Antyczne modele religijnego życia wspólnotowego a chrześcijaństwo
Z charakterystyki źródeł wynika, że organizację grup gnostyckich musimy rozważyć w kontekście organizacji wspólnot chrześcijańskich jako takich. Przegląd literatury każe nam z kolei poddać krytyce szczególnie modele organizacyjne szkoły filozoficznej i dobrowolnego stowarzyszenia. Zanim jednak przeanalizujemy same teksty gnostyckie, musimy przedstawić ogólną charakterystykę podstawowych form organizacji grupowej w świecie antycznym, ich
284 C. Gianotto, Pouvoir et salut: ąueląues aspects de la «thiologiepolitiąue» des gnostiąues et des manicheens, [w:] BCNH E. 7, s. 341-343.
285 Przyjmujemy inną metodę pracy niż ta preferowana przez Theiflena (TheiDen, Studien zur Soziologie..., s. 53), który w porównaniu ruchów osadzonych w tym samym kontekście widzi szczególną okazję do wykazania różnych odpowiedzi na ten sam problem. Oczywiście i my nie staramy się niwelować wyjątkowości pewnych zachodzących w grupach gnostyckich zjawisk, nie widzimy jednak powodu, aby zakładać z góry zasadniczą odmienność organizacji grup gnostyckich i organizacji grup chrześcijańskich. Świat ich wyobrażeń religijnych - mimo swej pozornej odmienności - jest bliższy chrześcijaństwu niż jakiemukolwiek innemu fenomenowi świata antycznego.
realizację w chrześcijaństwie i świadectwa zewnętrzne odnoszące poszczególne formy do grup gnostyckich.
Religia w świecie starożytnym była praktykowana tak w sferze prywatnej, jak i publicznej. Każda zbiorowość posiadała swą tożsamość religijną, stąd znaczna część praktyki religijnej zawsze odbywała się w kontekście zbiorowym. Niekiedy udział w kulcie miał charakter naturalny i obligatoryjny, jak w rodzinach, wspólnotach rodowych czy lokalnych. Kiedy indziej znowu miał charakter fakultatywny i dobrowolny, jak w różnorodnych stowarzyszeniach religijnych. Żadna z tych zbiorowości w klasycznej religii grecko-rzymskiej nie miała wyłączności na sferę religijnej ekspresji człowieka. Nie sposób dać pełną listę kontekstów zbiorowych, w których odbywano praktyki religijne. Można pokusić się jedynie o przedstawienie z grubsza czterech wiodących typów, które dla rozwoju chrześcijaństwa miały znaczenie największe i które w znacznej mierze mogą być traktowane rozłącznie286.
Rodzina
Rodzina287 stanowiła podstawową komórkę społeczeństwa antycznego. Pozostawała pod przemożnym wpływem męskiej głowy domu i obejmowała nie tylko rodzinę nuklearną, ale - w zależności od kontekstu - także dalszych i bliższych krewnych, niewolników, służbę, a w szerszym rozumieniu również ludzi ekonomicznie i społecznie zależnych 100. Rodzina była także odrębną wspólnotą religijną289, która czciła przodków i bóstwa domowe, pod których opieką znajdowała się jako wspólnota ludzka, ale także jako gospodarstwo domowe w sensie przestrzeni fizycznej.
286 Próbę przedstawienia trzech podstawowych formacji daje H. Cancik, Haus, Schule, Gemeinde: Zur organisation von <fremder Religion> in Rom (1 .-3 . Jh. n. Chr.), [w:] Gruppenreligionen im romischen Reich, hrsg. J. Riipke, Tiibingen 2007, s. 31-48.
287 Dla kontekstu greckiego w tym miejscu mamy na myśli terminy „oikos” i „oikia”, dla rzymskiego -
„familia”. Pojęcia te mają nieostry zakres przedmiotowy i - w zależności od źródła - mogą odnosić się do nieco innego zbioru osób: W. Gajewski, Ekklesia a okios w epoce Nowego Testamentu. Kościół w świetle antycznego domostwa na podstawie 1 i 2 Kor oraz przypowieści Mt 7:24-27, Mt 24:45-51, Łk 15:11:32, Gdańsk 2013, s. 67- 78; H.-J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im fruhen Christentum, Stuttgart 1981, s. 15-20; J. Bodel, Cicero 's Minerva, Penates and the Mother o f the Lares: An Outline o f the Roman Domestic Religion, [w:] Household and Family Religion in Antiquity, ed. J. Bodel, S. M. Olyan, Malden - Oxford - Carlton 2008, s. 248.
