eseje 2
Ryszard Liberkowski
Fenomen wyobra¿eñ
eseje 2
(czyli poza granice czasu)
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII
Tadeusz Buksiñski (przewodnicz¹cy), Boles³aw Andrzejewski, Barbara Kotowa, Anna Pa³ubicka,
Krzysztof Przybyszewski (sekretarz), Jan Such
Recenzent
prof. dr hab. Konrad Rudnicki
Projekt ok³adki
Anna Wilowska
Redakcja
Izabela Baran
© Copyright by Ryszard Liberkowski, 2011
ISBN
978-83-7092-WYDAWNICTWO NAUKOWE INSTYTUTU FILOZOFII UNIWERSYTETU IM. ADAMA MICKIEWICZA W POZNANIU
60-569 Poznañ, ul. Szamarzewskiego 89c,
tel. 61 829 22 78, fax 61 829 21 47, e-mail: wnifuam@amu.edu.pl www.staff.amu.edu.pl/~filozof, filozof.amu.edu.pl
DRUK: Zak³ad Graficzny UAM ul. Wieniawskiego 1, 61-712 Poznañ
S³owo wstêpne . . . 7
I. Oœ egzystencji . . . 13
II. Czas boski . . . 114
III. Boska cz¹stka . . . 200
Nie jest to ksi¹¿ka naukowa. Nie jest to równie¿ ksi¹¿ka o na-uce. Nie jest to ksi¹¿ka filozoficzna. Nie jest to tak¿e ksi¹¿ka o filo-zofii. To w ogóle nie jest ksi¹¿ka. To jest prowokacja. Je¿eli przed-stawione eseje mog¹ byæ ¿artem filozoficznym, to dlatego, ¿e ich autor uwa¿a, i¿ filozofia nie musi byæ traktowana z powag¹, a tym bardziej z powa¿n¹ nabo¿noœci¹.
Brak problematyki naukowej oraz omówieñ osi¹gniêæ nauki, zw³aszcza w kontekœcie jej filozofii, nie oznacza rezygnacji z czy-nienia odniesieñ. Odniesieniem takim jest interpretacja „niemo¿li-wego do wyjaœnienia” i niezrozumia³ego, jak wyrazi³ siê Richard Feynman, przebiegu eksperymentu z dwiema szczelinami. Nie jest to interpretacja ostateczna, lecz mo¿e chocia¿ dostateczna. Nie jest tak¿e wyjaœnieniem, dostatecznym nawet, lecz zaledwie pytaniem, podjêciem problemu, czy grawitacja i czas s¹ dwiema stronami tej samej monety, gdy obydwa zjawiska, tak dobrze zadomowione w fizyce œwiata zakresu makro, do którego wszyscy nale¿ymy jed-nako, a wraz ze œwiat³em (o œwietle jako warunku ¿ycia pierwszy pisa³ Schelling w swoim Systemie filozofii przyrody, a w XX wieku myœl tê podj¹³ Lee Smolin w g³oœnej ksi¹¿ce ¯ycie Wszechœwiata) spowodowa³y powstanie warunków do tego, aby pojawi³o siê ¿y-cie w formie organicznej. Stosowanie zasady racji dostatecznej zmusza nas wrêcz do tego z kolei, ¿e gdy mówimy o organizmie, ¿yciu w takiej w³aœnie formie, aby zapytaæ o ¿ycie nie organiczne.
Niniejszy zbiór impresji filozoficznych i dygresji odnoszonych do pytañ stawianych w nauce nawi¹zuje do esejów wydanych tak¿e
pod tytu³em Fenomen wyobra¿eñ w 2009 roku. W obydwu publika-cjach bodaj najbardziej prowokuj¹cy jest temat komputera kwanto-wego, konsekwencje jego skonstruowania oraz mo¿liwoœci, jakie otworzy przed nauk¹ jego u¿ywanie. Komputer taki (je¿eli w ogóle powstanie, choæ cz³owiek, jak ju¿ raz wpad³ na trop jakiegoœ cieka-wego i brzemiennego w skutki pomys³u, to raczej dopnie scieka-wego) „w pewnym sensie” bêdzie poza Wszechœwiatem (raz z tego po-wodu, ¿e pozwoli obliczyæ funkcjê falow¹ Wszechœwiata, dwa dla-tego, ¿e szybkoœæ obliczeñ bêdzie zawdziêcza³ faktowi przeprowa-dzania ich, jak sugeruje jeden z teoretyków, we wszechœwiatach równoleg³ych). Gdy pracuj¹cy nad teori¹ kwantów fizyk mówi „w pewnym sensie ja tak¿e jestem poza Wszechœwiatem”, to trud-no nie dostrzec analogii miêdzy komputerem kwantowym a na-szym mózgiem.
Komputer klasyczny i kwantowy maj¹ wspólny tylko jeden ter-min. Potem jest jak w ma³¿eñstwie, strony wszystko ró¿ni. Zasadni-cza ró¿nica polega na tym, ¿e klasyczny przetwarza informacje zapi-sywane jako ci¹g bitów, gdy ka¿dy bit jako jednostka binarna ma wartoœæ 0 lub 1. Kwantowy natomiast przetwarza informacje zapi-sywane pod postaci¹ kubitów, które mog¹ znajdowaæ siê w nieskoñ-czonej liczbie stanów poœrednich, czyli 0 i 1, lub kodowaæ jednoczeœ-nie obydwie mo¿liwoœci. Wikipedia podaje nastêpuj¹ce informacje:
Historia. Na mo¿liwoœæ budowy komputerów wykorzy-stuj¹cych prawa fizyki kwantowej zwróci³ uwagê na pocz¹tku lat 80. Paul Benioff z Argonne National Laboratory w Stanach Zjednoczonych. Kompletn¹ teoriê dzia³ania komputera kwanto-wego stworzy³ w po³owie lat 80. [XX wieku] David Deutsch z brytyjskiego Uniwersytetu Oksfordzkiego. Do³¹czy³ doñ na-stêpnie polski informatyk i fizyk Artur Ekert, te¿ zwi¹zany na sta³e z Oksfordem. Pomys³ wzbudzi³ szersze zainteresowanie w 1994 roku, gdy Peter Shor z AT&T Bell Labs w Murray Hill wymyœli³ algorytm, który przy u¿yciu komputera kwantowego móg³by szybko rozk³adaæ bardzo du¿e liczby na iloczyny liczb pierwszych.
Zasada dzia³ania. Dane w komputerach kwantowych s¹ repre-zentowane przez aktualny stan kwantowy uk³adu stanowi¹cego
komputer. Jego ewolucja odpowiada procesowi obliczeniowe-mu. Odpowiednie zaplanowanie ewolucji uk³adu kwantowego, czyli stworzenie odpowiedniego algorytmu kwantowego, po-zwala teoretycznie na osi¹gniêcie wyników w znacznie efek-tywniejszy sposób, ni¿ za pomoc¹ tradycyjnych komputerów.
Potrójna analogia do komputera kwantowego, Bóg – Wszech-œwiat – Cz³owiek (nie jako jego ego, lecz jako mózg, by bardziej dos³ownie pozostaæ przy analogii, acz J. Eccles i K. Popper, dla przyk³adu, nad mózgiem widz¹ jeszcze jaŸñ, jakby za Platonem, który pisa³ o wy¿szoœci duszy, i Arystotelesem, przedstawiaj¹cym sprytny pomys³, ¿e dusza jest form¹ cia³a, które zdolne jest do tego, aby j¹ przyj¹æ), ju¿ z racji swojego wystêpowania (a wystarczy tylko jej uzasadnienie), implikuje metafizykê, która w ogóle na analogii (na myœleniu przy jej u¿yciu) siê zasadza. Tote¿ intuicja staro¿yt-nych Greków podpowiadaj¹ca im, ¿e Wszechœwiat jest przesi¹k-niêty umys³em i logosem, w tej potrójnej analogii znajduje swoje odzwierciedlenie. Intuicja wszak¿e nie oznacza jeszcze racji. Tych dostarcza dopiero nauka, ze swoimi teoriami, eksperymentami i obserwacjami, czyli z tak zwanym doœwiadczeniem. Ods³ania jednak intuicja pola mo¿liwych racjonalizacji i jest dla wszelkich racji przes³ank¹ pierwsz¹.
Je¿eli komputer kwantowy ma dzia³aæ analogicznie w obsza-rach, które stanowi¹ o refleksji teologicznej, kosmologicznej i an-tropologicznej, to poniek¹d opracowany dla niego algorytm musi implicite zawieraæ przes³anki ukierunkowuj¹ce nasze myœlenie. Wi-doczne jest to tak¿e w tendencji nauki do znalezienia odpowiedzi na pytanie o Boga (cokolwiek by podpowiada³a nam póŸniej racjonal-noœæ), Wszechœwiat i Cz³owieka. Analogia zawiera zatem wiêcej ni¿ tylko domys³ mo¿liwoœci istnienia jakiejœ metafizyki, bo obiecuje wrêcz eksploracjê wspólnoty wspomnianych zagadnieñ, wspóln¹ ich p³aszczyznê, na której kwantowy komputer bêdzie móg³ efekty-wnie dzia³aæ. Nie znaczy to oczywiœcie, i¿ udzieli nam odpowiedzi na pytania o Boga, Wszechœwiat i Cz³owieka, lecz na pocz¹tek przy-najmniej zmieni nasz dotychczasowy tryb myœlenia, podporz¹dko-wany zasadzie racji dostatecznej, lub bardziej œwiatopogl¹dowi
mechanistycznemu, który implikuje pytania typu: „Wszechœwiat, maszyna czy myœl?” albo: „Cz³owiek, materia czy duch?”.
Poszukiwanie wspólnej p³aszczyzny problemów naukowych (i filozoficznych) nie jest oczywiœcie zamys³em nowatorskim. No-watorskie bêd¹ tylko techniki obliczeniowe, lub jeszcze mniej, gdy¿ bodaj tylko szybkoœæ wykonywanych obliczeñ. Znaczenie tego faktu trudno przeceniæ, bowiem podobnie jak w przypadku pracy naszego mózgu, czas poœwiêcony na przemyœlenia racjonal-ne decyduje o efektach, a tak zwaracjonal-ne olœnienia s¹ jak myœl niewiaro-godnie przyspieszona, wrêcz jak myœlenie poza czasem. Praca kom-puterów przysz³oœci bêdzie podobna, tzn. czêœciowo odbywaæ siê bêdzie poza naszym Wszechœwiatem, w pewnym sensie te¿ poza czasem (o przypuszczeniach teoretyków jest w tekœcie poni¿ej), a siêgaj¹c granic, „gdzie wszystko siê zaczê³o”, lub przekraczaj¹c je nawet, pozwoli im dostrzec to, co zna ludzka œwiadomoœæ: intui-cyjn¹ (czy podpowiedzian¹ nam przez nasz¹ intuicjê poznawcz¹) jednoœæ Natury.
