W
moim przekonaniu do rozwiązania i wyjaśnienia powyższego niepo rozumienia przyczyniłysię w znacznym stopniu niedawne rozważaniaprof.Gerharda Ebelingana tematnajnowszych tendencji w hermeneutyce72.
Dokonującrozróżnienia nahermeneutykę ogólną i hermeneutykę teologicz
ną, wychodzi onod stanowiska Bultmanna, wedługktórego czysto teologicz nypunkt widzeniazdeterminowany jest odmienną perspektywą prowadzącą - dziękizastosowaniu szczególnychkryteriów inarzędzi - do egzegetycznego idogmatycznego rozumienia tekstów, co jednakzakładaistnieniewyraźnego związkuz ogólną teorią interpretacji. Rodzisię pytanie, jaknależyówzwiązek rozumieć. Pytanie to można także sformułować inaczej: jaka jest wzajemna zależność pomiędzy słowem i rozumieniem? A także: jaki jest substancjal
ny element konstytutywny hermeneutyki? OdpowiedźEbelinga sytuuje się w idealnej opozycji wobec dominującychopinii: pierwotne zjawisko rozu mienia nie oznacza rozumienia języka, lecz rozumienie poprzez język.
Tak więc słowo nie jest „przedmiotem rozumienia”, lecz tym, co pozwala na rozumienie i co je zapośrednicza. Samo słowo — nie jako zwykła forma ekspresji jednostki, ale jako współ-dzielenie, które zakłada istnienie dwóch bytów, jako komunikacja mająca swój punkt wyjścia i dojścia, wymagająca doświadczenia i do niego prowadząca — rozumiane w ten sposób pełni we
dług Ebelinga funkcję hermeneutyczną73. Przedmiotemhermeneutyki będzie zatem samo wydarzenie-słowo jako takie: rozumienie jest bowiem możliwe tylko tam, gdzie ma miejsce - zeswoim punktem wyjścia i dojścia - komu
nikacjaza pośrednictwem języka. Jeśli hermeneutyka ma byćzapośrednicze- niem rozumienia,musi poddać namysłowiwarunek możliwości rozumienia, a więc samąistotę słowa. Jako teoria rozumienia hermeneutyka musi zatem być teorią słowa: teorią, dla której konstytutywne jest - w związkuz zada niem skupienia się na faktach i okolicznościach - słowo otwierające rozu
mienie. Odwołując się do języka greckiego, Ebeling widzi w hermeneutyce teorię logosu: warunkiem koniecznym rozumienia jest „logos, immanentny i obecny w rzeczywistych rzeczachw tej samej mierze, cow poznającym pod
miocie”7''. Zgodnie z powyższym Ebeling definiuje hermeneutykęteologicz
ną jako „teorię Słowa Bożego”75. Ponieważtrzeba uznaćwagę hermeneutycz ną Słowa Bożego, specyficzna, rozumiejąca struktura teologii musi wynikać z jego źródłowej struktury. W tymmiejscu rodzisię jednakpytanieo to, jaki rodzaj rozumienia realizuje się w ten sposób. Sam Ebelingzastanawia się, czy
„Słowo Boże” ma być pojmowane w sensie dosłownym, jakowydarzenie ję zykowe mającemiejscepomiędzyludźmi(i to jest stanowisko, za którym się opowiada), czy też „Słowo Boże” jest pojęciem mitycznym, a więc mającym charakter czysto symboliczny, acoza tym idziecharakter mitycznymatakże właściwa dla niego forma dyskursu76. Ebeling uważa, że mityczność nie po
' Tamże, s. 236-238.
' Tamże, s.239.