288 Cancik, Haus..., s. 33-36.
289 Daje temu wyraz Cyceron, De domo sua, 109: „Quid est sanctius, quid omni religione munitius quam domus unius cuiusąue civium? Hic arae sunt, hic foci, hic di penates, hic sacra, religiones, caerimoniae continentur : Cóż jest świętszego, cóż nad wszelkie świętości bardziej strzeżonego, niż dom każdego jednego obywatela? Tu są ołtarze, tutaj penaty, tutaj odbywają się święte czynności, tutaj oddaje się cześć bogom i sprawuje obrzędy”.
Na temat greckich kultów domowych: Ch. A. Faraone, Household Religion in Ancient Greece, [w:] Household and Family Religion in Antiguity, ed. J. Bodel, S. M. Olyan, Malden - Oxford - Carlton 2008, s. 210-228;
J. Bodel, Cicero ’s Minerva..., s. 248-275.
W pismach Nowego Testamentu mamy liczne przykłady przyjmowania chrztu przez całe rodziny, określane jako domy290. Prawdopodobnie taki nawrócony dom dawał początek kościołowi w danej lokalizacji291. Wbrew popularnym mniemaniom, głoszenie ewangelii w miejscach publicznych jest niezwykle słabo poświadczone292. To dom rodzinny był także miejscem podstawowej edukacji chrześcijańskiej dzieci. Starożytność chrześcijańska nie znała bowiem innej szkoły niż „pogańska” szkoła podstawowa i gramatyczna293, w których uczono w oparciu o Homera i inne teksty klasyczne294. Na rodzinie zatem ciążył obowiązek zapewnienia naturalnej ciągłości wspólnoty chrześcijańskiej i wprowadzania w podstawowe treści wiary295. Kościół domowy dość szybko jednak przerósł ramy tradycyjnego oikos.
Funkcjonował jako centrum chrześcijańskiej gościnności dla podróżujących misjonarzy i nowych członków wspólnoty296. W taki sposób powstały „kościoły domowe”, otwarte - w przeciwieństwie do tradycyjnych oikos - na nowych członków.297
Na temat rodzin gnostyków nie wiemy nic. Warunkiem istnienia rodziny jest jednak instytucja małżeństwa. Świadectwa dotyczące setian o małżeństwie nie wspominają. Możemy zatem powiedzieć, że nie uważano go za istotny element na drodze zbawienia , co nie ΛΛΟ znaczy jeszcze, iż go zaniechano. Wiemy jednak o gnostykach, którzy wprost opowiadali się
Dz 10-11; 16, 15. 33; 18,8.
291 1 Kor 16,15. Przykład domu Stefanasa w Achai. Taki dom był również miejscem nauczania, jak w wypadku domu Tytusa Justusa w Koryncie (Dz 18, 7), gdzie Paweł nauczał jedenaście miesięcy.
292 Poza nauczaniem w świątyni (Dz 2, 46; 3, 11 - 4, 4; 5, 42), Paweł wspomina raz o publicznym nauczaniu, w opozycji do nauczania w domach (Dz 20, 20). Wystąpienie Pawła przed szerszą publicznością w Listrze (Dz 14,8-19) i na ateńskim Areopagu (Dz 17, 32) trudno nazwać sukcesem. Tę niechęć do wystąpień przed publicznością można wiązać z brakiem umiejętności retorskich. Pierwsze chrześcijańskie mowy, spełniające zalecenia sztuki oratorskiej, pojawiają się dopiero około 160 r.: F. Siegert, Homily and Panegyrical Sermon, [w:] Handbook o f Classical Rhetoric in the Hellenistic Period. 330 B.C.-A.D. 400, ed. S. E. Porter, Leiden - New York - Κδΐη 1997, s. 437-441. A. D. Nock, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine ofHippo, Oxford 1933, s. 202, wskazuje z kolei na chęć nieprowokowania prześladowań.
293 H. Marrou, Historia wychowania w starożytności, przeł. S. Łoś, Warszawa 1969, s. 440-451.
294 Marrou, Historia wychowania..., s. 224-226. 235-247. 388-393. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen. Prolegomena zu einer Geschichte der antiken christlichen Theologie, Tubingen 2007, s. 47-50. Wiemy tylko o nielicznych próbach wprowadzania do szkoły elementów chrześcijańskich, które miały jedynie lokalny charakter: Markschies, Keiserzeitliche christliche Theologie..., s. 50-54.