Je¿eli nawet faktem jest istnienie multiwszechœwiata, to i tak Wszechœwiat, w którym ¿yjemy, jest dla nas pewn¹ ca³oœci¹, o isto-cie której zdecydowa³y jego parametry pocz¹tkowe. Byæ mo¿e po-stulowanie „pocz¹tku” jest tylko konsekwencj¹ filozofii, w której to, co poznawane, mia³o ontologiê przedmiotow¹, a ka¿dy przed-miot przecie¿ pocz¹tek jakiœ mieæ musi. Jednak u podstaw ontolo-gii i filozofii le¿y popêd eksploracji, nie tylko powoduj¹cy reifika-cjê, lecz tak¿e ujawniaj¹cy intuicjê „ca³oœci”, któr¹ chcemy poznaæ (jest to jakby ukryte za³o¿enie, obecne w nauce), ca³oœci, do której tak¿e nale¿ymy. Wspólne Ÿród³o („ca³oœæ” i „pocz¹tek”), które „dostrzeg³” Parmenides, jako intuicja domaga siê uzasadnienia. W nauce XX wieku sta³o siê ono zasad¹, której nadano miano an-tropicznej (anthropic principle). Jest wiêc owa zasada natury filozo-ficznej. ZwiêŸle charakteryzuje j¹ Michio Kaku: „…zasada mówi¹ca, ¿e sta³e przyrody s¹ tak dopasowane, aby mo¿liwe by³o powstanie ¿ycia i inteligencji” [Kaku, 2010, s. 463]. Istniej¹ dwie wersje tej¿e zasady, g³oszone, lub przyjmowane i interpretowane w zale¿noœci od œwiatopogl¹du. „Silna zasada antropiczna twier-dzi, ¿e dopasowanie sta³ych fizycznych tak, aby powsta³o ¿ycie
inteligentne, samo wymaga³o ingerencji jakiejœ inteligencji. S³aba zasada antropiczna ogranicza siê do stwierdzenia, ¿e sta³e przyrody musz¹ byæ dopasowane do powstania inteligencji (w przeciwnym razie nie by³oby nas tutaj), nie odpowiada jednak na pytanie, co lub kto odpowiedzialny jest za to dopasowanie” [Kaku, 2010, s. 463]. Jednak¿e geneza filozoficzna upowa¿nia nas do oglêdnego jej tra-ktowania, jako wyk³adni okreœlonego pomys³u na rozumienie i in-terpretacjê tego, czym jest Wszechœwiat, a dodatkowym argumen-tem na rzecz filozoficznej ogólnoœci mo¿e byæ to, ¿e zasada ta (w dwóch jej wersjach) za osnowê teoretyczn¹ ma teoriê Wielkiego Wybuchu, odpowiadaj¹c¹ co prawda naszej tendencji do reifikacji, lecz ta s³u¿y bodaj wy³¹cznie poszukiwaniom, próbom konstruo-wania modelu tego specyficznego przedmiotu poznania. Teoria W.W. jest mo¿e naiwna, lecz autor artyku³u Porozmawiajmy o infla-cji jest przekonany, ¿e dopiero eksperymenty, które maj¹ byæ prze-prowadzane w najbli¿szych dwóch, trzech latach, dadz¹ osta-teczn¹ odpowiedŸ na pytanie o jej adekwatnoœæ [Steinhardt, 2011].
Geneza filozoficzna zasady nazwanej antropiczn¹, mimo za-strze¿enia jej twórców, ¿e nie jest ona œwiadectwem powrotu do antropocentryzmu, w jakiœ jednak sposób do takiego œwiato-pogl¹du nawi¹zuje. Uto¿samia siê bowiem czêsto na jej kanwie ob-serwacjê Wszechœwiata przez inteligencjê z cz³owiekiem w³aœnie. Potrójna analogia mówi nam jednak, ¿e tak byæ nie musi, lub mówi¹c inaczej, samoobserwuj¹cy siê Wszechœwiat (z wielu powo-dów dla wspó³czesnej fizyki i kosmologii jest to niezbêdne, by ist-nia³) dokonuje tej¿e obserwacji na p³aszczyŸnie, na której mo¿emy poczyniæ trojakiego rodzaju odniesienia. Ponadto, gdy zasada an-tropiczna jest w zgodzie z okreœlonym pogl¹dem filozoficznym, jest tak¿e w zgodzie tylko ze „stanowiskiem inflacjonistów” [Pen-rose, 2004, s. 727], zwolenników teorii inflacji. W teorii tej, co pra-wda nie ma œladu antropocentryzmu, lecz fakt istnienia „zwolenni-ków” jest tym samym, co fakt istnienia „przeciwni„zwolenni-ków”, czyli innych mo¿liwoœci wyjaœniania pocz¹tku Wszechœwiata, lub te¿ Wszechœwiata bez pocz¹tku, albo bez brzegów (Stephen Haw-king). Roger Penrose wskazuje na koniecznoœæ przeprowadzenia eksperymentu rozstrzygaj¹cego, a dok³adnie na koniecznoœæ
znalezienia rozstrzygaj¹cego wyjaœnienia pod postaci¹ odpowie-dzi na pytanie, czym jest ¿ycie.
Odnotowaæ winniœmy pewien paradoks, który zafundowali nam staro¿ytni Grecy. Owi twórcy filozofii (lub twórcy Ÿróde³ na-uki; tak, Ÿród³a nauki zosta³y „stworzone”!) takiego pytania by nie sformu³owali, bowiem dla nich problemem nie by³o przekonanie, ¿e Wszechœwiat to ¿ycie. W jakiœ sposób (z pewnego punktu wi-dzenia) by³y to dla Greków staro¿ytnych „pojêcia” niedojrza³e, gdy¿ wyra¿ane pod postaci¹ mitologii, ale jednak to¿same. W kos-mologii wspó³czesnej to przekonanie jest obecne: wyjaœniæ, czym jest Wszechœwiat, to daæ odpowiedŸ na wszystkie pytania, roz-wi¹zaæ wszystkie problemy. Zatem kwestia zasadnoœci zasady an-tropicznej jest kwesti¹ zasadnoœci („racji”) ¿ycia. Oczywiœcie ¿ycia rozumianego biologicznie. Lecz skoro biologia „nie rozumie”, czy-li nie zna odpowiedzi, fizyk mo¿e zg³osiæ zastrze¿enie, ¿e zrozu-mienie, czym jest ¿ycie, jest warunkiem przyjêcia zasady antropi-cznej. Czy racja jest po stronie fizyki, czy meta-fizyki? Jakie „racje” ma owo „meta”? Pozostawmy pytanie o owe racje i wróæmy na chwilê do fizyki.
W³aœciwe dla niej jako nauki iloœciowej poznawanie, w tym te¿ myœlenie, odbywa siê, mówi¹c oglêdnie, za pomoc¹ równañ. Pro-blem genezy ¿ycia w takiej perspektywie poznawczej siê nie mie-œci, gdy¿ jest natury jakoœciowej. Czy jest jednak mo¿liwe, ¿e intui-cja staro¿ytnych da siê odczytaæ jako przes³anka „rozumienia” Wszechœwiata tak¿e w kategoriach jakoœciowych? Mo¿e fizyka zaj-muje siê tylko tym aspektem Natury, który stanowi³ jakby portal przygotowany do teleportacji ¿ycia (Machio Kaku przewiduje mo¿liwoœæ teleportacji cz³owieka za oko³o 100 lat, mimo i¿ zapew-ne jest œwiadom tego, ¿e prognozy w nauce siê nie sprawdzaj¹) i zamiast Wielkiego Wybuchu mo¿e (choæ to ¿art z dziedziny fanta-styki) winniœmy raczej uwierzyæ w Wielk¹ Teleportacjê? Arystote-les, interpretuj¹cy ¿ycie jako formê (i duszê), pewnie by temu przy-takn¹³.
Najwiêksz¹ zalet¹ funkcjonowania mózgu jest jego nieobliczalnoœæ.
¯ycie codzienne w najbardziej nawet prozaicznym wymiarze, ¿ycie rodzinne, spo³eczne, polityczne, zawodowe, aczkolwiek sty-mulowane jest ambicjami osi¹gania celów na miarê naszych zdol-noœci, toczy siê wokó³ osi wspieraj¹cej tak wszelkie planowanie w³asnej przysz³oœci, jak uwagê, jak¹ w tych planach poœwiêcamy innym. Uwaga ta, wtedy gdy dotyczy emocjonalnych b¹dŸ orga-nizacyjnych relacji z innymi, choæby tylko wyobra¿alnych, zale¿y od tego, jak jesteœmy przygotowani do ¿ycia, z jakiego œrodowiska pochodzimy i w jakim przebywamy, a w ostatecznym rozrachun-ku od tego, kim sami jesteœmy. Ta ostatecznoœæ jednak rzadko do-chodzi do g³osu w sposób jawny, tote¿ wydawaæ siê mo¿e, i¿ jaw-noœæ taka w ogóle nawet nie jest mo¿liwa, zw³aszcza ¿e nawet sami sobie nie potrafimy czêsto odpowiedzieæ na pytanie (je¿eli je zada-jemy), kim w³aœciwie jesteœmy. Wir wydarzeñ, nat³ok przypadków i okolicznoœci, brzemiê materii ¿ycia, fa³szywe lub iluzoryczne nadzieje, lêk przed zagro¿eniami realnymi b¹dŸ rzekomymi (jeden z elementów argumentacji staro¿ytnych stoików na rzecz korzyœci wynikaj¹cych z osi¹gniêcia stanu zobojêtnienia, apatheia) powo-duj¹, ¿e przekraczamy sens w³asnej osoby, jestestwa, ¿ycia psy-chicznego, a nawet autentycznoœci zmys³owych wra¿eñ (jak i dlacze-go warto ten autentyzm odzyskiwaæ, naucza³ Epikur) i wchodzimy
„przystosowani” do ¿ycia w œwiat, który wydaje nam siê póŸniej obcy. Martin Heidegger takie zjawisko wykraczania poza siebie nazwa³ wrzuceniem w byt. Ale perspektywa zale¿y przecie¿ od naszego stanowiska, a stanowisko od tego, jak¹ perspektywê przyj-miemy. Gdy przyjmiemy, ¿e ka¿dy z nas prezentuje sob¹ jak¹œ prawdê, niezale¿n¹ od okolicznoœci ¿ycia, a maj¹c¹ na nie wp³yw i potrafi¹c¹ te okolicznoœci zmieniaæ, to „byt” pozostaje zawsze ten sam i taki sam. Najstarszym i najprostszym przyk³adem takiego stanowiska jest filozofia Platona, który wspiera³ je ilustracj¹ dwóch mitów o metempsychozie. Dusza, mniema³, jest wieczna, jako taka zatem reprezentuje sob¹ tak¿e coœ „wiecznego”, a wobec kryteriów wiecznoœci nie mo¿e siê ostaæ ¿aden fa³sz i trac¹ znaczenie „przed-mioty”, czyli wszystko to, co wprowadza w nasze ¿ycie cierpienie, z³e emocje i przypadki. Stanowisko przeciwne rysuje siê samo. Wed³ug niego sens ¿ycia i coœ w nim, co uchodziæ mo¿e za prawdê, jest w ca³oœci niezale¿ne od jakiejkolwiek przesz³oœci „wiecznej”, od duszy tym bardziej, a ¿ycie nasze w ca³ej rozci¹g³oœci tworzymy sami lub wspó³tworzymy z innymi ludŸmi, zaœ wra¿enie istnienia jakiejœ niezale¿nej od faktów obiektywnych wartoœci wynika z per-manentnego analizowania przez umys³ tego, co z przypadków prze¿ywanych pamiêtamy.
Ca³y zasób „wiedzy” o zdarzeniach i faktach towarzyszy nam dziêki pamiêci, ale jej ¿ywotnoœæ i dynamika nie istnia³yby zgo³a bez wyobra¿eñ. Mamy zatem istotne powody po temu, by uznaæ zdolnoœæ wyobra¿ania za cechê, bez której nie bylibyœmy œwiado-mymi twórcami projektu w³asnego ¿ycia. Œwiadomoœæ wszak¿e jest efektem racjonalizacji, a ta – podporz¹dkowana ró¿nym kryte-riom – w rezultacie powoduje ocenianie, czyli formu³owanie s¹dów, z których uk³adamy ró¿ne, bardziej lub mniej koherentne systemy wartoœci moralnych, religijnych, politycznych, a nawet ekonomicznych. Inaczej mówi¹c, to zracjonalizowana œwiadomoœæ staje siê dla nas œwiatem, w którym ¿yjemy poch³oniêci wyobra¿e-niem i przekonawyobra¿e-niem, ¿e œwiat ten jest czymœ realnym, rzeczywi-stym. Ju¿ jednak sceptycy staro¿ytni zauwa¿yli, i¿ tkwimy w b³êd-nej pewnoœci istnienia i poznawania takiej rzeczywistoœci, zalecaj¹c powœci¹gliwoœæ w formu³owaniu i wypowiadaniu
s¹dów, która mia³a zapewniaæ spokój i w konsekwencji tak¿e szczêœcie.