75 Tamże, s. 242.
76 Tamże.
zwala na bezpośrednie odwołanie się do ideihermeneutycznej,mającej korze nie w greckim pojęciu logosu. Jego zdaniemhermeneutyka powinna przyjąć wobec kategorii mityczności postawę „demitologizującą”. Myjednak razjesz cze pytamy: gdyby rzeczywiście taka demitologizacja okazała się niezbędna dlarozumienia, to czy Kerygmat miałby być zajej pośrednictwem przełożony ze Słowa Bożego najęzyk ludzki, czyli zostać przekształcony? I czynie nale żałoby wówczaswziąć pod uwagę — co często ma miejsce w przypadku tłu maczenia — istnienia pewnych skrótów czyzmian, których przecież powinno się unikać, gdyż implikują arbitralność, będącą źródłem nieporozumień?!77
77 Tamże, s. 224.
7K Zob. E.Betti, Teoria generale della interpretazione, par. 69, s. 877-885.
7"’ Hermeneutisches Manifest,przyp.49.
W każdym razie — i to jest właśnie konkluzja, na której mi zależało — jeśli hermeneutyka ma być zapośredniczeniem rozumienia, to nie pociąga za sobą żadnej reductio ad radonem, żadnej oświeceniowej „racjonalizacji”
dyskursu poddanego interpretacji - nie byłaby to już bowiem interpretacja, lecz oceniające nadanie znaczenia!78 W tym miejscu można podać przykład dwóch podobnych sytuacji, wynikającychzewzględów praktycznych:z jed nej strony w kazaniubiblijny tekst staje się pomocą hermeneutyczną służącą zrozumieniu doświadczeń teraźniejszości, z drugiej zaś strony abstrakcyjna norma prawna konkretyzuje się za pomocą hermeneutyki prawniczej i sta je się obowiązującym prawodawstwem. Jednak zważywszy na ograniczenia, którymi obwarowaliśmy nasze rozważania o hermeneutyce, nie mogę teraz zgłębić tych problemów.
Skupmy się raczej na zakreślonych już teoretyczno-gnozeologicznych granicach możliwościosiągnięcia obiektywności w procesie interpretacji. To, co powiedzieliśmy na tematkanonu aktualności rozumienia, nie wyczerpało bynajmniej — jakzdajesięsądzić Bultmann — badania hermeneutycznych wy tycznych (kanonów) dotyczących podmiotu. Z całą pewnością w podejściu do interpretacji nie należy lekceważyć spontaniczności, jednak wżadnym ra
zienie należy wprowadzać jej na siłę, przekraczającgranicewyznaczoneprzez przedmiotinterpretacji, gdyż ograniczałobytojego autonomię i definitywnie podważało jego poznanie, które w gruncierzeczy oznacza rozumienie i roz
poznanie79.
D
zisiejszy zwrotwstronę dziejowości rozumieniaN
iebezpieczeństwo tego rodzaju niesie w sobie nie tylko stanowisko teologów, którzy opierają się na „demitologizacji” chrześcijańskiegoKerygmatu, ale również stanowisko niemałej liczby uczonych, którzy pod wpływem Heideggerowskiego egzystencjalizmu nadają „egzystencjalnemu ufundowaniu koła hermeneutycznego” wagę zdecydowanego przełomu. To ostatnie niebezpieczeństwo jest nawet jeszcze większe, gdyż ów zwrot wkie runku historyczności poznania nie może tu zostać powstrzymany poprzezza
kreślenie obszarów kompetencji właściwych dla z jednej strony interpretacji historycznej, a z drugiej dla nadawaniaczy przyznawaniaznaczenia eschato
logicznego.