295 Marrou, Historia wychowania..., s. 435-436. Rola rodziny, choć ważna, była jednak drugorzędna. W istotę tajemnic kościoła wprowadzał chrzest, a przygotowanie do niego nie należało już do rodziny, ale do gminy, na czele z biskupem.
296 Na temat roli gościnności w funkcjonowaniu wczesnego Kościoła: Malherbe, Social Aspects..., s. 62-70.
297 Wspomnijmy kościół gromadzący się w domu Nimfasa w Laodycei (Kol 4, 10), czy też kościół w domu Filemona (Fil 1, 1-2).
298 Zagadnienie to opracowała I. S. Gilhus, Family Structures in Gnostic Religion, [w:] Constructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Metaphors, ed. H. Moxnes, London 1997, s. 235-249. Mimo że relacje pokrewieństwa odgrywają zasadniczą rolę w setiańskim systemie mitologicznym, opartym o model nukłeranej rodziny patriarchalnej, w tekstach setiańskich brak zupełnie nawiązań do życia rodzinnego w wymiarze ziemskim. Często natomiast pojawiają się wypowiedzi przeciwko pożądaniu seksualnemu i prokreacji, szczególnie w AJ. W OrigMund i HA zaś prokreacja wartościowana jest pozytywnie, jako sposób przetrwania duchowej rasy (gnostyków).
przeciwko małżeństwu299. Natomiast niektórzy przynajmniej walentynianie wchodzili w związki małżeńskie i posiadali dzieci300. Co więcej, traktowali życie małżeńskie i płodzenie dzieci jako czynności o wymiarze nie tylko cielesnym, ale przede wszystkim duchowym301.
Ambroży, mecenas Orygenesa, miał żonę i dzieci302, nie wiemy jednak, czy założył rodzinę jeszcze jako zwolennik nauki Walentyna.
Dobrowolne stowarzyszenia
W świecie grecko-rzymskim z reguły to urodzenie decydowało o przynależności do określonych form życia wspólnego, takich jak oikos czy wspólnota polityczna poprzez urodzenie. Możliwość wyboru przynależności oferowały jednak różnego typu „dobrowolne stowarzyszenia’’303. Mimo ich różnorodności304, wszystkie cechowała dobrowolność uczestnictwa (która nie pociągała za sobą rezygnacji z funkcjonowania w innych kontekstach społeczno-religijnych - rodzinnych, zawodowych)305, prywatny charakter306, formalna
299 Julius Cassianus, apud: Clemens, Stromata 3, 91. Klemens, Stromata, 3, 92, 1 dodaje, że wyszedł on ze szkoły Walentyna (έκ τής Ούαλεντίνου έξεφοίτησε σχολής). Zgadzam się z A. DeConick, The Great Mystery o f Marriage. Sex and Conception in Ancient Yalentinian Traditions, VCh 57 (2003), s. 312, że w ten sposób Klemens zaznacza, iż Walentyn miał odmienne niż Juliusz Kasjan poglądy na naturę małżeństwa. W inny sposób trudno tłumaczyć ten dodatek.
3 0 Clemens Alexandrinus, Stromata 3, 1, 1: „Zwolennicy Walentyna, którzy wprowadzają pary eonów z boskich emanacji, wręcz faworyzują małżeństwo”. Przekład: Niemirska-Pliszczyńska. Kiedy Klemens pisze, iż walentynianie, w przeciwieństwie do lubieżnych karpokracjan, żyją w „duchowych wspólnotach” (Clemens Alexandrius, Stromata 3, 29, 3), to nie należy rozumieć pod tym określeniem celibatu, lecz stosunki małżeńskie zakładające prokreację, nie zaś będące efektem żądzy. Było to zgodne z klemensowym ideałem małżeństwa (Stromata, 3, 58, 2). Patrz: DeConick, The Great Mystery..., s. 325-316. Także kiedy Ireneusz przytacza poglądy walentynian na współżycie (Adversus haereses 1, 6, 4,) wskazuje właściwie jego afirmację, nie zaś wyrzeczenie się go. Por. ExTheod 67, 3; na temat instytucji małżeństwa w EvPhil: A. DeConick, The True Mysteries:
Sacramentalism in the “Gospel o f Philip", VCh 55 (2001), s. 247-256; na temat idei małżeństwa u walentynian w ogólności tej samej autorki The Great Mystery..., s. 307-342. Małżeństwo dopuszczał także Izydor: Clemens Alexandrinus, Stromata 3, 1, 2-4.
301 DeConick, The Great Mysteries.., s. 342. DeConick wnikliwie bada źródła walentyniańskie w oparciu o tradycję hellenistyczną dotyczącą zapłodnienia i dziedziczności. Rezultat jej badań pokazuje, że dla walentynian płodzenie dzieci w odpowiedni sposób przyspieszało ostateczne odkupienie.