Niemal ka¿da ze szkó³ filozoficznych tworzonych przez staro-¿ytnych jako wyzwanie i najwa¿niejszy z problemów podejmowa³a kwestiê szczêœcia, jego istoty, mo¿liwoœci jego osi¹gania i œrodków do niego prowadz¹cych (przegl¹d szkó³ i pogl¹dów w kontekœcie problematyki szczêœcia daje W³adys³aw Tatarkiewicz w pracy O szczêœciu, 1985). Z perspektywy czasu widaæ, ¿e pytania o ¿ycie szczêœliwe sz³y w parze, jakby wi¹zane jakimœ tajemniczym przy-padkiem, z pytaniami o poznanie. NajwyraŸniej dla Greków oczy-wiste by³o, ¿e cz³owiek jako istota poznaj¹ca, aby ¿yæ prawdziwie i szczêœliwie, musi tak¿e prawdziwie poznawaæ. ¯ycie w z³udze-niach, u³udzie i fikcji uwa¿ali za nieszczêœliwe. Poszli zatem Grecy drog¹ wyobra¿eñ (mity przedstawia³y sytuacje w ¿yciu mo¿liwe) i racjonalizacji (kosmos, czyli ³ad, podlega³ logosowi, zatem i ¿ycie winno mu podlegaæ), a kryterium podstawowym jej wyboru by³y dwa terminy (i oczywiœcie dwa problemy): prawda i szczêœcie. Jej wybór nie by³ czymœ oczywistym, jak i nie s¹ oczywiste dzisiaj jego konsekwencje pod postaci¹ cywilizacji, kszta³towanej przez Za-chód wed³ug spadku po staro¿ytnych. Widaæ to wyraŸnie w kon-frontacji z cywilizacj¹, najogólniej rzecz ujmuj¹c, Wschodu, który poszed³ drog¹ wyobraŸni, ujmijmy to, emocjonalnej i ezoteryczne-go, acz praktycznego w zachodnim sensie tego s³owa, nauczania (od czasów stosunkowo niedawnych nauki Wschodu staj¹ siê te¿ egzoteryczne, czyli dostêpne dla zainteresowanych „z zewn¹trz”). Zatem to nie tylko filozofia sama by³a „wynalazkiem Greków”, ale tak¿e podwaliny nauki, wypracowanie postaw i typów refleksji naukê inicjuj¹cych, czyli myœlenie zrazu rozumiane jako poznawa-nie, poznawanie zaœ rozumiane jako dzia³anie maj¹ce w rezultacie owocowaæ wiedz¹.
Ró¿ne rozumienie wiedzy, gdyby siêgn¹æ do pocz¹tków tego zagadnienia (ewidentnie dla przyk³adu przez Platona, dla którego by³a ni¹ pamiêæ œwiata zasad, idei i liczb, jak¹ mia³a dusza, i przez Arystotelesa, który za wiedzê uzna³ hierarchicznie daj¹cy siê porz¹dkowaæ zbiór pojêæ i s¹dów), tylko wzbogaca³o myœlenie skierowane w stronê szukania logosu i sensu jako m¹droœci. Ale
specyficzna podstawa tego „wynalazku”, jakim by³a filozofia, na-dal jest obecna w nauce, tote¿ ostrze¿enia stoików i sceptyków tak-¿e s¹ ci¹gle aktualne, bo usamodzielnianiu siê poszczególnych dyscyplin towarzyszy³o przekonanie badaczy o autonomii, bêd¹ce iluzj¹ samodzielnoœci w myœleniu i poznawaniu. ¯adna z dyscyp-lin wyrastaj¹cych z filozofii nie oderwa³a siê od niej na tyle, by za-trzeæ œlady po swoich korzeniach, tak samo jak i filozofia wspó³cze-œnie nie jest dziedzin¹, w której mo¿na twórczo uprawiaæ myœlenie zwane filozoficznym, lekcewa¿¹c to, które absorbuje naukowców. Nie ma wiêc racji tak¿e Freeman Dyson („jeden z obdarzonych in-telektualn¹ wyobraŸni¹ spadkobierców Galileusza” – jak pisze Pe-ter Atkins [2005, s. 11], który, jakby pragn¹c wyjœæ poza obejmuj¹cy wszystkie dziedziny dzia³alnoœci kulturowej – od nauki po sztukê, religiê i filozofiê – system Hegla, wprowadza swoj¹ w³asn¹ klasyfi-kacjê, wyró¿niaj¹c dwa rodzaje nauki: opart¹ na pojêciach i opart¹ na narzêdziach [Atkins, 2005], gdy¿ pojêcie tak¿e jest narzêdziem. To rozró¿nienie musi siê wydaæ sztuczne na poziomie ka¿dej teorii naukowej, zwanej fundamentaln¹, bowiem gdy „pretenduje ona do jakiejœ zupe³noœci, […] musi równie¿ umo¿liwiæ uwzglêdnienie zjawiska œwiadomoœci” [Penrose, 2004, s. 993], a te nie podlegaj¹ dychotomii pojêcia-narzêdzia, gdy¿ wywodz¹ siê ze œwiata ontycz-nego, czyli owej Jedni Parmenidesowej, w której tym samym jest myœlenie i bycie.
Œwiadomoœæ rozumiana jako zjawisko fizyczne, koñcowy wy-nik ewolucji rzeczywistej, musia³a pojawiæ siê we Wszechœwiecie, „je¿eli Wszechœwiat mo¿e byæ obserwowany” [Penrose, 2004, s. 990], ale tym bardziej w kontekœcie zasady antropicznej, o czym pisze Penrose, nie jest ona œwiadomoœci¹ czegoœ, równie¿ pojêæ czy na-rzêdzi, ani kogoœ lub czyj¹œ, bo te pojawiaj¹ siê dopiero wraz ze œwiadomoœci¹ œwiadomoœci, myœl¹ ¿ywej istoty, która wiedziona wyobra¿eniem jest w koñcu zdolna wzi¹æ odpowiedzialnoœæ za swoje ¿ycie we w³asne rêce, a w obrêbie kultury jej dzia³anie owo-cuje najbardziej wyrafinowanymi osi¹gniêciami, dziêki którym tworzy naukê i sztukê. Jednak¿e, mimo i¿ wyobraŸnia wspomaga myœlenie na tyle, ¿e pozwala przewidywaæ konsekwencje dzia³añ
w sferze ¿ycia spo³ecznego, rzadko wydaje siê anga¿owana do równowa¿enia postaw moralnych, co w porównaniu z nieprawdo-podobn¹ wrêcz pomys³owoœci¹ ludzk¹ na niwie technologii i tech-niki zdaje siê wskazywaæ na opiesza³oœæ praktyczn¹. Poczucie mo-ralnoœci nie nad¹¿a za pomys³owoœci¹, jak gdyby œwiadomoœæ ca³¹ swoj¹ uwagê kierowa³a „na zewn¹trz”, czyli tam, sk¹d pochodzi, gdzie zdaniem Rogera Penrose’a zrodzi³ siê jej fenomen [Penrose, 2004, s. 992].
***
Dane sk³adaj¹ce siê na materia³, którym w wyobra¿eniach o so-bie i w³asnym ¿yciu dysponujemy, maj¹ charakter empiryczny. Po-chodz¹ one wszak¿e nie tylko z doœwiadczenia zewnêtrznego, ale i wewnêtrznego. Bogactwu doznañ otaczaj¹cego nas œwiata towa-rzyszy bogactwo doznañ œwiata wewnêtrznego. W obydwu przy-padkach wyobraŸnia stymuluje nasz popêd eksploracji, którego jedynym zgo³a celem zdaje siê podanie odpowiedzi na sformu³o-wane przez Immanuela Kanta pytania: Co mogê wiedzieæ? Co po-winienem czyniæ? Czego mogê siê spodziewaæ? Czym (lub kim) jest cz³owiek? Maj¹ one charakter na tyle ogólny, ¿e – jak mo¿na s¹dziæ – wa¿ne s¹ dla ka¿dego, mimo i¿ ka¿dy ma tak¿e œwiado-moœæ unikatowego stanu w³asnego Ja. W ich treœci widoczne jest przekonanie o wartoœci nie tylko ¿ycia samego, ale i poznania, dla-tego ¿e w ¿yciu istoty myœl¹cej nale¿y ono do zachowañ, przez któ-re kktó-reuje ona siebie i œwiat.
Cz³owiek nie jest istot¹ skoñczon¹, lecz istot¹ perspektyw, co zdaniem egzystencjalistów powoduje przepaœæ egzystencjaln¹, ja-kby ¿al o to, ¿e sam musi byt swój konstytuowaæ, jaja-kby zazdroœæ, ¿e zwierzêta i przedmioty maj¹ lepiej, s¹ w lepszej sytuacji bytowa-nia (st¹d pewnie tendencje do uprzedmiotowiebytowa-nia bliŸnich), ¿e nie musz¹ siê martwiæ i ¿yæ w trosce. Je¿eli mamy intuicjê tego szcze-gólnego poœród ¿ywych organizmów wystêpuj¹cych w naturze bra-ku, to gównie spogl¹daj¹c w przysz³oœæ, jak gdyby spodziewaj¹c siê i oczekuj¹c, ¿e natura, dziêki ewolucji i poprzez ewolucjê, sprawê tê dla nas i za nas – by tak rzec – za³atwi. Kierkegaard i Nietzsche po-œwiêcili ca³e swoje pisarstwo, aby nas przekonaæ, ¿e uzupe³nienie
tego braku jest naszym zadaniem na dzisiaj, na chwilê obecn¹, a in-tuicja tego zadania podpowiada nam niejasno jakiœ obowi¹zek, który kiedyœ (u Platona owo „kiedyœ” jest czasem mitu) podjêliœmy siê spe³niæ. Nie przys³ania go nawet dominuj¹cy instynkt zachowa-nia gatunku, choæ z drugiej strony, gdyby dociekaæ Ÿród³a wspom-nianego poczucia, mo¿e w³aœnie ów instynkt powoduje uczucie koniecznoœci dope³nienia swojej egzystencji, zaœ spogl¹danie w przy-sz³oœæ z chêci¹ odgadniêcia, co nas czeka, jest przyczyn¹ przekra-czania teraŸniejszoœci.
Instynkt, nawet gdyby oddaæ siê apoteozie ¿ycia jako takiego, nie jest noœnym tematem w filozofii. Przeciwnie rzecz siê przedsta-wia w przypadku „przekraczania”, które bêd¹c stymulowane cho-cia¿by trosk¹, podstawow¹ kategori¹ bytu ludzkiego wed³ug Mar-tina Heideggera, niew¹tpliwie wp³ywa na poznawanie, a tym samym na jêzyk, informuj¹cy nas o stanach mo¿liwych sytuacji ¿y-ciowych lub o doœwiadczeniu mo¿liwym (tak¿e przecie w nauce) poprzez transcendensy i dziêki nim. Nie jest prawd¹, ¿e dopiero w nauce XX wieku zaczêto zauwa¿aæ rozbie¿noœæ miêdzy pojêcia-mi, jêzykiem, a rzeczywistoœci¹ penetrowan¹ dziêki nauce, gdy¿ na nieadekwatnoœæ tê zwracali uwagê ju¿ staro¿ytni, sofiœci i scep-tycy. Niemniej w rzeczy samej, teoria wzglêdnoœci, a potem mecha-nika kwantowa ostatecznie podwa¿y³y zasadnoœæ ekstrapolacji na-szych wyobra¿eñ i terminologii w obszary œwiata mega i mikro (subatomowego) i jakby z tego powodu Roger Penrose swojej im-ponuj¹cej monografii, bêd¹cej „wyczerpuj¹cym przewodnikiem po prawach rz¹dz¹cych Wszechœwiatem” nada³ tytu³ Droga do rze-czywistoœci [2004].
Tomasz z Akwinu, wychodz¹c z za³o¿enia, ¿e rozum nie mo¿e byæ w sprzecznoœci z wiar¹ (od staro¿ytnych moglibyœmy raczej czerpaæ przyk³ady na to, jak rozum wpada w sprzecznoœci z
sa-mym sob¹), dowodzi³, jak siê to potocznie okreœla, istnienia Boga.
