoœci z samym sob¹), mo¿e byæ uz-nana za autentyczn¹. Twierdzenie to odsy³a do sedna nauki Sokra-tesa, w której rola terapeutyczna polega³a na wykazywaniu konsekwencji ¿ycia w niezgodzie z sob¹. Z psychologicznego punk-tu widzenia jest oczywiste, i¿ równowaga wewnêtrzna, duchowa, psychiczna, zasadza siê na samoakceptacji. Ta zaœ jest mo¿liwa tylko wtedy, gdy staje siê wynikiem poznania samego siebie. Paul Ricoeur rozró¿nia „to¿samoœæ samego siebie (któr¹ oznaczy³em – jak pisze –
³aciñskim wyrazem ipse)” i „to¿samoœæ tego, co jednakowe, takie
samo (które oznaczy³em – dodaje tak¿e – ³aciñskim wyrazem idem)” [Ricoeur, 1992, s. 33].
Je¿eli mielibyœmy iœæ œladem Platona, a wydaje siê on najbar-dziej widoczny, oczywiœcie otrzymujemy gotow¹ odpowiedŸ na to, co znaczy byæ w zgodzie z sob¹, gdy¿ „sob¹” jest dusza, obci¹¿ona jakimœ wybranym b¹dŸ narzuconym losem, przez in-stancjê wy¿szego rzêdu, jakiœ byt ze œwiata transcendentnego dla cz³owieka, nie dla duszy samej. Zrozumia³e jest wiêc przekonanie o koniecznoœci ¿ycia w zgodzie z w³asn¹ dusz¹, a co za tym idzie, tak¿e w zgodzie z losem. Jednak¿e wiêkszoœæ z nas nie doœwiad-cza jej istnienia, jakby powiedzia³ Nietzsche, dlatego ¿e umiera nie w porê. Có¿ jednak znaczy „w porê”, o w³aœciwym czasie?
Czasu ¿ycia nie mo¿emy dowolnie wyd³u¿aæ, acz mo¿emy go skracaæ. Ale skrócenie czasu ¿ycia radykalnie, mimo i¿ wydaje nam siê, ¿e mo¿emy to uczyniæ jako istoty wolne i z w³asnej woli, chocia¿ jest decyzj¹, to jednak nie jest wyborem, a w ka¿dym razie nie wyborem wolnym, choæ wydaje siê wrêcz manifestacj¹ wol-noœci. Platon powiedzia³by po prostu, ¿e decyzja taka nie by³aby zgodna w swoim wykonaniu z losem. Gdzie¿ zatem w obliczu
„losu” miejsce na wolnoœæ i wolê? Czy tylko w œwiecie transcen-dentnym? W tradycji filozoficznej, mocno zdominowanej przez spuœciznê myœli Platona, wydaje siê to jedyn¹ mo¿liwoœci¹. Pla-ton doskonale wyczu³ problem zale¿noœci œwiata materialnego, percypowanego œwiata przedmiotów, w którym wydajemy siê sobie wolnymi ludŸmi, od tego, którego nie widzimy oczyma cia³a i nie czujemy zmys³ami. Nie podj¹³ jednak dociekañ nad tym, czy wybory nasze wraz z woln¹ wol¹ dotycz¹ tylko przed-miotów. By³by to problem kuriozalny raczej, choæ na pierwszy rzut oka mo¿e siê wydaæ kusz¹cy, bo obiecuj¹cy wejœcie w œwiat
„osobowoœci narracyjnej” (pisze o niej Paul Ricoeur [zob. 1992]).
„Wynalazca” filozofii Platon myœla³ w istocie g³êboko i za kluczo-we zagadnienie uzna³ zale¿noœci, relacje miêdzy œwiatem mate-rialnym a idealnym. Wiedziony, by tak rzec, instynktem intelek-tualnym (dopiero w XVIII wieku pojawi siê pytanie o istnienie intelektualnej naocznoœci, czyli intuicji), znalaz³ cztery mo¿liwo-œci takich oddzia³ywañ kreatywnych: mimesis (naœladownictwo),
methexis (partycypacja), koinonia (wspólnota), parousia (obecnoœæ) [za: Reale, 1996, s. 109].