302 Origenes, Exhortatio ad martyrium 37.
303 Możliwe było funkcjonowanie stowarzyszenia w ramach oikos. Takie stowarzyszenie posiadało jednak struktury odrębne od oikos i powstawało na mocy aktu fundacyjnego, zwłaszcza testamentu, na przykład, stowarzyszenie czcicieli Dionizosa znane z inskrypcji Pompei Agripinilli: Cancik, Haus..., s. 35-36. Znamy także kolegia utworzone ku pamięci zmarłych członków rodziny: F. Poland, Geschichte der griechischen Yereinwesens, Leipzig 1909, s. 272-273. Takie związanie stowarzyszenia z domem skłania J. S. Kloppenborga, Collegia and Thiasoi. Issues in Function, Taxonomy and Membership, [w:] Yoluntary Associations in the Graeco-Roman World, ed. J. S. Kloppenborg, S. G. Wilson, London - New York 1996, s. 23, ku tezie, że przynajmniej niektóre kościoły pawłowe mogły funkcjonować jako collegia domestica. Kloppenberg nie zauważa jednak, że kościołom tym brakowało formalnej podstawy organizacyjnej, jak testament czy statut.
304 W tym różnorodności nazw: Poland, Geschichte..., s. 8-55.
305 Arystoteles, Ethica Nicomachea 1160a, jako jedyny antyczny teoretyk stowarzyszeń, podkreśla ich partykularne cele: „συμ πορεύονται γ ά ρ έπί τ ιν ι συμφέροντι, καί ποριζόμενοί τ ι τω ν ε ις τ ο ν βίον : zbierają się dla jakiegoś pożytku i zapewnienia sobie jakiejś rzeczy potrzebnej do życia” .
organizacja (kwestie finansowania i obsady urzędów regulowano wewnątrz stowarzyszenia), zaspokajanie potrzeb niespełnianych w innych grupach przynależności (zwłaszcza związanych z uczestnictwem we wspólnocie, bezpieczeństwem socjalnym, awansen społecznym), wspólnota specyficznych, niekiedy tajemnych, obrzędów religijnych (często był to właściwy cel powołania stowarzyszenia), zasadnicza akceptacja istniejącego porządku polityczno-społecznego - często znajdująca wyraz w wyborze możnego patrona307.
Dla zewnętrznych obserwatorów gminy chrześcijańskie mogły być podobne do różnego rodzaju stowarzyszeń. Pliniusz w liście do Trajana określa zebrania chrześcijan jako haeteriae30*. Celsus zarzuca chrześcijanom tworzenie zakazanych tajnych stowarzyszeń309.
Lukian nazywa przywódcę grupy chrześcijan terminem θ ια σ ά ρ χη ς310, to jest jako stojącego na czele θίασος. Warto jednak zwrócić uwagę, że w tekstach prawnych cesarze rzymscy nie odwoływali się w ogóle do powyżej wymienionych kategorii. Maksymin w swym rozporządzeniu określa chrześcijan kolejno jako έθ νο ς , θρησκεία i δεισιδαιμονία311.
Także niektórzy autorzy chrześcijańscy zauważali niekiedy podobieństwo własnej grupy do stowarzyszenie. Justyn zarzuca czcicielom Mitry, że kopiują chrześcijański obyczaj spożywania chleba i picia z kielicha podczas swych zgromadzeń312. Tertulian pisze o „factio Christiana”313 i „coitio Christianorum”314, a także postuluje zaliczenie chrześcijan do „licitas factiones”315. Zestawia również praktykę wspólnych posiłków u chrześcijan i w stowarzyszeniach religijnych, przy czym zwraca uwagę na umiarkowanie tych
306 Definicja ta wyklucza collegia i sodalitates sacrae ustanawiane decyzją senatu lub panującego, których członkowie należeli do warstw uprzywilejowanych i które sprawowały kult publiczny: Kloppenberg, Collegia..., s. 16-17.