W istocie jego wnioskowanie by³o dowodzeniem (lecz tylko dlate-go, ¿e mia³o postaæ sylogizmu) czegoœ, „co wszyscy nazywaj¹ Bo-giem”, a sam nazywa³ swoje dowody (sylogizmy) „drogami do Boga”. Niejako wzoruj¹c siê na Tomaszu, Penrose pisze o drodze do rzeczywistoœci, co zdaje siê echem sceptycyzmu i zw¹tpienia,
w jakie wpadaæ zaczêli niektórzy z przedstawicieli œwiata nauki, których odkrycia wstrz¹snê³y œwiata tego, zdawaæ by siê mog³o – dobrze ugruntowanymi, podstawami. To osi¹gniêcia nauki wyka-za³y, ¿e przekonania o poznawalnoœci otaczaj¹cego nas œwiata opar-te by³y na fa³szywym przeœwiadczeniu zasadnoœci dokonywania ekstrapolacji naszych doznañ na coœ, co dziêki tej¿e ekstrapolacji wydawa³o nam siê rzeczywistoœci¹. Tote¿ gdy któryœ z teoretyków analizowaæ zacz¹³ przyczyny, z powodu których nauka niemal sta-nê³a w miejscu, stwierdzi³, i¿ obserwowalny œwiat tak wygl¹da, ja-kby by³ symulacj¹. Okaza³o siê, nie po raz pierwszy, ¿e wyobraŸnia estetyczna (gdy¿ przypuszczenie nawi¹zuje do filmów z serii „Ma-trix”) wyprzedza badania naukowe, i je¿eli istotnie ¿yjemy w sy-mulacji, to po pierwsze pojawia siê pytanie o umys³ ni¹ kieruj¹cy (choæ zapewne nie ma ono znaczenia dla tych, którzy uwa¿aj¹, ¿e Wszechœwiat jest samowystarczalnym i samoobserwuj¹cym siê oraz twórczym systemem), po drugie zaœ nasuwa spostrze¿enie, ¿e Wszechœwiat wypracowa³ dla nas znacznie bardziej rozleg³¹ i skom-plikowan¹ niszê ekologiczn¹, ni¿ byliœmy w stanie to sobie kiedy-kolwiek wyobraziæ, lub mówi¹c inaczej, „zadba³” o nasze dobre samopoczucie (gdy¿ nisza owa obejmuje tak¿e, lub przede wszyst-kim, nasz¹ œwiadomoœæ; mo¿na te¿ przypuszczaæ, i¿ jej g³ównie dotyczy). Platon mia³ analogiczn¹ intuicjê, wypowiadaj¹c s³owa, ¿e gdyby bogowie nie mieli nic przeciwko temu, byœmy odkrywali tajemnice œwiata, to by nie robili z pewnych rzeczy tajemnic. Cze-gó¿ nam zatem zabronili Platoñscy „bogowie” albo co w³aœciwie jest rzeczywistoœci¹?
Roger Penrose, stawiaj¹c pytanie o rzeczywistoœæ, kreœli sze-rokie spektrum zjawisk na ni¹ siê sk³adaj¹cych. W dociekaniach swoich czêsto przywo³uje Platona, g³ównie z powodu wypowiedzi filozofa o œwiecie matematyki, w jakiœ sposób przecie¿ obserwowa-lnym. Ale bodaj najwyraŸniej widaæ wp³yw platoñskich intuicji na myœl wspó³czesnego teoretyka w tym, ¿e on tak¿e postuluje g³ê-bok¹ polaryzacjê i takie¿ urozmaicenie rzeczywistoœci (co dla na-ukowca winno siê wydawaæ czymœ oczywistym), jednak¿e w swej wizji zarazem prezentuje swoisty redukcjonizm, jak gdyby wszyst-ko, co istnieje, mia³o byæ œwiatem fizyki, lub te¿ œwiatem dostêpnym
poznaniu wy³¹cznie z punktu widzenia w³aœciwego dla tej dyscyp-liny. Redukcjonizm ten mo¿na wszak uzasadniæ, a uzasadnienie wynika z lektury prac Rogera Penrose’a w taki sposób, ¿e skoro na-wet œwiadomoœæ pochodzi „z zewn¹trz”, a to, co zewnêtrzne wo-bec nas, jest œwiatem natury, to i ona (œwiadomoœæ) winna siê pod-dawaæ opisowi takiemu, jaki stosujemy wobec natury, czyli opisowi fizycznemu. Takie rozumowanie sugeruje wrêcz posta-wienie pytania o to, czym jest natura albo co znaczy, ¿e coœ jest „na-turalne”.
Problem z definiowaniem natury zwi¹zany jest z naszym przy-stosowaniem do ¿ycia w œwiecie zakresu makro, który najczêœciej uto¿samiamy z przedmiotowym. Przedmiot poznania, przedmiot jako dzie³o sztuki, tak jak przedmiot westchnieñ, po¿¹dañ, co-dziennego u¿ytku, wszystko w zasiêgu wzroku, skoñczone, mniej lub bardziej doskona³e, ale dostêpne percepcji. Nie wszystkie „przedmioty” maj¹ tê sam¹ czy tak¹ sam¹ ontologiê, ale wszyst-kim odpowiada przypisywana im przez nas nieœwiadomie cecha, jak¹ jest dostêpnoœæ u¿ytkowa, je¿eli nie wrêcz konsumpcyjna, któr¹ Martin Heidegger nazywa³ „porêcznoœci¹”. Dotyczy ona co prawda raczej wy³¹cznie wytwarzanych przez nas narzêdzi, rze-czy, które czemuœ s³u¿¹, ale „porêcznym” mo¿e byæ tak¿e pojêcie, idea, jak i drugi cz³owiek, jako „ten inny”. Ideologia, tak zwana po-lityka, gdy nie jest ni¹ ju¿ grecka paideia, stanowi¹ce karmê dla am-bicji indywiduum, jak¿e czêsto przedstawianych masom pod po-staci¹ kusz¹cych obietnic, ma prawdziwy cel w postaci interesu. Personaliœci, nie tylko rozpoznaj¹c zagro¿enie prawdy egzystencji, ale próbuj¹c tym zagro¿eniom zapobiegaæ, niejako wrócili zara-zem do Ÿróde³ filozoficznych chrystianizmu, bo tam, u Ÿróde³ w³aœ-nie, rozstrzyga³a siê sprawa cz³owieczeñstwa, które mia³oby byæ wolnym od „porêcznoœci”, z³udzeñ, ideologii i interesu.
Jako ¿e Ÿród³a filozofii chrzeœcijañskiej s¹ zarazem pocz¹tkami personalizmu, acz wiadomym inicjatorem by³ Augustyn z Hippo-ny, zmagaæ siê musia³a myœl chrzeœcijañska z problematyk¹ pozna-nia tak, jakby ona w³aœnie kszta³towa³a chrzeœcijañsk¹ religijnoœæ. Z jednej strony (przywo³uj¹c historiê) widzimy funduj¹cych pod-stawy cywilizacji poznawania filozofów przyrody, przekonanych,
¿e prawdê i wiedzê znajd¹ w naturze. Podobne przekonania pre-zentowali zainteresowani cz³owiekiem sofiœci (mimo i¿ nie intere-sowa³a ich filozofia przyrody), dla których œwiat zewnêtrzny by³ wart pragnieñ i aspiracji. Z drugiej zainteresowanie cz³owiekiem samym, jako co do wartoœci swego cz³owieczeñstwa autonomicz-nym bytem w œwiecie, który wedle nauk Sokratesa mia³ byæ kimœ (nie czymœ), kto walczy o prawdê, której sam filozof poszukiwa³ we wnêtrzu cz³owieka, w jego subiektywnoœci i duchowoœci, oraz Platona, tworz¹cego z inspiracji swojego nauczyciela system wie-dzy dyskursywnej o cz³owieku jako duszy i o œwiecie, który dusza (jako intelekt) zna lepiej, ni¿by to wynika³o z obserwacji, czyli ze zmys³owej percepcji. W swoisty sposób, za pomoc¹ dostêpnych podówczas œrodków jêzykowych i empirycznych, poprzez mity stawia³ Platon jako pierwszy pytania o to, jak funkcjonuje intelekt, czym jest (i genetycznie sk¹d) intelekt a priori. Nie by³ ju¿, jak dot¹d sofiœci, zainteresowany œrodkami, jakimi intelekt dysponuje, lecz ich pochodzeniem i celem u¿ycia. Gdy sam cz³owiek, usytuowany w œwiecie, dla sofistów by³ œrodkiem wiod¹cym do dowolnego, acz maj¹cego przynosiæ wymierne korzyœci celu, dla Platona staje siê celem. U Kanta znajdujemy krótk¹ maksymê praktycznego dzia³ania: postêpuj tak, aby inny cz³owiek by³ dla ciebie nie œrod-kiem, lecz celem. Tak¿e filozof z Królewca dokona jakby podsumo-wania odwiecznego sporu wokó³ zarysowanych wy¿ej stanowisk, wyjaœniaj¹c ró¿nicê miêdzy postaw¹ idealistyczn¹ a dogmatyczn¹, oraz syntezy ca³ej spuœcizny filozoficznej, nazwanej przez niego transcendentalnym idealizmem. Nie bêdzie to ju¿ idealizm platoñ-ski, ani jakiœ „idealizm naiwny”, lecz œwiadomie konstruowany sy-stem, pod postaci¹ zbioru narzêdzi mog¹cych s³u¿yæ do budowa-nia systemów dedukcyjnych. Zatem tak jak system Platona z racji swej otwartoœci inspirowa³ (system ten „…nie tylko nie wyklucza, lecz wrêcz zak³ada sta³y dalszy rozwój” [Reale, 1996, s. 57]) kolorys-tyk¹, pomys³owoœci¹, poetyk¹ i dialekkolorys-tyk¹, tak narzêdzie skon-struowane przez Kanta – dedukcj¹. Ta ostatnia, co uchodzi uwagi interpretuj¹cych myœl transcendentaln¹, zbli¿y³a naukê i filozofiê lub ponownie, podobnie jak to mia³o miejsce w staro¿ytnoœci, po-zwoli³a na wspóln¹ refleksjê, a podstaw¹ tej wspólnoty sta³a siê
dedukcja (to ona, zdaniem Poppera, jest w³aœciwa nauce wspó³czes-nej, tak¿e przecie buduj¹cej systemy). Jednak¿e kontynuacja pro-blematyki filozoficznej mia³a swoj¹ oœ, noœn¹ dla systemów, które by³y przewa¿nie charakteru idealistycznego (w pewnym sensie odbiciem tej tendencji w nauce jest tendencja do konstruowania „idealnych” teorii). Tê oœ stanowi³a wartoœæ tego, co jest cech¹ wy-ró¿niaj¹c¹ cz³owieka w przyrodzie, czyli duchowoœæ lub intelekt, w swojej (tajemniczej jak dot¹d) istocie. Wed³ug Reale w filozofii Platona jej osi¹ by³ postulat istnienia œwiata transcendencji. Ale transcendowaæ mo¿e tylko umys³. Zatem przypuszczenie, ¿e Wszechœwiat jest symulacj¹, wydaje siê w takim kontekœcie pod-stawne, podobnie jak i to, ¿e nasz umys³ (umys³y) jest uwik³any w coœ wszechœwiatowego, co za Rogerem Penrose’em mo¿emy na-zwaæ (a uwaga badacza wydaje siê czymœ wiêcej ni¿ tylko wymy-œlon¹ na u¿ytek wyobraŸni analogi¹) komputerem kwantowym (wed³ug przypuszczenia Penrose’a by³by nim zarówno nasz mózg, jak i Wszechœwiat).
Nieskoñczony umys³?
Stephen Hawking: gdyby podró¿e w czasie
by³y mo¿liwe, ci¹gle byœmy spotykali turystów z przysz³oœci.
Kubuœ Puchatek: a je¿eli podró¿e takie s¹
mo¿-liwe, to mo¿e my jesteœmy turystami z przysz³oœci, ty z innej i ja z innej?