Wydana ostatnio ważna książka Hansa-GeorgaGadamera Prawda i meto
da*' pozwala na zrozumienie stanowiska Heideggerowskiego egzystencjalizmu w stosunkudohermeneutykihistorycznej oraz na uzasadnienie postawionej wyżej hipotezy. Gadamer wychodzi od zdecydowanej krytyki hermeneutyki romantycznej ijej zastosowańna polu naukhistorycznych, krytyki,nad którą w tym miejscu nie mogę się dłużej rozwodzić, a która — jak sądzę— zainspi rowanajest nieporozumieniem co do hermeneutyki Schleiermachera i może prowadzić do niesprawiedliwych ocen. Interesuje nas w tym miejscu tylko pozytywnaocenasformułowana przez autora81 w stosunku do tak zwanejpre- -struktury rozumienia, którąposługuje się Heidegger, podnoszącdziejowość rozumienia (to jest historyczne uwarunkowaniekażdego procesu interpreta cji) do roli zasady hermeneutycznej i wysuwając tezę — pozornie paradoksalną
— o „uprzedzeniach”82 (Vorurteile) jako „warunkach rozumienia”.
"" Krytyczną interpretację tego problemu można odnaleźć w wykładzie, który wygłosiłem 22lutego 1961 roku w Marburgu w ramach „StudiumGenerale” pt. Historische Hermeneutikund Geschichtlichkeit des Verstehens. Zob. takżewykład wygłoszony przeze mnie w Bari, 1 1 kwietnia 1961 roku, opublikowanyw rocznikach Bari, nr 16.
H.G. Gadamer,Prawdaimetoda,s. 367-375.
Tłumacz tekstu Gadamera, B. Baran, przełożył termin Vorurteilejako „uprzedzenie", podczas gdy w języku włoskim jeston tłumaczony jako „pregiudizio", co pozwala na oddaniegry słów: pre-giudizio = przed-sąd. W tekście Bettiego przytaczamyGadamerowski termin w prze
kładzieB. Barana, gdyż Betti prowadzi swojeanalizy, cytując cale fragmentyz Prawdy i metody, jednakże w kolejnych tekstach termin „pregiudizio" będzie przekładany w zależności od kontekstu jako„przesąd”albo„przed-sąd” [przyp. tłumacza].
H.G. Gadamer,Prawda imetoda,s.389-390.
Zdaniem autora81 podstawowym zadaniem każdej hermeneutyki histo rycznej powinno być zniesienie abstrakcyjnego przeciwieństwa pomiędzy tradycją a historią, dziejami a ich poznaniem. Oddziaływanie żywej trady
cji i oddziaływanie badania historycznego miałyby zatem tworzyć jedność, w której analiza mogłaby odkryć tylko splot ich wzajemnych oddziaływań.
Z tego wynika, że w postawie historycznejnależy rozpoznać momenttradycji i zapytać o jego hermeneutyczną produktywność. W rzeczy samej, „rozu
mienie należy pojmować nie tyle jako działanie subiek tywności, ile jako wejście w proces przekazu tradycji,
— 48 —
w którym przeszłość i teraźniejszośćsą stale zapośredniczane”84. Co dla ro zumienia wynika z hermeneutycznego warunku przynależności do jakiejś tradycji85?
Tamże, s. 400.
HS Tamże.
Tamże.
“7 Tamże, s. 372.
"" Tamże, s. 400.
Tamże, s. 410.
