Organizacja grup gnostyckich w świetle tekstów setiańskich
Jak wspomnieliśmy we wstępie, wśród gnostyckich tekstów z Nag Hammadi można wyodrębnić względnie spójną grupę określaną jako utwory setiańskie. Żadna grupa w antyku nie określała się jako setianie405. Jest to kategoria współczesna o charakterze interpretacyjnym406. Obejmuje ona kilkanaście obszerniejszych tekstów oryginalnych i nieliczne testimonia, zawarte u różnych autorów, w oparciu o które badacze są w stanie zrekonstruować względnie spójny system teologiczny. Niekiedy używa się dla ujęcia tej samej kategorii także innych terminów. I tak Birger A. Pearson pisze o setiańskim bądź klasycznym gnostycyzmie407, natomiast David Brakke - po prostu o gnostykach lub „szkole gnostyckiej”408.
Mimo iż żadne źródło nie przedstawia setian jako grupy bądź grup wykazujących historyczną ciągłość organizacyjną, John Turner podjął się próbę rekonstrukcji historii setianizmu jako nurtu intelektualnego. Najistotniejsze w jego propozycji jest wyodrębnienie dwóch stadiów rozwoju setianizmu - jego zdaniem uchwytnych w tekstach - stadium
405 Jakkolwiek niektórzy pisarze chrześcijańscy określali tak zwolenników zwalczanych przez siebie poglądów:
Pseudo-Tertullianus, Adversus omnes haereses 2, 7 (haeresis Sethoitarum); Epiphanius, Panarion 39, 1, 1 (ΣηθιανοΙ); Theodoretus, Haereticarum fabularum compendium, PG 83, col. 364 (Ση9ιανοι). Ireneusz nie stosuje tego terminu. Grupa określona tak przez autora Refutatio, 5, 19, 1, ma doktrynę zupełnie odmienną od tej, którą nauka współczesna określa jako setiańską.
406 Jej właściwym twórcą jest H.-M. Schenke, który wyłożył ją w swym artykule Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, [w:] Studia Coptica, ed. P. Nagel, Berlin 1974, 165-173. Za podstawowe kryterium (Grunddogma) uznał Schenke samookreślenie się tych gnostyków jako potomków Seta. Inne kryteria to: traktowanie Seta jako zbawcy, występowanie czterech oświecicieli, boskiej triady Ojciec - Barbelo - Syn, demiurga o imieniu Jaldabaoth (cecha nie tylko setiańska), periodyzacji dziejów na okresy, w których nasienie Seta jest ratowane przed atakami demiurga. Schenke nie zaliczył do pism setiańskich Allogenesa i Marsanesa, które jednak na podstawie zbieżności z Zostrainosem i StelSet zostały później uznane za część korpusu setiańskiego. Krytyka podejścia Schenkego: Wisse, Stalking..., s. 573-575. Wisse zauważa, że system, który zerekonstruował Schenke, prawdopodobnie nigdy nie istniał i że same „setiańskie” pisma z Nag Hammadi są dowodem raczej rozbieżności niż zgodności w poglądach na kwestie, które Schenke uznał za wyznaczniki przynależności do tego nurtu. Sam jednak Schenke jest świadom tego, że pokrewieństwo tych pism można wykazać tylko traktując je łącznie i czytając synoptycznie (Schenke, Das sethianisch System..., s. 167), co jest oczywiste, nie możemy bowiem oczekiwać, że każdy tekst powstały w obrębie jakiegoś nurtu religijnego będzie systematycznym wykładem teologii. Stanowisko Wissego podtrzymuje G. P. Luttikhuizen, Sethinaner?, ZAC 13 (2009), s. 73-86. Niedawno T. Rasimus, Paradise Reconsidered in Gnostic Mythmaking. Rethinking Sethianism in Light o f the Ophite Evidence, Leiden - Boston 2009, s. 37-61, dał przegląd rewizji koncepcji Schenkego po Wissem i uznał, że do badań nad setianizmem konieczne jest włączenie grupy testimoniów i fragmentów ofickich, które prezentują mitologię, pozwalajacą lepiej zrozumieć niektóre teksty setiańskie. Propozycja ta, póki co, nie spotkała się z szerszym odzewem w środowisku naukowym.