Je¿eli Wszechœwiat jest symulacj¹, to mo¿emy dociekaæ umys³u, który tê symulacjê spowodowa³, zaprogramowa³ albo ni¹ steruje. Najprostszym pomys³em, jaki nam mo¿e przyjœæ do g³owy, jest taki mianowicie, ¿e umys³ ten jest czymœ lub kimœ zewnêtrz-nym wobec Wszechœwiata i dodaj¹c formu³ê Tomasza, powie-dzieæ, i¿ jest tym, co wszyscy nazywaj¹ Bogiem. Skorzystaæ nastêp-nie mo¿emy z teorii Wszechœwiata partycypuj¹cego, autorstwa
Johna Archibalda Wheelera, i wysun¹æ przypuszczenie, ¿e symu-lacjê tê tworzy sam Wszechœwiat (twórczy wed³ug pogl¹du Poppe-ra), bêd¹c jakimœ samoreguluj¹cym siê i samowystarczalnym uk³adem. Wreszcie, wiedz¹c przecie, ¿e takim postrzegamy Wszechœwiat, jak¹ mamy naukê (co do jej jakoœci i poziomu rozwo-ju), zapytaæ, czy nie jest tak, ¿e to nauka tworzy obraz œwiata jako symulacjê programowan¹ przez nasz umys³, w doœæ luŸnym zwi¹zku, jaki maj¹ nasze ograniczone biologicznie mózgi z rzeczy-wistoœci¹ (lub prawd¹ g³êbok¹). Przy tej trzeciej mo¿liwoœci nie po-suwamy siê dalej ni¿ sceptycy, stawiaj¹cy tezê o niepoznawalnoœci bytu. Jest ona jednak swoistym uzupe³nieniem stwierdzenia Fich-tego, ¿e tak¹ ktoœ ma filozofiê, jakim jest cz³owiekiem, acz nauka chroni nas przed sytuacj¹, w której prawdziwe by³oby stwierdze-nie, ¿e takim ktoœ widzi Wszechœwiat, jakim jest cz³owiekiem.
Roger Penrose prócz drogi do rzeczywistoœci dostrzeg³ bodaj tak¿e drogê do prawdy g³êbokiej, poszukuj¹c zwi¹zków miêdzy problemami mechaniki kwantowej a zagadk¹ œwiadomoœci. Je¿eli mechanika prowadzi nas do œwiata bêd¹cego ca³kowicie poza za-siêgiem naszej percepcji, a jak uwa¿a wielu teoretyków, tak¿e poza zasiêgiem naszej wyobraŸni, to zagadka œwiadomoœci, do której mamy jednak, jak nam siê przynajmniej wydaje, jakiœ dostêp i nad któr¹ tak¿e w jakiœ sposób panujemy, mo¿e byæ mniej frapuj¹ca ni¿ rzeczywistoœæ poziomu subatomowego. Ale mo¿e jest to gra iluzji, jak w przypadku gdy mówimy, i¿ ¿ycie (codzienne) wyprzedza wyobraŸniê i jest od niej bogatsze, odnosz¹c wra¿enie, ¿e musi ist-nieæ „coœ”, co wyprzedza ¿ycie, nie zdaj¹c sobie sprawy z tego, ¿e w tym drugim przypadku mamy na myœli zjawisko ¿ycia, a ono istotnie poprzedza wyobraŸniê i j¹ dopiero umo¿liwia. Je¿eli jed-nak symulacja jest (lub by³aby) faktem, to albo sytuacja ulega od-wróceniu, albo ¿ycie jest czymœ innym i czymœ wiêcej ni¿ tylko to (i takie), które wi¹¿emy z organizmem.
Jesteœmy w takim (byæ mo¿e szczêœliwym) po³o¿eniu, ¿e mo¿e-my œwiadomie zadaæ pytanie o ¿ycie i œwiadomoœæ. Jest niew¹tpli-wie œwiadomoœæ efektem z³o¿onoœci mózgu, choæ z mózgiem nie jest to¿sama. Mózg mo¿emy obejrzeæ, œwiadomoœci zaœ nie. Za-tem przedmiotowa jej analiza wymaga na³o¿enia nañ ograniczeñ
ontologii, daj¹c wtedy dopiero mo¿liwoœæ „obejrzenia” œwiadomo-œci, analogicznie do „ogl¹dania” duszy wed³ug Platona, który „widz¹c” ca³oœæ, postrzega³ jej elementy, czêœci (duszê po¿¹dliw¹, gniewliw¹ i rozumn¹). To co „widaæ” jako œwiadomoœæ i jej „czê-œci”, mo¿emy, jak uczyni³ Carl Gustav Jung, nazwaæ archetypami i symbolami lub w tej¿e ca³oœci wyró¿niæ elementy, np. id, ego i su-perego (wed³ug Zygmunta Freuda). Nasuwa siê wówczas pytanie o ich w³asny status ontologiczny, a odpowiedŸ zale¿eæ bêdzie od tego, w ramach jakiej ontologii status ten zechcemy rozwa¿aæ. W ka¿dym razie gdy idzie o ontologiê klasyczn¹, która przystaje do przedmiotów œwiata makro, a wiêc tego, który nas w naszej co-dziennoœci otacza i w którym, jak uwa¿amy, g³ównie funkcjonuje-my, to archetypy i symbole uznaæ mo¿emy wy³¹cznie za przed-miot naszych wyobra¿eñ i ewentualnie przypisywaæ im wartoœci estetyczne, etyczne lub religijne. Ich zawartoœæ, by tak rzec, znacze-niowa, to ju¿ ewentualny temat dla estetyka, etyka i teologa. Ale gdy znaczenie wi¹zaæ zechcemy z funkcj¹, oddzia³ywaniem oraz z genez¹, konieczne siê wtedy wydaje znalezienie jêzyka formalnego, mo¿liwie obiektywnej logicznie wyk³adni, aby „realnoœæ” psycho-lo-giczn¹ (która wi¹¿e siê z estetyk¹, etyk¹ i teologi¹) przedstawiæ jako „realnoœæ informatyczn¹”. Ta zaœ dotyczy tak¿e ewentualnoœci sy-mulacji (czyli „Matrixa”).
Archetypy i symbole maj¹ znaczenie empiryczne. S¹ wiêc albo odzwierciedleniem stanów naszego umys³u, czyli czegoœ, czego doznajemy (po krytycznej filozofii Kanta winniœmy ju¿ wiedzieæ, ¿e doznawanie nie jest doœwiadczaniem), albo jako pochodz¹ce ze œwiata transcendencji stanowi¹ istotnie „doœwiadczenie”, czyli, by konsekwentnie wykorzystaæ Kantowsk¹ „krytykê”, s¹ wynikiem dzia³ania intelektu (tutaj ju¿ nie mo¿emy pytaæ: jakiego b¹dŸ czyje-go), który porz¹dkuje, mówi¹c oglêdnie, wra¿enia. Lecz wówczas przecie nie nasze doznania odgrywaj¹ istotn¹ rolê w œwiecie trans-cendentnym (czyli takim, który sami tworzymy, albo takim, który po prostu jest?), bo intelekt nie doznaje (pozostawmy otwart¹ kwe-stiê, czy doznaje dusza, skoro jej istnienie jest czêsto kwesti¹ wiary). Zatem jakie, czyje doznania odzwierciedlaj¹ symbole i archetypy? Nasuwa siê przypuszczenia, ¿e albo takie, które zawiera pamiêæ
gatunkowa, a szerzej pamiêæ genetyczna [zob. te¿ Liberkowski, 2007], które to przypuszczenie znajdujemy w piêknych mitycz-nych ilustracjach u Platona, albo archetypy w ogóle nie maj¹ zczenia ontologicznego. Ostatnia mo¿liwoœæ przekreœla³aby na-ukow¹ wa¿noœæ dociekañ C.G. Junga, bo fenomenologiczne ich pod³o¿e by³oby w tym kontekœcie po prostu jak¹œ gr¹, czymœ w ro-dzaju zabawy w obrazki i s³ówka, która daje jakieœ œwiadectwo ludzkiej psyche, choæ bodaj takie tylko, które dostrzeg³ Sartre, mówi¹c, ¿e otacza nas nicoœæ. Archetypy i symbole by³yby w tej ni-coœci poszukiwaniem punktów oparcia, bo gdy ich w konkretnym wymiarze nie mamy, popadamy w fantazjowanie, na przyk³ad ta-kie, w którym coœ sobie wyobra¿amy, zadaj¹c pytania: kim (lub czym) by³eœ, kim (lub czym jesteœ), kim (lub czym) bêdziesz lub chcia³byœ byæ?
Ale co by mia³a tak naprawdê znaczyæ mo¿liwoœæ pamiêci ge-netycznej? Czy to, ¿e dla przyk³adu nasze DNA coœ „pamiêta”, albo ¿e dziedziczymy w jakiœ tajemniczy sposób wiedzê naszych przodków? Czego ta wiedza mia³aby dotyczyæ? Czy tego, ¿e zosta-liœmy zaprogramowani (u Platona ta intuicja jest wypowiedziana w postaci mitu o poprzecinaniu ludzi na po³ówki przez Zeusa [od tamtego czasu mamy postaæ tak¹, jak obecna], który powzi¹³ decyzjê po niejakim namyœle – „a ciê¿ko mu to przychodzi³o”, doda³ jeszcze filozof; zob. dialog Uczta) przez Wszechœwiat, Boga, jak¹œ Sytuacjê Pocz¹tkow¹, która sta³a siê jakimœ faktem po „nieskoñczonej” licz-bie prób, dzia³añ, kombinacji kreatywnego Wszechœwiata? Czy mo¿e ewoluowania, które staj¹c siê zapisem faktów, pozwala nam dzisiaj na puszczanie wodzy fantazji, która nazywa siê wtedy rozu-mowaniem pod³ug zasady racji dostatecznej? W¹tpliwoœci w jakiœ sposób rozwiewaj¹ „nienaukowe” (albo pozanaukowe czy para-naukowe wed³ug paradygmatu nauki na Zachodzie) rozwa¿ania Junga. Nasza pamiêæ, jak wynika z dociekañ Junga, to „pamiêæ” pierwszego cz³owieka (uœwiadamianie œwiadomoœci, czyli poja-wienie siê mo¿liwoœci transcendowania – Jung „doœwiadczenie transcendencji ¿ycia wi¹¿e z uczestniczeniem w jakiejœ czynnoœci sakralnej [1993, s. 129] – spowodowa³o, ¿e jest ona tak¿e pamiêci¹ „o” pierwszym cz³owieku). Pierwszy cz³owiek, mityczny Adam,
to¿samy dla Junga z Chrystusem, jest archetypem doskona³oœci cz³owieczeñstwa, a wiêc czymœ w nas obecnym, nasz¹ prawdziw¹ teraŸniejszoœci¹, któr¹, pogr¹¿eni na co dzieñ w czasowoœci, odna-wiamy poprzez sacrum i dziêki niemu. Odnaodna-wiamy zatem „pamiêæ pierwszego cz³owieka”, zaœ pamiêtamy dziêki wyobra¿eniowym symbolom, które Jung staraj¹c siê z³o¿yæ w jak¹œ ca³oœæ, analizuje jako nieredukowalne sk³adowe czêœci naszego myœlenia. Có¿ jed-nak znaczy „naœladowaæ”? Wa¿niejsze jest te¿ bodaj, „co naœlado-waæ”, choæ tutaj, gdy idzie o istotny aspekt egzystencji, Kierkega-ard dopowiedzia³ swoje zdanie, ¿e nie jest wa¿ne „co”, lecz jest wa¿ne „jak”. Jednak¿e obydwa aspekty „naœladowania” maj¹ zna-czenie. Na pytanie „co” odpowiedzi¹ jest antropologiczny arche-typ boskoœci, pojawiaj¹cy siê w szerszym lub wê¿szym zakresie w ka¿dej kulturze. Paul Ricoeur, nawi¹zuj¹c do cogito Kartezjusza, docieka przyczyn, dla których filozof napisa³, i¿ on sam jest „tylko rzecz¹, która myœli”. W takim przypadku o podmiot pytamy „co”, a to „prowadzi do badania predykatywnego, odnosz¹cego siê do tego, co „nale¿y do tej wiedzy, któr¹ posiadam o sobie samym”, lub jeszcze dok³adniej, do tego, „co nale¿y do mojej natury”. W tym punkcie „ja” traci ostatecznie wszelkie okreœlenie szczególne, staj¹c siê myœl¹, czyli intelektem” [Ricoeur, 2003, s. 15].