U
przedzeniajakowarunki rozumieniaJ
ak się wydaje, to właśnie w tej kolistej relacji Gadamer widzi właściwy punktwyjścia dladowiedzenia wartości reguły hermeneutycznej, zgodnie z którąnależyrozumiećcałość w świetlejej poszczególnych części, aposzcze gólne części w świetle całości. Antycypacjasensu (którą mamy na myśli, mó wiąco totalności tradycji) miałaby zatem stać się „wyraźnym zrozumieniem dzięki temu, że części, określające się na podstawie całości, ze swej strony określają tę całość”86. Autortwierdzi,że „rozumienie uzyskiwanezmetodycz nąsamoświadomością musi nie tyle uznawać swoje antycypacje, ile raczej je świadomie wprowadzać, abyje kontrolować i uzyskiwać przez to od strony rzeczysamych właściwe zrozumienie”87. To właśnie ma, zdaniem autora, na myśli Heidegger, gdy postuluje, aby „zabezpieczyć” temat naukowy poprzez opracowanie wstępnego zasobu, oglądui pojęcia na podstawierzeczy samych (mamytu do czynieniaznieco wypaczoną wersjąznanej formuły Husserla).Idąctym tokiem myślenia, Gadamer88 dowodzi, że hermeneutyczne zna
czeniedystansu czasowego polega na tym, że ograniczającnadmierny wpływ teraźniejszości, pozwala on w pełni wyłonić się prawdziwemu sensowi, gdyż niema on „jednego,określonegorozmiaru, leczcechuje go ciągły ruch i eks
pansja”89. Dystans czasowy jesthermeneutycznie produktywny, gdyż „pozwa la nie tylko obumierać partykularnym uprzedzeniom, ale też wystąpić tym, które kierują prawdziwym rozumieniem”90 (jakpisze Gadamer, interpretator nieustannie ma do czynienia z uprzedzeniami, a zadaniem hermeneutykijest właśnie oddzielenie prawdziwych uprzedzeń od fałszywych). Wyszkolona w hermeneutyce świadomość historyczna „będzie uprzytamniać kierujące ro
zumieniem własne uprzedzenia, aby mógł się wyodrębnić i zaistnieć przekaz tradycji jako pogląd kogoś innego”91.Według Gadamera tym, co jakiś przesąd - obecny, lecz niezauważony — może stymulować, jest spotkanie z „przeka
zem tradycji”92. Gadamer uważabowiem, żeto, „coprowadzi do rozumienia, musi najpierwsamo ustanowić swój innobyt”93. Rozumienie (a pod tym po jęciem Gadamer zawszewidzi interpretowanie) zaczyna sięod tego, że „ktoś do nas przemawia” (nawiązujetu do pojęcia „interpelowania” — Anforderung - przedstawionego przez Nicolaia Hartmanna), a towymaga zasadniczego za wieszenia „własnych uprzedzeń”,wszelkiezaśzawieszenie sądów z logicznego punktu widzenia miałobymieć „strukturę pytania”94. Pytania, którego istotą jest, zdaniem Gadamera, „otwarcie możliwości i utrzymywanie ich w otwar
tości”95. Historyzmowi - domagającemusię odsunięcia podmiotu, „abstraho
wania od samego siebie”, celem wprowadzeniaw to miejsce Innego—autor zarzuca naiwność, która polega na tym, że uchyla sięon oddialektycznej re
fleksji i „ufając metodyce swego postępowania, zapominaowłasnej dziejowo- ści”96. Natomiast myślenie rzeczywiście hermeneutyczne powinno—według Gadamera — „uwzględniać także własną dziejowość”. Tylkowtedy „nie będzie ono uganiać się za widmemobiektu historycznegojako przedmiotupostępu
jącegonaprzódbadania, lecz będzie się uczyć poznania w obiekcie odmiennej strony tego, co własne, a tym samym poznawaniajednego i drugiego”97.
Tamże, s. 411.
Tamże.
‘w Tamże.
',s łamże.
Tamże.
1,7 Tamże, s. 411-412.
łamże,s. 400i nn.
Można by próbować podważyć tezy autora zapomocą narzędzi Heglow
skiej dialektyki, ale nie to jest moim celem. Zależało mi tylko na wykazaniu, że utratyobiektywności, do której prowadzi doktryna Gadamera, nie da się w żaden sposób zrekompensować świadomością historyczną, której nabiera podmiot i że zaproponowane przez niego kryterium służące do oddzielenia przesądówfałszywych od prawdziwych —kryterium dokładności, któreGa
damer nazywa „założeniem doskonałości (albo pełni) przedmiotu” —opiera się na iluzji, azatem niejest kryterium, naktórym można by się oprzeć w celu weryfikacjirezultatów procesu interpretacji.