407 Pearson, Ancient Gnosticism..., s. 10.
408 Brakke, The Gnostics..., s. 36-51. Brakke określa na tych stronach zestaw źródeł, które uznaje za będące wytworem gnostyków bądź za referujące ich doktrynę.
setianizmu chrześcijańskiego (z rzeczywistym rytuałem chrztu) i stadium setianizmu platonizującego (z chrztem o tylko symbolicznym charakterze)409. Przejście ze stadium pierwszego do drugiego było, zdaniem Turnera, wynikiem odrzucenia przez dominującą teologię chrześcijańską setiańskiej interpretacji postaci Chrystusa. W poszukiwaniu nowej tożsamości setianie zwrócili się ku średniemu platonizmowi o inklinacjach neopitagorejskich410. O ile szczegóły propozycji Turnera są w dużej mierze hipotetyczne, to przynajmniej wydzielenie przez niego grupy tekstów platońskich jest w pełni uzasadnione.
Turner nie podjął systematycznych badań nad organizacją społeczną zwolenników setianizmu, jak również nie oparł swych twierdzeń na analizie źródeł pod kątem zawartości informacji na temat organizacji grupowej. Jego ogólne przekonanie na ten temat opiera się na zarysowanym powyżej podziale dziejów setianizmu na dwa okresy, dla których charakterystyczne są dwie drogi do zbawienia411. W pierwszym okresie, kiedy zbawienie było postrzegane jako nadane całej grupie przez boską istotę i powtarzane w akcie rytualnym, łączącym grupę i potwierdzającym jej wybraństwo, istniała organizacja wspólnotowa, której aktywność przejawiała się także na zewnątrz. Ta historyczna wspólnota setiańska określała się jako „niewzruszone pokolenie”412. Kiedy jednak w okresie platońskim zbawienie zaczęło być łączone z niebiańską wędrówką, będącą owocem indywidualnej kontemplacji, więzy wspólnotowe uległy rozluźnieniu i setianie przestali funkcjonować jako grupa413.
Najciekawszą próbę uchwycenia społecznego kontekstu powstania i funkcjonowania tekstów setiańskich podjął Alan Scott414. Odwołuje się on do współczesnej kategorii religioznawczej, jaką jest „kult audytoryjny (audience cult)'\ Jest to formacja religijna niewymagająca tworzenia stosunków społecznych, lecz rozprzestrzeniającą się przy pomocy
409 Wyodrębnia on jeszcze dwie pierwotne grupy: barbeloitów i setytów, które jednak są nieuchwytne w materiale źródłowym. Najpełniejszy wykład zawiera Turner Sethian Gnosticism and the Platonie Tradition, BCNH E. 6, Quebec - Paris - Louvain 2001, s. 255-304.
410 Turner, BCNH T. 24, s. 142-143.
411 Turner, Sethian Gnosticism..., s. 752.
412 Turner, Sethian Gnosticism..., s. 79. Za taką „grupową” identyfikacją setian (bez uwzględnienia tekstów setiańsko-platońskich) optuje też Luttikhuizen, Sethianer?..., s. 82.
413 Niemniej Tumer, Sethian Gnosticism..., s. 757, zauważa, że niektóre teksty setiańsko-platońskie zakładają istnienie grona odbiorców, których określa on jako „zwolenników określonych nauczycieli”. Ponadto, jego zdaniem, przynajmniej Zostrianos i StelSeth zakładają uczestnictwo w pewnej szerszej wspólnocie „nasienia Seta”.
414 A. B. Scott, Churches or Books? Sethian Social Organization, JECS 3 (1995), s. 109-122. Scott rozbudowuje i podbudowuje argumentami wcześniejszą hipotezę Wissego, Stalking..., s. 576, wedle którego „pisma setiańskie były przeznaczone pierwotnie do indywidualnej medytacji. Zamierzonym czytelnikiem mogła być ezoteryczna grupa «podobnie myślących» gnostyków -jednak niejako członków określonej sekty, ale jako reprezentantów podobnej postawy wobec świata, pozaświatowych wizji i ascetycznego stylu życia”. Wisse i Scott podkreślają zatem, że czytelnicy tych pism nie zbierali się razem, a może nawet się nie znali. Podobne stanowisko, tak wobec setian, jak wobec gnostyków w ogóle zajmuje Kaler, The Cultic Milieu..., s. 442.