£atwo mo¿emy przeœledziæ funkcjonowanie naszego umys³u w jakimkolwiek dzia³aniu twórczym, gdy od idei (pomys³u) prze-chodzimy do realizacji, a po dokonaniu dzie³a oceniamy efekt, po-równuj¹c z zamiarem. Analogicznie do naszego umys³u, jak mo¿e-my za³o¿yæ, twórczo dzia³a te¿ Wszechœwiat. Anaksagoras, niejako id¹c takim torem rozumowania, postawi³ tezê, ¿e to Umys³ jest przyczyn¹ rzeczy (i konsekwentnie tego, co nazywamy rzeczywis-toœci¹), „jest nieskoñczony”, „istniej¹cy zawsze” (czyli wieczny lub pozaczasowy), jest zatem czymœ innym i oddzielnym od œwiata przyrody: „A kiedy Umys³ wprawi³ w ruch, oddzieli³ siê od wszyst-kiego, co siê porusza³o. A wszystko, co Umys³ porusza³, oddziela³o siê. A gdy rzeczy siê porusza³y i rozdziela³y, obrót bardzo zwiêk-sza³ dzielenie” [za: Kirk, Raven, Schofield, 1999, s. 358-359].
Anaksagoras bez w¹tpienia zapozna³ siê z si³¹ odœrodkow¹, a podziela³ te¿ powszechne bodaj przekonanie greckich myœlicieli o mo¿liwoœci ³¹czenia siê i oddzielania elementów. Podziela³ je
tak-¿e Platon, który w Fedonie nawi¹tak-¿e do tezy Anaksagorasa i podej-muj¹c koncepcjê „umys³u”, rozwinie j¹, wprowadzaj¹c w obrêb swojego systemu. Tak komentuje to Giovanni Reale: „Twierdzenie,
¿e umys³ kieruje wszystkim i jest przyczyn¹ wszystkiego, równa siê twierdzeniu, ¿e rozporz¹dza on wszystkim w mo¿liwie najlep-szy sposób. Zak³ada to, ¿e »Umys³« i »Dobro« s¹ ze sob¹ struktural-nie powi¹zane tak, ¿e struktural-nie mo¿na mówiæ o jednym, struktural-nie mówi¹c o dru-gim. Dlatego te¿ uznanie umys³u za przyczynê poci¹ga za sob¹ eo ipso uznanie tego, co najlepsze (dobra), za warunek powstawa-nia, giniêcia i bytowania rzeczy” [Reale, 1996, s. 77]. Wewn¹trz sy-stemu koncepcja Anaksagorasa uzyskuje inne znaczenie, gdy¿
umys³ nie jest ju¿ jednym z elementów (jak ogieñ, woda, ziemia i powietrze), lecz jest si³¹ kreatywn¹, rozwijaj¹c¹ i porz¹dkuj¹c¹ rzeczywistoœæ „ze wzglêdu na to, co najlepsze” [Reale, 1996, s. 77].