Oczywiœcie ka¿dy niemal, we wszelkiej próbie konkretyzacji przedmiotowej, bêdzie mia³ w³asne wyobra¿enie w tym wzglê-dzie, od boskoœci pokoleñ cesarzy, przez boskie objawienie, prze-znaczenie, boskoœæ w manifestacji natury (bogat¹ np. w hinduiz-mie) czy prawdê (dla staro¿ytnych Greków by³a ni¹ aletheia), b¹dŸ te¿ mi³oœæ, sprawiedliwoœæ i ³askê (w³aœciwe Bogu osobowemu). Natomiast pytanie „jak” odsy³a nas do egzystencja³u wiary, poczu-cia istnienia sacrum i jego przyczyny. Mo¿na wierzyæ w siebie, jak i w kogoœ, o kim mówimy wówczas, i¿ jest godny zaufania, pra-wdomówny i uczciwy, ¿e mo¿na na nim polegaæ itd. Wymienione cechy odnosimy te¿ do tego, co reprezentuje jakaœ osoba, maj¹ca honor i godnoœæ. Pozytywne cechy, poddane spotêgowaniu, dziêki zasadzie eminencji odsy³aj¹ nasze wyobra¿enia do osoby dosko-na³ej, która nie wydaje siê ju¿ cz³owiekiem. Zachowania obserwo-walne tak¿e mo¿emy potêgowaæ. Podpadaj¹ one pod pytanie „co”,
dlatego maj¹ naturê wyobra¿eniow¹, s¹ intencjonalne i interesow-ne, mo¿na je regulowaæ, a decyduj¹ nie o tym, kim kto jest, lecz ra-czej czym: jak¹ wykonuje pracê, jakie ma wykszta³cenie, jak¹ funk-cjê spe³nia w spo³eczeñstwie. Ale jakoœæ cech ¿ycia, gdy dotyczy ona osoby, nie przek³ada siê na iloœæ w tak prosty sposób, ¿e im wiêcej pozytywnych cech osoby, tym lepszy obywatel, tym spraw-niejsza jednostka. Ró¿nica miêdzy jednostk¹ a osob¹ le¿y gdzieœ w œwiecie wartoœci. Definicja Augustyna, mówi¹ca, ¿e osoba jest syntez¹ duszy i cia³a, tego nie wyjaœnia, ale we wspó³czesnym per-sonalizmie wyraŸnie widaæ, i¿ „jakoœæ” decyduje o usytuowaniu w œwiecie: jednostka mo¿e byæ sprawna i wydajna, osoba jest zaan-ga¿owana.
S³owa mówi¹ce o jednostce b¹dŸ o osobie zrozumie ka¿dy, choæ bez w¹tpienia na swój w³asny, subiektywny sposób. Czy za-tem ma sens prowadziæ w ogóle jakieœ dociekania w tym za-temacie? A mo¿e w³aœnie „subiektywnie” rozumieæ znaczy rozumieæ praw-dziwie, a rzecz tylko w tym, aby subiekt-podmiot ukazaæ sobie, jednostce myœl¹cej w poznawaniu, gdy sam podmiot jest raczej myœl¹ i bodaj niepoznaj¹c¹, bo poznanie ma (albo wrêcz nim dla poznaj¹cej jednostki jest), czy te¿ jakieœ poznawanie mówi¹c ina-czej, ma za sob¹? Wiedziony intuicj¹ i namiêtnoœci¹, któr¹ uto¿sa-mia³ z wiar¹, trafi³ Kierkegaard w samo sedno transcendentalnego idealizmu, acz w oryginalny sposób, gdy¿ podmiot nie jest ju¿ dla niego pojêciem ogólnym, jak dla Kanta, u którego synteza trans-cendentalna implikowa³a to¿samoœæ podmiot- Wszechœwiat, lecz ¿yw¹, znaj¹c¹ siebie to¿samoœci¹ wewnêtrznej duchowoœci. Tylko taka duchowoœæ, w której znajdujemy to¿samoœæ (poczucie zasad-ne to¿samoœci, jako niesprzecznoœci z samym sob¹), mo¿e byæ uz-nana za autentyczn¹. Twierdzenie to odsy³a do sedna nauki Sokra-tesa, w której rola terapeutyczna polega³a na wykazywaniu konsekwencji ¿ycia w niezgodzie z sob¹. Z psychologicznego punk-tu widzenia jest oczywiste, i¿ równowaga wewnêtrzna, duchowa, psychiczna, zasadza siê na samoakceptacji. Ta zaœ jest mo¿liwa tylko wtedy, gdy staje siê wynikiem poznania samego siebie. Paul Ricoeur rozró¿nia „to¿samoœæ samego siebie (któr¹ oznaczy³em – jak pisze – ³aciñskim wyrazem ipse)” i „to¿samoœæ tego, co jednakowe, takie
samo (które oznaczy³em – dodaje tak¿e – ³aciñskim wyrazem idem)” [Ricoeur, 1992, s. 33].
Je¿eli mielibyœmy iœæ œladem Platona, a wydaje siê on najbar-dziej widoczny, oczywiœcie otrzymujemy gotow¹ odpowiedŸ na to, co znaczy byæ w zgodzie z sob¹, gdy¿ „sob¹” jest dusza, obci¹¿ona jakimœ wybranym b¹dŸ narzuconym losem, przez in-stancjê wy¿szego rzêdu, jakiœ byt ze œwiata transcendentnego dla cz³owieka, nie dla duszy samej. Zrozumia³e jest wiêc przekonanie o koniecznoœci ¿ycia w zgodzie z w³asn¹ dusz¹, a co za tym idzie, tak¿e w zgodzie z losem. Jednak¿e wiêkszoœæ z nas nie doœwiad-cza jej istnienia, jakby powiedzia³ Nietzsche, dlatego ¿e umiera nie w porê. Có¿ jednak znaczy „w porê”, o w³aœciwym czasie? Czasu ¿ycia nie mo¿emy dowolnie wyd³u¿aæ, acz mo¿emy go skracaæ. Ale skrócenie czasu ¿ycia radykalnie, mimo i¿ wydaje nam siê, ¿e mo¿emy to uczyniæ jako istoty wolne i z w³asnej woli, chocia¿ jest decyzj¹, to jednak nie jest wyborem, a w ka¿dym razie nie wyborem wolnym, choæ wydaje siê wrêcz manifestacj¹ wol-noœci. Platon powiedzia³by po prostu, ¿e decyzja taka nie by³aby zgodna w swoim wykonaniu z losem. Gdzie¿ zatem w obliczu „losu” miejsce na wolnoœæ i wolê? Czy tylko w œwiecie transcen-dentnym? W tradycji filozoficznej, mocno zdominowanej przez spuœciznê myœli Platona, wydaje siê to jedyn¹ mo¿liwoœci¹. Pla-ton doskonale wyczu³ problem zale¿noœci œwiata materialnego, percypowanego œwiata przedmiotów, w którym wydajemy siê sobie wolnymi ludŸmi, od tego, którego nie widzimy oczyma cia³a i nie czujemy zmys³ami. Nie podj¹³ jednak dociekañ nad tym, czy wybory nasze wraz z woln¹ wol¹ dotycz¹ tylko przed-miotów. By³by to problem kuriozalny raczej, choæ na pierwszy rzut oka mo¿e siê wydaæ kusz¹cy, bo obiecuj¹cy wejœcie w œwiat „osobowoœci narracyjnej” (pisze o niej Paul Ricoeur [zob. 1992]). „Wynalazca” filozofii Platon myœla³ w istocie g³êboko i za kluczo-we zagadnienie uzna³ zale¿noœci, relacje miêdzy œwiatem mate-rialnym a idealnym. Wiedziony, by tak rzec, instynktem intelek-tualnym (dopiero w XVIII wieku pojawi siê pytanie o istnienie intelektualnej naocznoœci, czyli intuicji), znalaz³ cztery mo¿liwo-œci takich oddzia³ywañ kreatywnych: mimesis (naœladownictwo),
methexis (partycypacja), koinonia (wspólnota), parousia (obecnoœæ) [za: Reale, 1996, s. 109].
£atwo mo¿emy przeœledziæ funkcjonowanie naszego umys³u w jakimkolwiek dzia³aniu twórczym, gdy od idei (pomys³u) prze-chodzimy do realizacji, a po dokonaniu dzie³a oceniamy efekt, po-równuj¹c z zamiarem. Analogicznie do naszego umys³u, jak mo¿e-my za³o¿yæ, twórczo dzia³a te¿ Wszechœwiat. Anaksagoras, niejako id¹c takim torem rozumowania, postawi³ tezê, ¿e to Umys³ jest przyczyn¹ rzeczy (i konsekwentnie tego, co nazywamy rzeczywis-toœci¹), „jest nieskoñczony”, „istniej¹cy zawsze” (czyli wieczny lub pozaczasowy), jest zatem czymœ innym i oddzielnym od œwiata przyrody: „A kiedy Umys³ wprawi³ w ruch, oddzieli³ siê od wszyst-kiego, co siê porusza³o. A wszystko, co Umys³ porusza³, oddziela³o siê. A gdy rzeczy siê porusza³y i rozdziela³y, obrót bardzo zwiêk-sza³ dzielenie” [za: Kirk, Raven, Schofield, 1999, s. 358-359].
Anaksagoras bez w¹tpienia zapozna³ siê z si³¹ odœrodkow¹, a podziela³ te¿ powszechne bodaj przekonanie greckich myœlicieli o mo¿liwoœci ³¹czenia siê i oddzielania elementów. Podziela³ je tak-¿e Platon, który w Fedonie nawi¹tak-¿e do tezy Anaksagorasa i podej-muj¹c koncepcjê „umys³u”, rozwinie j¹, wprowadzaj¹c w obrêb swojego systemu. Tak komentuje to Giovanni Reale: „Twierdzenie, ¿e umys³ kieruje wszystkim i jest przyczyn¹ wszystkiego, równa siê twierdzeniu, ¿e rozporz¹dza on wszystkim w mo¿liwie najlep-szy sposób. Zak³ada to, ¿e »Umys³« i »Dobro« s¹ ze sob¹ struktural-nie powi¹zane tak, ¿e struktural-nie mo¿na mówiæ o jednym, struktural-nie mówi¹c o dru-gim. Dlatego te¿ uznanie umys³u za przyczynê poci¹ga za sob¹ eo ipso uznanie tego, co najlepsze (dobra), za warunek powstawa-nia, giniêcia i bytowania rzeczy” [Reale, 1996, s. 77]. Wewn¹trz sy-stemu koncepcja Anaksagorasa uzyskuje inne znaczenie, gdy¿ umys³ nie jest ju¿ jednym z elementów (jak ogieñ, woda, ziemia i powietrze), lecz jest si³¹ kreatywn¹, rozwijaj¹c¹ i porz¹dkuj¹c¹ rzeczywistoœæ „ze wzglêdu na to, co najlepsze” [Reale, 1996, s. 77].