mediów. Scott podaje przykład antycznej tradycji astrologicznej415. Astrologowie mieli poczucie wspólnoty i wyrażali się w kategoriach grupowych. Jedynym, co ich łączyło, było jednak pisanie i czytanie podobnych książek. Księgi te, tak jak utwory setiańskie, były z reguły pseudepigrafami, powoływały się na niezwykłą genezę (odnalezienie, zapis wizji, przekład z innego języka) i miały wybitnie synkretyczny charakter416. Scott twierdzi zatem, że ich autorzy i czytelnicy nie tworzyli w ogóle grupy społecznej, ale jedynie pisali i czytali podobne teksty. Elementy języka wspólnotowego (choćby identyfikacja autora z czytelnikami) wynikały z poczucia przynależności do pewnej wąskiej grupy, obeznanej z tajemną tradycją, nie zaś z faktycznego obcowania ze sobą. Kult audytoryjny jest więc typową grupą psychologiczną.
Za grupową tożsamością setian (jako setian-ofitów) opowiedział się natomiast Tuomas Rasimus417. Jego argumentacja ma charakter kumulatywny. Ponieważ mamy do czynienia z egzegetami, którzy wdawali się w filozoficzne spekulacje o pierwszych zasadach, którzy praktykowali duchowy chrzest i przygotowywali sie do niebiańskich podróży (za życia lub po śmierci), którzy śpiewali hymny, pisali i czytali teksty, wytwarzali amulety i diagramy oraz zabierali stanowisko w religijnych kontrowersjach - to najprawdopodobniej tworzyli oni rzeczywiste wspólnoty. Argumenty Rasimusa, z wyjątkiem przywołania praktyk rytualnych, nie mają jednak większej wartości. Zabierać głos w religijnych i filozoficznych polemikach czy wytwarzać teksty i artefakty418 można przecież poza jakąkolwiek wspólnotą.
Żaden z wymienionych wyżej autorów nie podjął jednak rzetelnej analizy źródłowej pod kątem pytania o organizację grupową w której zostały wytworzone teksty setiańskie.
Nasze analizy wszystkich tekstów z korpusu setiańskiego to pierwsza próba wnioskowania w tej kwestii w oparciu o całościowe opracowanie materiału. Teksty setiańskie prezentujemy według istotności dla naszego tematu, rozpoczynając od tych, w oparciu o które możemy powiedzieć najwięcej na temat organizacji grupowej. Kolejność tekstów w kodeksach jest wtórna i dla naszego tematu nie ma jakiegokolwiek znaczenia. Teksty setiańsko-platońskie, jako chronologicznie i treściwo wyodrębnioną całość, omawiamy osobno.
415 Scott, Churches..., s. 114-115.
416 Eksperymentalnie dowiedziono, że członkowie kultów audytoryjnych mają większą niż inni ludzie skłonność do akceptowania różnych, nieraz niepowiązanych ze sobą treści religijnych: Scott, Churches..., s. 113-115.
417 Rasimus, Paradise..., s. 290-292. Rasimus, odwołując się do typologii Starka i Bainbridge’a, użytej także przez Scotta, uważa setian-ofitów za grupę „sekciarską” wobec judaizmu, a bardziej „kościelną” (w rozumieniu teorii Starka i Bainbridge’a nie dążącą do konfliktu) w kontakcie ze światem grecko-rzymskim (cokolwiek to dla Rasimusa znaczy). Wpasowanie antycznego fenomenu we współczesne typologie nie jest jednak tym, czym powinniśmy się tutaj zajmować.
418 Nie mamy żadnych dowodów na to, że przywoływane przez Rasimusa amulety (Rasimus, Paradise..., plate 14. 16. 19) zostały rzeczywiście wytworzone przez ofitów. Magia antyczna nie przywiązuje szczególnej wagi do pochodzenia wyobrażeń i idei religijnych z których korzysta.
Apokryf Jana
Apokryf Jana jest tekstem o pierwszorzędnym znaczeniu dla badań nad popularnością myśli setiańskiej, a co za tym idzie - i nad organizacją grup setiańskich. Wynika to z faktu, że mamy zachowane aż cztery koptyjskie wersje Apokryfu Jana. Wszystkie opatrzone są w kolofonie tytułem, w redakcji dłuższej: icd^hiihh Π^ποκργψοΝ419, w redakcji krótszej: πχποκργψοιι FUcoj^hnhc420. Dwie kopie recenzji krótszej stanowią dwa niezależne przekłady z greki na koptyjski, natomiast dwa egzemplarze recenzji dłuższej prezentują ten sam przekład421. Apokryf Jana przełożono zatem na koptyjski przynajmniej trzy razy422.