E
gzystencjalneugruntowaniekręgu hermeneutycznegoP
rzyjrzyjmy się zbliskaposzczególnym etapomrozumowania Gadamera98.Prowizoryczne „oczekiwaniesensu” ze strony interpretatora tekstu „musi być podatne na korektę”, jeśli wymaga tego tekst, dzięki czemu „w obliczu
oczekiwania innego sensu tekst zamyka się w spójne domniemanie”99. „Tak otoruch rozumienia przebiega stale od całościdoczęści i na powrótdo cało ści”, w kolistym procesiewzajemnego oświecenia. „Zadanie polega na tym, by na zasadzie koncentrycznych kręgów rozszerzać spójność zrozumianego sensu. Zgodność wszystkichszczegółówz całością to kryteriumpoprawności rozumienia”100. W tym miejscu jednak Gadamer, upatrujączadania herme neutyki w ustanawianiu lubprzywracaniuporozumienia, twierdzi, że „celem wszelkiegoporozumienia i wszelkiego rozumienia jest zgoda w jakiejś spra wie”101, zgoda co do treści. Wskazuje on nadto na zasadniczą opozycję po między ideałem obiektywności postulowanym przez Schleiermachera, który rezygnuje z wprowadzenia do teoriihermeneutycznej konkretnej świadomo
ści historycznej interpretatora, a Heideggerowskim egzystencjalnym ugruntowaniem kręgu hermeneutycznego, którejegozdaniem
„stanowi zasadniczyzwrot”102. Teoria Schleiermachera wymaga od interpre tatora całkowitego przeniesienia się „w autora i likwidacji na tej podstawie wszelkiej obcości i osobliwości tekstu”103. „Heidegger natomiast opisuje krąg tak, żerozumienie tekstu pozostaje trwale określone przez wcześniejszy ruch przedrozumienia”10"1. Antycypacja sensu, którapowinna kierować naszymro zumieniem danego tekstu i je wspierać, zdaniem Gadamera, „określa się na podłożu wspólnoty, która wiąże nas z przeszłością”105. Z tej perspektywy koło hermeneutyczne miałoby opisywać „ontologiczny moment struktury rozu
mienia”106. Wkonsekwencji każda próba zrozumieniauwarunkowanajest za
łożeniem, „żezrozumiałe jest tylko to, co rzeczywiściestanowi pełną jedność sensu”107. Założenie to, leżące u podstaw wszelkiego rozumienia, Gadamer określa jako „wstępne uchwycenie pełni” (albo lepiej: doskonałości tekstu).
w Tamże, s.401.
,IK’ Tamże.
,01 Tamże, s. 402.
"’2 Tamże, s. 403.
Tamże.
"M Tamże.
"" Tamże.
P
roblem dokładności rozumieniaW
moim przekonaniu słaby punkt zaproponowanej przez Gadamera metody hermeneutycznej polega na tym, że zakłada ona zaistnienieporozumienia pomiędzy tekstem i czytelnikiem, swego rodzaju odpowied-
niości między sensem tekstu - który pozornie jawisięjako oczywisty — i su biektywnym, osobistymprzekonaniem czytelnika, jednakw żaden sposóbnie gwarantuje dokładności rozumienia. W tym celu osiągnięte zrozumienie powinno odpowiadać w pełni obiektywnemu znaczeniu tekstu jako obiek tywizacja ducha. Tylko tak może zostać osiągnięta obiektywność rezultatu na podstawie wiarygodnego procesu interpretacji. Nietrudno jest natomiast dowieść,że zaproponowana metoda nie bierzepod uwagękryterium obiek
tywności i że w gruncie rzeczy ma ona na celu wyłącznie dotarcie do we
wnętrznej spójności ipełni sensu,które były poddane weryfikacji — wystarczy tylko uważnie przyjrzeć się sugestiom sformułowanym przez autora. Kiedy czytamy jakiś tekst —pisze Gadamer —zawsze czynimyzałożenie pełni, a do piero wówczas, gdy okazuje się ono niewystarczające, to znaczy kiedy tekst nie staje się zrozumiały, „zaczynamy mieć wątpliwości co do przekazu i sta ramy się znaleźć sposób uzdrowienia go”108, aby dojść do zrozumienia jego treści109. Tak więc czynione przez autora założenie „wstępnego uchwycenia pełni” okazuje się zawsze determinowane przez treść tekstu. I tak nie tylko
„zakładana jest immanentna jedność sensu, która prowadzi czytelnika, lecz i rozumieniem czytelnika kierują stale transcendentne oczekiwania sensu, które płynąz ocenyprawdziwości czegoś domniemywanego”110. Przeciwnie, zdaniem autora to dopiero „fiasko prób uznania jego treści za prawdziwą prowadzido starań, by tekstów «zrozumieć» — psychologicznie lub historycz
nie - jako cudzy pogląd”. Tak więc „uprzedzenie o pełni” miałoby zawierać
„nie tylko ten formalny aspekt, żejakiś tekst maw sposóbpełny wyrażaćswój pogląd111, lecz takżeto, że wypowiadana przezeń treść jest pełną prawdą”112.