Wystêpuj¹ca w greckiej kulturze tendencja rozwoju osobowe-go wiod¹ceosobowe-go ku doskona³oœci przebija w widomy sposób w dialo-gach Platona. Ca³e przes³anie moralne tej nauki (oczywiœcie bior¹c pod uwagê tak¿e jej Sokratejski rys) mówi nam, ¿e cz³owiek jest
stworzony ku dobru. Kojarzenie duszy z czymœ boskim, idealnym, dobrym i wiecznym, a nastêpnie uto¿samianie cz³owieka z dusz¹ w³aœnie, czyni³o cz³owieka w oczach Platona wybrañcem losu. Do-ciekania tego, czy los zosta³ duszy narzucony, czy te¿ wybra³a go sama (lepiej ni¿ my wiedz¹c, co robi), czy dusze s¹ ci¹gle stwarza-ne, czy jest ich tylko okreœlona iloœæ, i temu podobne odzwiercied-la³y paradoksy egzystencji, w której wydaj¹ce siê przekleñstwem (a naprawdê niezrozumieniem losu) cierpienia, ból i choroby, lêk przed œmierci¹ i miotaj¹ce ludŸmi namiêtnoœci poniek¹d uspra-wiedliwia jakaœ g³êbsza rzeczywistoœæ, której poszukuj¹c, dajemy œwiadectwo tego, ¿e ¿ycie ludzkie ma jakiœ sens lub ¿e sami ¿yciu sens ten nadajemy, co choæ na pierwszy rzut oka wydaje siê para-doksalne, na jedno wychodzi. Cz³owiek ma z³o¿on¹ naturê, lecz ¿ycie wydaje siê drog¹ wiod¹c¹ ku prostocie, nawet je¿eli jest ni¹ (a tak bywa najczêœciej) „jednoznaczna ostatecznoœæ”. Je¿eli nawet ktoœ powie, ¿e nie doœwiadczy³ istnienia duszy, to nie zaprzeczy, i¿ doœwiadcza ¿ycia w duchowym wymiarze i doœwiadcza rozumu (nawet bêd¹c „w pogoni za rozumem”). Brak doœwiadczenia ist-nienia duszy mo¿emy potraktowaæ jako komentarz do Nietzscheañ-skich s³ów namowy do tego, aby nauczyæ siê „umieraæ w porê”, czyli by jednak wysi³ek ku takiemu doœwiadczeniu wykonaæ (w jednym przypadku, gdyby przyj¹æ typologiê gnostyków, wysi³ek taki by³by daremny albo niepojêty, mianowicie w przypad-ku hylików, którzy ¿yj¹ tylko cieleœnie; gnostycy wyró¿niali jesz-cze psychików, bêd¹cych z³o¿eniem duszy i cia³a, oraz pneumaty-ków, jako z³o¿onych z cia³a, duszy i ducha). Ale winniœmy mieæ œwiadomoœæ tego, ¿e brak doœwiadczenia nie jest tym samym, co brak doznañ, bowiem doœwiadczenie w tym szczególnym przypad-ku jest nie wynikiem doznañ, lecz cech¹ immanentn¹ osoby (jako syntezy, czyli „ca³oœci” lub „jedni”). David Hume, mimo i¿ poczy-ni³ w swoich dociekaniach wiele cennych uwag na temat doœwiad-czenia i poznania empirycznego, ró¿nicy tej nie zauwa¿y³. Do-strzeg³ j¹ dopiero Kant, który wyzna³, i¿ to za spraw¹ rozwa¿añ Hume’a przebudzi³ siê z drzemki dogmatycznej.
Prowadz¹c dociekania na temat wartoœci kryj¹cych siê za pyta-niem „kto?”, Paul Ricoeur przypomina zdanie Hume’a o to¿samoœci,
któr¹ ten nazwa³ jednakowoœci¹: „Posiadamy jasn¹ ideê przed-miotu, który pozostaje niezmienny i trwa bez przerwy mimo zak³adanych przez nas zmian w czasie; ideê tê nazywamy ide¹ to¿samoœci lub jednakowoœci¹” [za Ricoeur, 1992, s. 34-35]. Idea taka jest zatem tylko wyobra¿eniem, gdy¿ w œwiecie realnym trwa³oœæ przedmiotu jest wzglêdna. Porusza te¿ kwestiê ró¿nicy miêdzy doœwiadczeniem a doznaniem w swoisty sposób (lub w swoistym temacie): „Jako dobry empirysta Hume wymaga od ka¿dej idei zgodnego z ni¹ wra¿enia” („Musi byæ jakieœ jedno wra¿enie, które wywo³uje ka¿d¹ prawdziw¹ ideê”), a skoro „wchodzi do najodleglejszej g³êbi swego wnêtrza” i znajduje tyl-ko rozmaitoœæ doznañ bez „¿adnego niezmiennego piêtna odpo-wiadaj¹cego idei samego siebie”, dochodzi do wniosku, ¿e jaŸñ jest tylko z³ud¹ stworzon¹ przez wyobraŸniê i przyjêt¹ przez wiarê” [Ricoeur, 1992, s. 35]. Istotnie, jaŸñ nie jest pojêciem ostrym, zatem niby dlaczego mia³aby byæ jako przedmiot pozna-nia czymœ wyraŸnym lub wywo³uj¹cym jedno wra¿enie. Nadto szerokie pojêcie jaŸni mo¿e obejmowaæ tak¿e wyobraŸniê i wia-rê, a te wywo³uj¹, by tak to uj¹æ, wra¿enia.
Ricoeur nieco inaczej stawia problem, zapytuj¹c:
Ale czy Hume nie szuka³ tego, czego nie móg³by nawet spo-dziewaæ siê znaleŸæ – jaŸni bêd¹cej tylko jednakowoœci¹? I czy nie zak³ada³ jaŸni, której nie szuka³? Przeczytajmy jego g³ówny argument: „Je¿eli o mnie chodzi, to kiedy wkraczam najg³êbiej w to, co nazywam samym sob¹, zawsze potykam siê na takim lub innym pojedynczym postrze¿eniu, na gor¹cu lub zimnie, œwietle lub cieniu, mi³oœci lub nienawiœci, bólu albo rozkoszy. Nigdy nie znajdujê samego siebie bez jakiegoœ postrze¿enia i ni-gdy nie mogê zauwa¿yæ nic prócz postrze¿enia” (cytat z Treatise
of Human Nature). Tutaj jest wiêc ktoœ, kto twierdzi, ¿e nie jest
zdolny znaleŸæ nic prócz faktu oderwanego od osobowoœci, ktoœ, kto zatapia siê w samym sobie, poszukuj¹c, i oznajmia, ¿e niczego nie znalaz³. Wraz z pytaniem – „Kto? Kto szuka, potyka siê i nie znajduje oraz kto postrzega?” – to¿samoœæ (the self) po-wraca w³aœnie wtedy, gdy jednakowoœæ odchodzi” [Ricoeur, 1992, s. 35].
Byæ to¿samym z sob¹ nie znaczy tyle samo, co byæ jednakowo-œci¹. Mimo i¿ to¿samoœæ dotyczy „jednoœci”, nie jest ona odseparo-wana, lub inaczej mówi¹c, chocia¿ „jednoœæ” daje siê odró¿niaæ od jakiejœ wieloœci, jest ona wyró¿niona tylko numerycznie i przez od-niesienie do siebie (albo przez mo¿liwoœæ odniesienia siê do siebie), ale mimo w³asnej to¿samoœci (w odniesieniu do siebie) nie jest odseparowanym, wypreparowanym z Natury bytem. Zatem, mimo i¿ to¿samoœæ trudno napotkaæ, jest ona faktem jako jaŸñ, któ-ra daje o sobie znaæ w relacji do innej jaŸni.
Wed³ug Hegla sama œwiadomoœæ, ¿e „inny” to tak¿e jaŸñ, po-woduje, i¿ nasza œwiadomoœæ (jako „obiektywna”) staje siê nie-szczêœliwa („œwiadomoœæ subiektywna” jest tylko „nikczemna”, gdy¿ wydaje siê sobie jedyn¹). Nieszczêœcie jest jakby wynikiem konfrontacji, powoduj¹cej pojawienie siê lêku, niepokoju, niepew-noœci, poczucia osamotnienia: wiem, ¿e inny to tak¿e jaŸñ, ale nie wiem jaka, co mnie z czyjejœ strony spotkaæ mo¿e, co wyniknie z ewentualnego kontaktu „obiektywnego” (za³o¿enie rodziny, ¿y-cie spo³eczne) lub „subiektywnego” (otwar¿y-cie siê poprzez mi³oœæ, która jest jedynym takiego kontaktu usprawiedliwieniem). Hegel nie dopuszcza³ mo¿liwoœci poznania jaŸni w³asnej, a có¿ dopiero kogoœ innego. Nie podj¹³ te¿ prób jej opisu przedmiotowego, choæ Fenomenologia ducha, podaj¹c definicjê (duch jest syntez¹ idei i przyrody), wskazuje na miejsce tej jakoœci w œwiecie i daje jakiœ klucz do jej poznawania, zaœ wszelkie ewentualne niepowodzenia wi¹zaæ mo¿emy z innym ni¿ fenomenologiczne podejœciem do problemu. Owo inne podejœcie naznaczone jest b³êdem w swoim punkcie wyjœcia dlatego, ¿e zak³ada klasyczn¹, przedmiotow¹ on-tologiê, w konsekwencji czego dokonywaæ siê mo¿e nie poznawa-nie, lecz rozpoznawapoznawa-nie, jako np. psychologiczne dociekanie oso-bowoœci lub charakteru na podstawie obserwacji zachowañ. Bezza³o¿eniowe podejœcie fenomenologii, gdy czyni ona tematem dociekañ jaŸñ, zaowocowaæ mo¿e poznaniem tylko wtedy, gdy jest ona poznawana bezpoœrednio, a to jest tak czy inaczej faktem, jak ów „kto” Hume’a, który „chodzi i szuka”. Czy jednak jest mo¿liwe bezpoœrednie poznanie jaŸni innej osoby? Zrazu pytanie wydaje siê w ogóle nie mieæ sensu. Jak¿e bowiem poznaæ czyj¹œ duszê
bezpoœrednio, tym bardziej wtedy, gdy nie mamy pojêcia o istnieniu w³asnej? Ale, je¿eli istnienie duszy, jaŸni czy ewentualnie ducha jako syntezy jest faktem (choæ to ostatnie wydaje siê tylko faktem filozo-ficznym), to winniœmy pamiêtaæ, ¿e ¿aden fakt w naszym œwiecie zwanym Wszechœwiatem nie jest faktem izolowanym. Zabiegi izo-lowania, separowania, oddzielania spe³niaj¹ siê znakomicie w œwiecie skali makro. W subatomowej skali, lub w skali mega, nie-stety takie zabiegi teoretyczne lub eksperymentalne s¹ uproszcze-niem, albo po prostu ¿yczeuproszcze-niem, by œwiat zrozumieæ, zobaczywszy.
Od zarania dziejów filozofii, albo raczej refleksji filozoficznej, wypowiadane by³o przekonanie o tym, ¿e istnieje jakaœ g³êboka rzeczywistoœæ ukryta, niedostêpna dla naszych oczu, ¿e odnosimy wra¿enie, i¿ ten œwiat, w którym toczymy nasze ¿ycie organiczne, zbudowany zosta³ na powierzchni czegoœ tajemniczego, na której poruszamy siê w swoim czasowym ograniczeniu, jakby st¹paj¹c po kruchym lodzie. W ramach wypracowanego ewolucyjnie statu-su dla naszych organizmów jesteœmy strukturami stabilnymi, jak zauwa¿a Roger Penrose [1996], porównuj¹c tê stabilnoœæ do trwa³oœci gwiazd œredniej wielkoœci, bez œwiat³a których ¿ycie or-ganiczne nie przyjê³oby formy naszych cia³. Ale organizm, aby po-wstaæ, przyj¹æ kszta³t, prócz œwiat³a potrzebuje innego tak¿e kos-micznego elementu, mianowicie grawitacji, której istota po dzieñ dzisiejszy jest problemem dla teoretyków. Jedn¹ z napisanych w b³yskotliwy sposób ksi¹¿ek s¹ zapewne Richarda Feynmana Wyk³ady z grawitacji, obci¹¿one te¿ sporym ³adunkiem filozoficznej refleksji. Jedn¹ z propozycji rozwi¹zania problemu jest przypusz-czenie, ¿e „grawitacja jest nowym polem numer 31”, które wynika z mo¿liwoœci rozwa¿enia interpretacji zjawiska grawitacji, „jako konsekwencji innych pól” [Feynman, 2006, s. 17]. Nie jest to przy-puszczenie, które wygl¹da na oryginalne, ale Feynman dochodzi do pytania-zagadki: „…jedn¹ z mo¿liwoœci jest, ¿e grawitacja mo¿e byæ przyci¹ganiem spowodowanym fluktuacjami czegoœ – nie bar-dzo wiemy czego – co byæ mo¿e ma coœ wspólnego z ³adunkiem”. Jest to jednak uwaga na tyle istotna, ¿e wskazuje na taki moment w ewolucji rzeczywistej, w którym musia³ siê pojawiæ „³adunek” (Schelling mia³by zapewne uwagê, i¿ musia³o siê to staæ wówczas,
gdy materia pierwotna w swej potencji (Potenz) przesz³a w stan taki, który znamy obecnie, w którym wystêpuje elektromagne-tyzm). W stanie materii „pierwotnej” mo¿emy uplasowaæ cz¹stki wirtualne, takie jak na przyk³ad neutrino, i wówczas rozwa¿yæ hi-potezê (co te¿ czyni Feynman), „¿e si³a grawitacyjna jest wynikiem wymiany znanych nam cz¹stek wirtualnych” [Feynman, 2006, s. 18], a wymiana ta jest racj¹ dostateczn¹ (dla fizyka wa¿ne jest wówczas pytanie, na czym ona polega) pojawienia siê ³adunku. Richard Feynman nie by³ przychylnie nastawiony do teorii strun, jak pisze Jerzy Kowalski-Glikman w Pos³owiu do Wyk³adów. Wielu teoretyków wspó³czeœnie (od wyg³aszanych przez Feynma-na wyk³adów up³ynê³o poFeynma-nad 40 lat) wi¹¿e z teori¹ superstrun (mimo i¿ g³oszono ju¿ jej „³abêdzi œpiew”) nadzieje na znalezienie odpowiedzi na pytanie o istotê zjawiska grawitacji. Oprócz tego, jak pisze autor Pos³owia, id¹c œladem Trzech dróg do kwantowej gra-witacji Lee Smolina [2001], licz¹ siê jeszcze „pêtlowa kwantowa grawitacja i teorie pochodne oraz podejœcia »nieortodoksyjne«, ta-kie jak na przyk³ad dynamiczna triangulacja, piany spinowe, geo-metria nieprzemienna czy sformu³owanie Hawkinga za pomoc¹ euklidesowej ca³ki po trajektoriach” [Smolin, 2001].