Ponadto, już około 180 r. Ireneusz z Lyonu dysponował tekstem, który zawierał pewne elementy systemu zawartego w Apokryfie Jana, nie znaczy to jednak, że nie istniała już wówczas bardziej rozwinięta forma tego tekstu. Ireneusz miał do czynienia prawdopodobnie tylko z wypisami423. Można szacować, że recenzja krótsza powstała w pierwszej połowie III w., po niej zaś powstała recenzja dłuższa. Ta druga ma charakter planowy, usuwa rozbieżności zawarte w recenzji krótszej, wyjaśnia niektóre miejsca, a niekiedy rozszerza je o dodatki wzięte z innych tekstów424. Obie recenzje przełożono na koptyjski w końcu III lub na początku IV w. Jeden z przekładów recenzji krótszej (NHC III, 1) oraz oba egzemplarze recenzji dłuższej (NHC II, 1; NHC IV, 1) znalazły się w kodeksach „biblioteki” z Nag Hammadi, natomiast drugi przekład recenzji krótszej znajduje się w Codex Berolinensis425.
Taka liczba rękopisów może świadczyć o popularności tego tekstu, a redakcje i przekłady -o jeg-o żyw-otn-ości przynajmniej d-o k-ońca III w.. Z drugiej str-ony, żadne zewnętrzne źródł-o, czy to gnostyckie czy też inne, nie wymienia tytułu tego tekstu, mimo że niektóre inne pisma setiańskie są w ten sposób poświadczone.
Wszystkie trzy przekłady Apokryfu Jana są bardzo nieporadne, wyraźnie zniekształcające sens greckiego oryginału, zwłaszcza w partiach o bardziej spekulatywnym
419 NHC II, 32, 8-10 = NHC IV, 49, 27-28.
420 NHC III, 40, 10-11 = BG 77, 6-7.
421 Historia redakcyjna tych tekstów nie jest jednak tak prosta. Mamy miejsca, gdzie NHC II, 1 i NHC III, 1 są zgodne przeciwko BG, ale są także takie przypadki, gdy NHC II, 1 zgadza się z BG przeciwko NHC III, 1.
Świadczy to o cyrkulacji różnych wersji AJ w środowisku jego egipskich użytkowników. Przykłady tych zależności podaje King, Approaching the Variations..„ s. 125, przyp. 68, s. 126, przyp. 69.
422 King, Approaching the Variations..., s. 121, zwraca uwagę, że niektóre różnice (które nie zmieniają znaczenia wypowiedzi) wcale nie muszą świadczyć o odmienności przekładu, ale o różnych wykonaniach tekstu, który przecież, jak to było w zwyczaju, mógł być nie tyle odczytywany, ile interpretowany, zwłaszcza jeśli przytaczano go z pamięci.
23 Bardzo możliwe, że sporządzonymi bądź używanymi przez walentynian. Ph. Perkins, Christian Books and Sethian Revelations, [w:] BCNH E. 7, s. 706, zwraca uwagę, że sposób cytowania tego dokumentu gnostyckiego przez Ireneusza: „hunc autem dicunt”, świadczy, że miał on do czynienia z wypisami bądź, jak pisze Perkins, z „epitomą”.
424 NHMS 33, s. 7-8.
425 NHMS 33, s. 1.
charakterze. Bez wątpienia przekłady te nie były w pełni zrozumiałe dla ich koptyjskich użytkowników. Michael Waldstein i Frederik Wisse dochodzą zatem do wniosku, że to nie niuanse zawartej w tekstach doktryny były dla czytelników przekładu najistotniejsze;
przyciągał ich ezoteryczny charakter tekstu, który poprzez jego niezrozumiałość tylko się wzmagał426. Potwierdza to nasze uwagi poczynione we wstępie. Inaczej podchodzili do tekstu jego pierwotni greckojęzyczni użytkownicy.