Tak rozumuje Gadamer.
Tamże.
Mówiąc skrótowo, moim zdaniem to ryzykowny sposób myślenia, który zagraża filologicznejobiektywności tekstu; możnagozaakceptować wyłącznie w kategoriach krytykitego, co zostałopowiedziane (Kritikdes Richtigen)wznaczeniu Droysena (Grundriss der Historik, par.
92, s. 122-131).
11,1 H.G. Gadamer, Prawda imetoda, s.404. Moimzdaniemtakże wtym miejscumamy doczynienia z krytyką dokładności rozumienia,co mogłoby miećmiejsce dopiero na zakończenie procesuinterpretacji.
111 Mielibyśmy tu do czynieniaz przesądemodrzuconymprzez Schleiermachera (Herme
neutik undKritik,Berlin 1838, w: SämmtlicheWerke, Abt. 1, Bd. 7,s. 133).
112 H.G. Gadamer, Prawda imetoda, s. 404-405.
Jego sposób przedstawieniaproblemu hermeneutycznego zakładazatem, że interpretator, postawiony przedzadaniem rozumienia, miałby mieć mo nopol na prawdę, jeśli nie w sensie zdobytego posiadania, to przynajmniej w sensie władzy kontrolowania. Moim zdaniem natomiast interpretator po winien ograniczyć się do przyjęcia cudzej myśli — wyrażonej w tekście jako cudza opinia — i pozwolić, aby to tekst przemówił, nawet jeśli zawartew nim
- 52
-sądy są mylne. Sam Gadamer przyznaje, że istnieją niewątpliwe wyjątki od jego zgóry przyjętego założenia: jest tona przykład przypadek pisania z klu
czem i wyrażania czegoś „pomiędzy wierszami” (Verstellung), gdzie rozwią
zanie zadania hermeneutycznego może się powieść tylko wówczas, gdyjako klucz zastosuje się rozumienie danej sprawy113. Jednak gdy uświadomimy sobie, że język używany przez istoty ludzkie kryje w sobie zwykle nadmiar sensu - gdyż (z racjijego skrótowego charakteru)zwykleniemówimywszyst kiego, co, jak zakładamy, mając na uwadze aksjologiczny i logiczny wymiar dyskursu, jest już wiadome — jesteśmyzmuszeni uciec się do hipotetycznego założeniao pełni ido uogólnieniawyjątku.
Tamże, s. 405, przyp.2.
IN Zob. tamże, s. 445-447.
115 Tamże, s. 448.
116 Tyczy sięto wszystkichtreści historycznej tradycji.Na ten temat zob. E. Rorhacker, Die dogmatische Denkformin den Geisteswissenschaften und das Problem des Historismus, Akademie der Wissenschaften und der Literatur,8, Mainz 1954, s. 249-258,261-263;zob. także E.Betti,
Teoria generale dellainterpretazione,par. 37c, s. 599.