Byæ mo¿e grawitacja, czyni¹c z nas „stabilne struktury”, zara-zem sprawia, ¿e maj¹c œwiadomoœæ przynale¿noœci do œwiata za-kresu makro, pytamy o przyczyny jego ukonstytuowania i general-nie stawiamy tezê ukrytego dla naszych oczu porz¹dku.
David Bohm podejmuje ten odwieczny temat, próbuj¹c go ra-cjonalnie rozwa¿aæ w œwietle nauki, i twierdzi, i¿ w wyniku jego interpretacji porz¹dku ukrytego mog¹ byæ zrozumiane „materia i œwiadomoœæ” jako nieprzeciwstawne sobie, ró¿ne zjawiska [Bohm, 1988, s. 217]. Móg³by ktoœ przypuœciæ, i¿ nic ³atwiejszego, zwa¿ywszy na trudnoœci z definiowaniem terminów, które obydwa zjawiska opisuj¹. Jednak¿e mimo braku jasnoœci definicji rozpiê-toœæ jakoœciowa miêdzy owymi zjawiskami jest widoczna i tak ogromna, ¿e wydaje siê przepaœci¹ nie do przekroczenia. Jakkol-wiek rozumieæ termin materia (najprostsze jest – jak siê zdaje – ro-zumienie czy wyjaœnienie etymologiczne), jest ona czymœ, co mo-¿emy percypowaæ (chocia¿by poœrednio). Œwiadomoœæ natomiast
percepcji siê nie poddaje, mimo sugestywnego sformu³owania co-gito Kartezjañskiego oraz mimo tego, i¿ przekonani jesteœmy, ¿e mo¿emy obserwowaæ stan œwiadomoœci w³asnej i œwiadomoœæ in-nego. W obydwu przypadkach wszak¿e mo¿emy popaœæ w z³u-dzenie, powodowane tym, co w transcendentalnej filozofii nazy-wano dogmatyzmem, kojarz¹c materiê z osnow¹ pod postaci¹ naprawdê elementarnej, bêd¹cej podstawowym sk³adnikiem wszystkich innych, cz¹stki, zaœ œwiadomoœæ z jakimœ sta³ym punk-tem jej odniesienia, zwanym dusz¹ b¹dŸ jaŸni¹. Inaczej mówi¹c, w filozofii transcendentalnej jasno widaæ racje przemawiaj¹ce za konstatacj¹, ¿e to nie materia jest warunkiem istnienia
œwiado-moœci, lecz œwiadomoœæ jest warunkiem istnienia materii. By
po-zostaæ przy wyjaœnieniu dostatecznym tego stwierdzenia, powie-dzmy, ¿e œwiadomoœæ jest niezbêdna do tego, aby sformu³owaæ dowolne pojêcie, miêdzy innymi materii. Z tego tak¿e wynika, ¿e sta³y punkt odniesienia przestaje poci¹gaæ za sob¹ zagro¿enie do-gmatyzmem, gdy nadamy mu meta-fizyczny sens. Nie wystarczy jednak w jego rozumieniu pos³ugiwaæ siê definicj¹ metafizyki, mówi¹c¹, i¿ dotyczy ona bytów pozazmys³owych, co jest daleko id¹cym uproszczeniem, lecz nale¿y odwo³aæ siê do definicji Ary-stotelesa, mówi¹cej o tak zwanej metafizyce (wed³ug póŸniejszego okreœlenia) jako o nauce traktuj¹cej o bycie jako takim. Wówczas to, co nazywamy jaŸni¹ b¹dŸ dusz¹, jest po prostu bytem, choæ nie ta-kim, jakim zajmuje siê (póki co, gdy¿ zdaniem Rogera Penrose’a jest to tylko kwesti¹ niedalekiej przysz³oœci) fizyka.
David Bohm, jakby chc¹c tê przysz³oœæ przybli¿yæ, podejmuje siê rozwa¿yæ tezê o porz¹dku ukrytym w odniesieniu do teorii kwantów i, szerzej, do „istniej¹cych relatywistycznych teorii fizy-ki”, które „opisuj¹ ca³oœæ rzeczywistoœci za pomoc¹ procesu, które-go ostatecznym sk³adnikiem jest zdarzenie punktowe, tzn. coœ dziej¹cego siê we wzglêdnie ma³ym obszarze przestrzeni i czasu” [Bohm, 1988, s. 218]. Robi¹c krok dalej, proponuje, „aby podstawo-wym sk³adnikiem by³ moment, który, podobnie jak chwila œwiado-moœci, nie mo¿e byæ dok³adnie powi¹zany z pomiarami przestrzeni i czasu, lecz obejmuje niewyraŸnie okreœlony obszar rozci¹gniêty w przestrzeni i czasie” [Bohm, 1988, s. 218].
Fizyka nie mo¿e zrezygnowaæ ze wspomnianych parametrów, gdy¿ ka¿dy z przedmiotów jej badañ musi byæ w przestrzeni oraz czasie usytuowany i to usytuowanie dopiero czyni z niej naukê ja-koœciow¹. Jednak¿e mechanika kwantowa prze³amuje owe ograni-czenia z tej prostej racji, ¿e obiekty teorii kwantów s¹ jakby z „ukry-tego porz¹dku”, który – wed³ug pomys³u Bohma – charakteryzuje siê stabilnoœci¹. Mo¿na by³oby w tym wypadku przytoczyæ pyta-nie Weizsäckera, „czy dotarliœmy ju¿ do Parmenidesa?”, bowiem „stabilnoœæ” zda siê niczym innym jak widzian¹ przez greckiego fi-lozofa oczyma intuicji, Jedni¹.
Intencjonalnoœæ takiego „widzenia” jest oczywista, bo odpo-wiada pragnieniu ³adu (czyli kosmosu), „porz¹dku apolliñskie-go”, by odwo³aæ siê do formu³y wprowadzonej przez Fryderyka Nietzschego, a uporz¹dkowanie, ³ad, zawsze odsy³a nas do przy-czyny, w czym mamy do wyboru albo racjê dostateczn¹, albo osta-teczn¹ (je¿eli potrafimy j¹ uzasadniæ). Ostaosta-teczn¹ racj¹ jest oczywi-œcie Bóg, jako ktoœ, kto wie wszystko, „wie” poza przestrzeni¹ i czasem, czyli niezale¿nie od parametrów przez kategorie te wy-znaczanych. Wiedza taka jest „widzeniem” czy to ³adu (kosmosu), czy zasad b¹dŸ idei. Ale „widzenie” to tylko pomys³ staro¿ytnych Greków na zrozumienie, a to by³o niczym innym, jak odniesieniem myœli (myœlenia) do Jedni. Tej ostatecznie zda siê poszukiwaæ tak¿e Bohm, lecz dlatego w³aœnie, ¿e j¹ zak³ada. Interesuj¹ce jest jednak, jaki wyraz przyjmuje to za³o¿enie, czemu s³u¿y. Jednia, jako ukryty porz¹dek, jest aren¹ momentów, których zasiêg mo¿na dowolnie, acz przy pomocy jakichœ kryteriów, ustalaæ. „Rozci¹g³oœæ i czas trwania momentu mog¹ zmieniaæ siê od wielkoœci bardzo ma³ej do bardzo du¿ej, zale¿nie od rozwa¿anej treœci (nawet stulecie mo¿e byæ »momentem« w historii ludzkoœci). Podobnie jak œwiadomoœæ, ka¿dy moment ma pewien jawny porz¹dek, a ponadto na swój spo-sób zwija wszystkie pozosta³e. Tak wiêc powi¹zanie ka¿dego mo-mentu ca³oœci z wszystkimi pozosta³ymi wynika z jego zawartoœci: sposobu, w jaki „mieœci” w sobie wszystkie inne momenty zwiniête w nim” [Bohm, 1988, s. 218]. NajwyraŸniej za³o¿enia przyjmowane przez cytowanego autora maj¹ charakter meta-fizyczny, tote¿ sam znajduje analogie do monadologii Leibniza i metafizyki Whiteheada,
dodaj¹c, i¿ ró¿nica le¿y w tym, ¿e proponowane „momenty” nie s¹ trwa³e. U³atwia to holistyczne rozwa¿anie rzeczywistoœci, w której tak cia³o, jak umys³ s¹ tylko ró¿nymi aspektami „jednego po-wszechnego porz¹dku” [Bohm, 1988, s. 219].
Ka¿da próba konkretyzacji zawartoœci „porz¹dku ukrytego” spe³znie na niczym, gdy¿ nie ma w nim ¿adnych sta³ych punktów odniesienia, co pozwala na konstatacjê, ¿e ewentualne podejmo-wanie takich prób uczyni zadoœæ naszej potrzebie wyobra¿eñ oraz logicznej zasadzie racji dostatecznej. Tak¿e David Bohm, gdy po-dejmuje siê bardziej szczegó³owo omówiæ „powi¹zanie materii i œwiadomoœci” [Bohm, 1988, s. 219], nie jest dostatecznie kon-sekwentny, gdy¿ nie zauwa¿a, ¿e „materia” ju¿ „jest” w œwiado-moœci, albowiem ten filozoficzny termin dotyczy tylko czegoœ, co jest materia³em dla czegoœ innego, i nie ma to pojêcie znaczenia autonomicznego.
Cia³a organizmów ¿ywych zbudowane z cz¹stek emanuj¹ ener-gi¹, tworz¹ pola i ju¿ chocia¿by z tego powodu nale¿¹ do rzeczywi-stoœci, cokolwiek s³owo to mia³oby oznaczaæ. Ten jedyny bezspor-ny fakt ¿ycia, jakim jest cia³o, trwa z umys³em w zwi¹zku zwabezspor-nym psychosomatycznym (pisze o tym Bohm [1988]), który jest wido-mym znakiem wzajemnego oddzia³ywania. Ale cia³o, jako mate-rialne, nie jest organizmem autonomicznym, podczas gdy umys³, œwiadomoœæ maj¹ autonomiê, która manifestuje siê jako wolna wola. Ta zaœ, jak dowodzi³ Kant, nie mo¿e byæ z³a, bo z³a jest tylko wola heteronomiczna. Manifestacja woli zatem, której Artur Scho-penhauer upatrywa³ w przyrodzie: wola by byæ, wola by ¿yæ, by trwaæ, nie daje siê kojarzyæ z dobrem i piêknem. Na to, co nasz zmys³ estetyczny pozwala nam nazywaæ piêknem przyrody, an-gielscy filozofowie wieku oœwiecenia mieli termin „wznios³oœæ” (choæ sam termin pojawi³ siê w staro¿ytnej retoryce, jako okreœlenie wznios³ego stylu; w estetyce XVII wieku oznacza³ to, co nadzwy-czajne, w XVIII natomiast „wraz z nadci¹gaj¹cym romantyzmem do sztuki i poezji, do estetyki wraz z wznios³oœci¹ wesz³y rzeczy poci¹gaj¹ce i przera¿aj¹ce, jak milczenie, ciemnoœæ, groza. Powsta³ w sztuce i poezji […] dualizm, jakiego przedtem nie by³o: górnoœæ obok wdziêku […]: wznios³oœæ obok piêkna”) [Tatarkiewicz, 1975,