Ponieważ formalnie Apokryf jest dialogiem, chcielibyśmy w tym miejscu wprowadzić koncepcję „dialogu objawieniowego”, jako specyficznego gatunku literackiego427. Będzie ona użyteczna także dla innych tekstów o podobnym charakterze. Otóż, zdaniem Kurta Rudolpha, gnostycy (choć nie tylko oni) wypracowali schemat literacki oparty na zestawie pytań i odpowiedzi, czyli erotapokrisis. Dialog odbywa się między nauczycielem a uczniem (lub uczniami). Nauczycielem jest niemal zawsze Chrystus, uczniami zaś - apostołowie (jeden lub kilku). Dialog opiera się na pytaniach i odpowiedziach (pytania są krótkie, a długie odpowiedzi mają charakter wykładu), kontekst dialogu jest słabo zarysowany, a jego uczestnikom brak z reguły jakiegokolwiek zindywidualizowania. W dialogu tego typu z zasady nie podejmuje się polemiki z odmiennymi poglądami, służy on jedynie wykładowi nauki, a jego treść to różnorakiego typu kwestie egzegetyczne i teologiczne428.
Ważne dla nas jest to, że Rudolph uważa, iż mimo fikcyjności samej ramy dialogowej, środowiskiem powstania tego typu utworów był rzeczywisty wykład nauki, dawany w gminach gnostyckich429; zauważa przy tym, że między tego typu dialogiem a katechizmem
426 NHMS 33, s. 7. Waldstein i Wisse uważają przy tym, że tłumaczami i pierwszymi użytkownikami tych tekstów byli dwujęzyczni anachoreci, którzy wnieśli je potem do wspólnot cenobitycznych.
427 K. Rudolph, Der gnostische ‘D ialog’ ais literarisches Genus, [w:] Probleme der koptischen Literatur, hrsg.
P. Nagel, Halle (Saale), 1968, s. 85-106. Rudolph używa określenia „dialogischen Lehrvortrag”. U innych badaczy można spotkać określenia „dialog pozmartwychwstaniowy”, „dialog popaschalny”. Ponieważ jednak nie zawsze można w pewny sposób określić czas akcji dialogu, termin „dialog objawieniowy” wydaje się nam najbardziej trafny.
428 M. Janflen, Mystagogus Gnosticus? Zur Gattung der gnostischen Gesprache des Auferstandenen, [w:] Studien zur Gnosis, hrsg. G. Liidemann, Frankfurt am Mein 1999, s. 101-102, słusznie koryguje to przekonanie Rudolpha przykładami z pism gnostyckich, nieobjętych jego badaniami, zwłaszcza z ApcPt, która skądinąd nie jest typowym dialogiem. Dla większości gnostyckich dialogów teza Rudolpha pozostaje jednak w mocy.
429 Pierwszym pozagnostyckim przykładem erotapokrisis jest Księga praw i krajów Bardasanesa, której akcja rozgrywa się właśnie w środowisku szkolnym, gdzie wykładającym jest sam Bardasanes: Rudolph, Der gnostische 'Dialog'.., s. 105-106. Również Janflen, Mystagogus..., s. 93-96, zgadza się, że nauczanie było podstawową wewnątrzgupową funkcją dialogu, przy czym dodaje, że dla dialogów gnostyckich można mówić o dodatkowej soteriologicznej funkcji, jako że pouczenie zawierało zbawczą wiedzę. W ten sposób dialog staje się „czytanym misterium” (Lesemysterium). Dla E. Thomassena, Revelation as Book and Book as Revelation:
Reflection on the Gospel o f Truth, [w:] The Nag Hammadi Texts in the History o f Religions. Preceedings o f the International Conference at the Royal Academy o f Sciences and Letters in Copenhagen, September 19-24, 1995.