117 Wznaczeniudogmatyki prawniczej. Zob. H.G. Gadamer, Prawda i metoda, s. 448.
1IB Jest toprzypadek, który Gadamer przedstawił wcześniej jako jedyny możliwy. Zob. tam
że, s.445i nn.
Ponadto, odnośnie do miejsca, jakie należy przyznać interpretacji histo
rycznej,Gadamer114 nie dostrzega różnicy pomiędzystanowiskiem historyka prawa istanowiskiem prawnika, którego zadaniepolega na zastosowaniu pra
wa. Lekceważy on bowiem fundamentalnąróżnicę pomiędzy nastawieniem jednego idrugiegoi — w związku z tym, że odnosisię do teraźniejszości -widzi w hermeneutyce prawniczej poszukiwanyprzez niego „model stosunku prze szłości dowspółczesności”115, który nauki historycznepowinnymieć na uwa dze. W istocie Gadamerprzyznaje, że historyk, który chceustalić historyczne znaczenie prawa116, „nie może abstrahować od tego, że chodzi tu o tworze nie praw, które ma być rozumiane prawniczo”117.Jednak chciałby on także widzieć, w szczególnym przypadku historyka rozważającego obowiązujący nadal118 przepis prawny, model „naszego stosunku do wszelkiej tradycji”119.
„Historyk— pisze Gadamer— który chce zrozumiećdane prawo na podłożu jego pierwotnej historycznej sytuacji, nie może w żadnym razieabstrahować od jego prawnego oddziaływania: dostarcza mu ono pytań, które stawia on przekazowi historycznemu”120.To prawda, są to jednaktylko dalekie skutki, które niekoniecznie mają wpływ na teraźniejszość i które w każdym razie nie powinny determinować praktycznego nastawienia historyka wobec te
raźniejszości, ani też wpływać bezpośredniona jego stanowisko. Dlategoteż na pytania, które Gadamerstawia zaraz po wygłoszeniu wspomnianych tez,
należywogólności odpowiedzieć przecząco. Pyta on: czyzałożenie, że każdy tekst powinien być rozumiany podwzględem tego, co mówi, nie oznacza, że nieustannie wymagaon przeformułowywania?„I czyto ostatnie nieprowadzi zawsze do pośrednictwa ze współczesnością?”121 Odpowiadamy stanowczo:
nie!To prawda, że kiedyprocestwórczy przekształca się w proces interpreta cji, wymaga to przeformułowania sensu, odejścia od pierwotnej perspekty wy autora122 * na rzecz subiektywności interpretatora. Nie oznacza to jednak
„transplantacji”, którą należałobyrozumiećjako „pośrednictwo ze współcze snością”. Współczesność rozbudza i wzmaganoetycznezainteresowanie rozu mieniem, jednak w „przeformułowywaniu” musi pozostać niejako wyłączone z gry subjective stance podmiotu mówiącego. Nieporozumienie pojęciowe kryjącesię w argumentacji Gadamera dobrze ilustruje, moim zdaniem, frag
ment na temat przedmiotu rozumienia historycznego. Zdaniem Gadame
ra przedmiotem tym nie są wydarzenia, lecz ich znaczenie (odniesione do współczesności), a więc ich znaczenie dla współczesności121. Dlatego właśnie
„nie opisuje się poprawnie tego rodzaju rozumienia, mówiąc o istniejącym w sobie przedmiocie i o podejściu doń podmiotu”124. W rzeczywistości to właśnie takpojmowane rozumienie historyczne miałoby zawieraćwsobie za
„nie opisuje się poprawnie tego rodzaju rozumienia, mówiąc o istniejącym w sobie przedmiocie i o podejściu doń podmiotu”124. W rzeczywistości to właśnie takpojmowane rozumienie historyczne miałoby zawieraćwsobie za