Wystêpuj¹ca w greckiej kulturze tendencja rozwoju osobowe-go wiod¹ceosobowe-go ku doskona³oœci przebija w widomy sposób w dialo-gach Platona. Ca³e przes³anie moralne tej nauki (oczywiœcie bior¹c pod uwagê tak¿e jej Sokratejski rys) mówi nam, ¿e cz³owiek jest
stworzony ku dobru. Kojarzenie duszy z czymœ boskim, idealnym, dobrym i wiecznym, a nastêpnie uto¿samianie cz³owieka z dusz¹ w³aœnie, czyni³o cz³owieka w oczach Platona wybrañcem losu. Do-ciekania tego, czy los zosta³ duszy narzucony, czy te¿ wybra³a go sama (lepiej ni¿ my wiedz¹c, co robi), czy dusze s¹ ci¹gle stwarza-ne, czy jest ich tylko okreœlona iloœæ, i temu podobne odzwiercied-la³y paradoksy egzystencji, w której wydaj¹ce siê przekleñstwem (a naprawdê niezrozumieniem losu) cierpienia, ból i choroby, lêk przed œmierci¹ i miotaj¹ce ludŸmi namiêtnoœci poniek¹d uspra-wiedliwia jakaœ g³êbsza rzeczywistoœæ, której poszukuj¹c, dajemy œwiadectwo tego, ¿e ¿ycie ludzkie ma jakiœ sens lub ¿e sami ¿yciu sens ten nadajemy, co choæ na pierwszy rzut oka wydaje siê para-doksalne, na jedno wychodzi. Cz³owiek ma z³o¿on¹ naturê, lecz
¿ycie wydaje siê drog¹ wiod¹c¹ ku prostocie, nawet je¿eli jest ni¹ (a tak bywa najczêœciej) „jednoznaczna ostatecznoœæ”. Je¿eli nawet ktoœ powie, ¿e nie doœwiadczy³ istnienia duszy, to nie zaprzeczy, i¿
doœwiadcza ¿ycia w duchowym wymiarze i doœwiadcza rozumu (nawet bêd¹c „w pogoni za rozumem”). Brak doœwiadczenia ist-nienia duszy mo¿emy potraktowaæ jako komentarz do Nietzscheañ-skich s³ów namowy do tego, aby nauczyæ siê „umieraæ w porê”, czyli by jednak wysi³ek ku takiemu doœwiadczeniu wykonaæ (w jednym przypadku, gdyby przyj¹æ typologiê gnostyków, wysi³ek taki by³by daremny albo niepojêty, mianowicie w przypad-ku hylików, którzy ¿yj¹ tylko cieleœnie; gnostycy wyró¿niali jesz-cze psychików, bêd¹cych z³o¿eniem duszy i cia³a, oraz pneumaty-ków, jako z³o¿onych z cia³a, duszy i ducha). Ale winniœmy mieæ œwiadomoœæ tego, ¿e brak doœwiadczenia nie jest tym samym, co brak doznañ, bowiem doœwiadczenie w tym szczególnym przypad-ku jest nie wynikiem doznañ, lecz cech¹ immanentn¹ osoby (jako syntezy, czyli „ca³oœci” lub „jedni”). David Hume, mimo i¿ poczy-ni³ w swoich dociekaniach wiele cennych uwag na temat doœwiad-czenia i poznania empirycznego, ró¿nicy tej nie zauwa¿y³. Do-strzeg³ j¹ dopiero Kant, który wyzna³, i¿ to za spraw¹ rozwa¿añ Hume’a przebudzi³ siê z drzemki dogmatycznej.