On the Occasion o f the 5(/h Anniversary o f Nag Hammadi Discovery, ed. S. Giversen, T. Petersen, J. P. Sarensen, Copenhagen 2002, s. 43, funkcja ta jest podstawowa. Wedle niego, relacja dzieła i czytelnika (słuchacza) jest taka sama, jak gnostyckiego nauczyciela i ucznia w samym dialogu. Czytanie tekstu nie służy jedynie katechizacji, ale jest nieodłącznym i istotnym elementem zbawczego rytuału. Studium Thomassena ma
zachodzi w gruncie rzeczy niewielka tylko różnica. Jego zdaniem gnostyccy nauczyciele przejęli ze swego greckiego wykształcenia znajomość formy erotapokrisis (podobnie jak i innych form: listu, homilii czy diatryby), którą przekształcili na potrzeby nauczania gnostyckiego430. Sam Rudolph przywołuje tu analogię z hermetycznym dialogiem nauczającym, o którym Festugiere mówił, że odbywał się w atmosferze „d’une chambre close (...) d’une chapelle retiree”431. Karen King pogłębia tę hipotezę. Uważa, że teksty dialogów służyły jako materiał dydaktyczny, były cytowane z pamięci lub czytane na głos w celu pouczenia432. Warto jeszcze dodać, że Martina JanBen rozważa także funkcjonowanie dialogów na zewnątrz wspólnoty. Podkreśla, że zapewniały one legitymizację wyrażanych w nich poglądów poprzez przedstawienie Jezusa jako nauczyciela a apostołów - jako przekazicieli objawienia. Miały aspekt „misyjny” - o czym świadczy już sama czytelniczo atrakcyjna forma dialogu - oraz służył celom polemicznym433. Dla dialogów gnostyckich dwie ostatnie funkcje mają mniejsze znaczenie.
Już sam tytuł Apokryfu zapowiada, iż mamy do czynienia z księgą tajemną. Recenzja dłuższa dodatkowo wzmacnia ten efekt:
T e c e i u [ n T 6 π ο ιυ τ Η ρ λ γ ω ] n s [ u u ] n e HOA IIM H Y C T H p iO H MN l i e [ T 2 h n 2N o y
ΜΪ1τκλρωι4 m[h im β Ιιιτλ ^το β Β ο ο γ
\ u u ? m h i i[ h c n e q M x [-& H T H C
Nauka zbawcy i objawienie
tajemnic oraz tego, co ukryte w milczeniu oraz sprawy, których nauczał
' t 434 jego uczeń Jan
Cała zatem treść Apokryfu została potraktowana jako tajemne pouczenie. Także epilog podkreśla tajemny charakter pisma:
\ iio ka g
2u;b mu epoK x e K ^ \c b k h \c 2 \i ο ο γ Π κ τ ^ λ γ Π πβκφ βρ π Fi*. ο γ ? ιυ π
ΠΛ.1 Γ λ ρ n e Π Η γ Ο Τ β ρ ίΟ Ν Ν Τ Γ β Η β λ Ν \ Τ
κ»ι λγα> λ<_τ| ιίλβι Πλι nctup β ^ ι ί λ ο λ ^ ο γ κχω nqKA.2kY 2Π ο γ
Ja zaś
powiedziałem ci [tj. Janowi: P.P.] każdą z tych rzeczy, abyś spisał je i dał w tajemnicy swym duchowym towarzyszom, jest to bowiem tajemnica
niewzruszonego pokolenia. I zbawca dał mu je, aby je
tę istotną wadę, że zawiera analizy wielu różnych gatunkowo tekstów, pochodzących z odmiennych nurtów gnostyckich i hermetycznych. Thomassen nie zważając na istniejące między tekstami różnice (na przykład między homilią walentyniańską jaką jest EvVer a niegnostyckim EpJac), wyciąga ogólnie wiążące konkluzje.
430 Rudolph, Dergnostische 'Dialog'..., s. 89-90. 106.
431 Festugiere, Le « l o g o s » . . . , s. 29.
432 King, Approaching the Variations..., s. 113. King nie wyklucza, że pewne partie były wykorzystywane w kontekście liturgicznym, ale uważa to za mniej prawdopodobne.