Prowadz¹c dociekania na temat wartoœci kryj¹cych siê za pyta-niem „kto?”, Paul Ricoeur przypomina zdanie Hume’a o to¿samoœci,
któr¹ ten nazwa³ jednakowoœci¹: „Posiadamy jasn¹ ideê przed-miotu, który pozostaje niezmienny i trwa bez przerwy mimo zak³adanych przez nas zmian w czasie; ideê tê nazywamy ide¹ to¿samoœci lub jednakowoœci¹” [za Ricoeur, 1992, s. 34-35]. Idea taka jest zatem tylko wyobra¿eniem, gdy¿ w œwiecie realnym trwa³oœæ przedmiotu jest wzglêdna. Porusza te¿ kwestiê ró¿nicy miêdzy doœwiadczeniem a doznaniem w swoisty sposób (lub w swoistym temacie): „Jako dobry empirysta Hume wymaga od ka¿dej idei zgodnego z ni¹ wra¿enia” („Musi byæ jakieœ jedno wra¿enie, które wywo³uje ka¿d¹ prawdziw¹ ideê”), a skoro
„wchodzi do najodleglejszej g³êbi swego wnêtrza” i znajduje tyl-ko rozmaitoœæ doznañ bez „¿adnego niezmiennego piêtna odpo-wiadaj¹cego idei samego siebie”, dochodzi do wniosku, ¿e jaŸñ jest tylko z³ud¹ stworzon¹ przez wyobraŸniê i przyjêt¹ przez wiarê” [Ricoeur, 1992, s. 35]. Istotnie, jaŸñ nie jest pojêciem ostrym, zatem niby dlaczego mia³aby byæ jako przedmiot pozna-nia czymœ wyraŸnym lub wywo³uj¹cym jedno wra¿enie. Nadto szerokie pojêcie jaŸni mo¿e obejmowaæ tak¿e wyobraŸniê i wia-rê, a te wywo³uj¹, by tak to uj¹æ, wra¿enia.
Ricoeur nieco inaczej stawia problem, zapytuj¹c:
Ale czy Hume nie szuka³ tego, czego nie móg³by nawet spo-dziewaæ siê znaleŸæ – jaŸni bêd¹cej tylko jednakowoœci¹? I czy nie zak³ada³ jaŸni, której nie szuka³? Przeczytajmy jego g³ówny argument: „Je¿eli o mnie chodzi, to kiedy wkraczam najg³êbiej w to, co nazywam samym sob¹, zawsze potykam siê na takim lub innym pojedynczym postrze¿eniu, na gor¹cu lub zimnie, œwietle lub cieniu, mi³oœci lub nienawiœci, bólu albo rozkoszy.
Nigdy nie znajdujê samego siebie bez jakiegoœ postrze¿enia i ni-gdy nie mogê zauwa¿yæ nic prócz postrze¿enia” (cytat z Treatise of Human Nature). Tutaj jest wiêc ktoœ, kto twierdzi, ¿e nie jest zdolny znaleŸæ nic prócz faktu oderwanego od osobowoœci, ktoœ, kto zatapia siê w samym sobie, poszukuj¹c, i oznajmia, ¿e niczego nie znalaz³. Wraz z pytaniem – „Kto? Kto szuka, potyka siê i nie znajduje oraz kto postrzega?” – to¿samoœæ (the self) po-wraca w³aœnie wtedy, gdy jednakowoœæ odchodzi” [Ricoeur, 1992, s. 35].
Byæ to¿samym z sob¹ nie znaczy tyle samo, co byæ jednakowo-œci¹. Mimo i¿ to¿samoœæ dotyczy „jednoœci”, nie jest ona odseparo-wana, lub inaczej mówi¹c, chocia¿ „jednoœæ” daje siê odró¿niaæ od jakiejœ wieloœci, jest ona wyró¿niona tylko numerycznie i przez od-niesienie do siebie (albo przez mo¿liwoœæ odniesienia siê do siebie), ale mimo w³asnej to¿samoœci (w odniesieniu do siebie) nie jest odseparowanym, wypreparowanym z Natury bytem. Zatem, mimo i¿ to¿samoœæ trudno napotkaæ, jest ona faktem jako jaŸñ, któ-ra daje o sobie znaæ w relacji do innej jaŸni.
Wed³ug Hegla sama œwiadomoœæ, ¿e „inny” to tak¿e jaŸñ, po-woduje, i¿ nasza œwiadomoœæ (jako „obiektywna”) staje siê nie-szczêœliwa („œwiadomoœæ subiektywna” jest tylko „nikczemna”,
Wed³ug Hegla sama œwiadomoœæ, ¿e „inny” to tak¿e jaŸñ, po-woduje, i¿ nasza œwiadomoœæ (jako „obiektywna”) staje siê nie-szczêœliwa („œwiadomoœæ subiektywna” jest tylko „nikczemna”,