433 Janflen, Mystagogus..., s. 96-103.
434 NHC II, 1, 1-4= NHC IV 1, 1-5.
τ ^ χ ρ ο ^γιυ n e x \ q n \ q x e ticjo y o p T iliii ογοιι iiih e T ti\f hm ?\ ογΛω poN h e m e o y j n e oycun h e n t e o y ca; h eT«e ογφτΗΠ η e nte eK2U)R FlTeineme
spisał i zachował
bezpiecznie. I rzekł mu: „przeklęty każdy, kto wyda te sprawy za podarek, albo za żywność, albo
za napój albo za odzienie albo za inną podobną
Podkreślenie tajemnego charakteru pisma jest literackim zabiegiem, który ma wytłumaczyć jego późne pojawienie się oraz podnieść spójność grupy odwołującej się do niego. Apokryf
nie wyjawia nam, kim są „duchowi towarzysze”. Na planie narracyjnym samego tekstu to oczywiście inni uczniowie. Na planie historycznym zaś to zapewne czytelnicy, zaliczeni do niewzruszonego pokolenia. Antti Maijanen zauważa jednak, że grupa ta wcale nie musiała być szczególnie ograniczona. W świetle Apokryfu jedynie apostaci (6 ΐιτ \? γ ο ο ο γ ιι ^γω λγρΠ τογ 6k o a) trafiają na miejsce pokuty i ponoszą wieczną karę436. Zatem nauka zawarta w Apokryfie nie była zastrzeżona dla wąskiego grona - nawet apostaci poznali ją, zanim się odwrócili. W tekście nie ma żadnych elementów polemicznych, celem autora nie jest polaryzacja poglądów i zawężanie granic własnej wspólnoty. Również ilość i różnorodność zachowanych wersji dowodzi, że nie była to księga do wewnętrznego użytku. Rozsądnym wydaje się uznać ją więc za rodzaj kompleksowego wprowadzenia w doktrynę setiańską, podanego w atrakcyjnej formie dialogowej, a zatem - za pismo raczej egzoteryczne niż ezoteryczne.
Maijanen proponuje dwa rozumienia klątwy. Może być ona skierowana albo przeciwko handlarzom książek, którzy mogą chcieć czerpać zysk z objawienia, albo przeciwko tym, którzy przedkładają żądze ciała nad objawienie437. Pierwszą propozycję należy z miejsca odrzucić, dzieła chrześcijańskie bowiem w ogóle nie były przedmiotem handlu. Druga wydaje się natomiast ze wszech miar prawdopodobna. Klątwa wskazuje, że granice grupy zakreślone są przez kwalifikacje etyczne czytelników, nie zaś przez ich społeczno-organizacyjną przynależność.
435 NHC II 31, 28 - 32, 1 = NHC IV, 49, 9-20. Podobna treść zawarta jest także w recenzji krótszej: NHC III, 39, 21 - 40, 4; BG 75, 7-15 (treść klątwy jest zasadniczo taka sama).
436 NHC II, 2 7 ,21-31= NHC IV, 42, 24 - 43, 6 = NHC III, 36,4-15 = BG 70, 8 - 71,2.
437 A. Marjanen, Sethian Books o f the Nag Hammadi Library as Secret Books, [w:] Mystery and Secrecy in the Nag Hammadi Collection and Other Ancient Literature. Studies fo r Einar Thomassen at Sixty, ed. C. H. Buli, L. I. Lied, J. D. Tumer, NHMS 72, Leiden 2012, s. 94-95.
Hipostaza archontów
Innym istotnym dla naszego tematu tekstem setiańskim jest Hipostaza archontów.
Tytuł dzieła podany jest w kolofonie: τ-θ-γποοτλοιο ΠΠχρ^ωιι438. Tekst jest w całości opisem stworzenia człowieka, opartym w zasadzie na Księdze Rodzaju, z licznymi zmianami fabuły i z wprowadzeniem szeregu nowych postaci, z których szczególnie istotny jest anioł Eleleth.; jego objawiająca mowa zajmuje dużą część tekstu.
Jedynie prolog Hipostazy zdradza nieco informacji na temat kontekstu powstania tego pisma. Otwiera je swego rodzaju motto zaczerpnięte z E f 6, 12 i przypisane „wielkiemu apostołowi” (i ii los ilaj io c t o a o c ) 439, to jest Pawłowi. Już to wystarcza, by zarówno autora dzieła, jak i jego adresatów uważać za chrześcijan440. W kolejnym zdaniu autor ujawnia okoliczności powstania tekstu w takiej postaci, w jakiej dotarł on do nas:
[>ei]xeiie n\ei βκφΐιιβ β τκ β «γπο ο τ* . Wysiałem (ci) te (słowa), pytasz bowiem o hipostazę
[cic fije^oycuk mocy441.
Traktat jest zatem odpowiedzią na pytanie. Nie jest jednak listem, brak mu bowiem
Traktat jest zatem odpowiedzią na pytanie. Nie jest jednak listem, brak mu bowiem