307 Wyznaczniki „dobrowolnego stowarzyszenia” podajemy zasadniczo według modelu zaproponowanego przez S. Walker-Ramisch, Graeco-Roman Voluntary Association and the Damascus Document: A Sociological Analysis, [w:] Voluntary Associations in the Graeco-Roman World, ed. J. S. Kloppenborg, S. G. Wilson, London - New York 1996, s. 195-198; zagadnienia definicji oraz taksonomii kolegiów podejmują także w tym samym tomie S. G. Wilson, Voluntary Associations. An Overwiev, [w:] Yoluntary Associations in the Graeco-Roman World, ed. J. S. Kloppenborg, S. G. Wilson, L ondon-N ew York 1996, s. 1-15 i Kloppenborg, Collegia..., s. 16- 20. Wilson przyjmuje szeroką definicję „dobrowolnych stowarzyszeń”, włączając doń także szkoły filozoficzne, syngagogi i kościoły.
308 Plinius, Epistulae 10, 96, 7.
309 Origenes, Contra Celsum 1,1: σ υ νθή κ α ς κρύβδην π ρ ό ς ά λ λ ή λ ο υ ς ποιούμενω ν Χ ρ ισ τια νώ ν παρά τά νενο μ ισ μ ένα . Użyte przez Celsusa określenie jest przekładem na grecki łacińskiego terminu collegia illicita, tak jak występuje u Ulpiana w Digesta, 47, 22, 2: R. L. Wilken, Toward a Social Interpretation o f Early Christian Apologetics, ChH 39 (1970), s. 452, przyp 25. Patrz także: Celus, apud Origenes, Contra Celsum 8, 17 : ά φ α ν ο ΰ ς καί α πορρήτου κοινω νίας.
310 Lucianus, De morte peregrini 11.
311 Eusebius, Historia ecclesiastica 9, 9a, 1. 5.
312 Justinus, 1 Apol. 66, 4.
313 Tertullianus, Apologeticum, 39, 1. Rozdział 39 Apologetyku komentuje Wilken, Toward a Social Interpretation..., s. 452-458.
314 Tertullianus, Apologeticum, 39, 20.
315 Tertullianus, Apologeticum, 38, 1.
pierwszych316. Przez ukazanie swym pogańskim czytelnikom zgromadzenia chrześcijan przy pomocy znanych im z codziennego doświadczenia terminów, chce złagodzić ich podejrzliwość co do natury tych zebrań317. Nigdy jednak nie określa wspólnoty chrześcijańskiej jako Collegium3I8. Wcale jednak nie dlatego, że chrześcijanie nie mieli prawnego statusu Collegium (choć faktycznie go nie mieli)319, ale dlatego, że nie chce dopuścić do zrównania zgromadzeń chrześcijańskich ze stowarzyszeniami, mimo ich wzajemnego podobieństwa. Jedynie walentynian Tertulian określa mianem Collegium, tym razem w celu skojarzenia ich z pogańskim stowarzyszeniem religijnym 1ΛΛ. Wcześciej
u Ireneusza znajdujemy termin θίασος, użyty z dokładnie taką samą intencją, na określenie grupy skupionej wokół Marka:
Ή δ η δέ των πιστότερων τ ινές γυναικώ ν των έχουσών τον φόβον τοΰ Θεοΰ καί μη έξα π α τη θ εισ ω ν, α ς ομοίως τ α ΐ ς λοιπ α ΐς έπετήδευσε παραπείθειν κελεύων α ύ τ α ϊς προφητεύειν, [καί] καταφυσήσασαι καί καταθεματίσασαι αύτόν, έχωρίσθησαν τοΰ τοιούτου θιάσου
Zaraz zaś pewne spośród bardziej pobożnych kobiet, które lękały się Boga i nie zostały zwiedzione, które podobnie jak pozostałe starał się pozyskać, wzywając je do prorokowania, prychnąwszy i przekląwszy go, zerwały z tego rodzaju stowarzyszeniem321.
Dopiero w IV. w. termin thiasos, rozumiany jako grupa, pojawia się w pozytywnym, chrześcijańskim kontekście322.
316 Tertullianus, Apologeticum 39, 15.
317 E. W. i W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfange im Judenlum und die Christentum in der mediterranen Welt, Stuttgart - Berlin - Kfiln 1997, s. 237.
318 Poza językiem stowarzyszeń Tertulian używa także określeń „disciplina” i „secta”, odnoszących się do rzeczywistości szkół filozoficznych. Chce być może wskazać w ten sposób na rzeczywistą wspólnotę życia chrześcijan, w przeciwieństwie do okazjonalnych spotkań stowarzyszeń.
319 Tak tłumaczy brak tego terminu Cancik, Haus..., s. 45.
320 Tertullianus, Adversus Valentinianos 1,1.
321 Irenaeus, Adversus haereses, 1, 13, 4. Termin ten pojawia się u Ireneusza tylko ten jeden raz. Teskt grecki zachował się u Epifaniusza. W łacińskim przekładzie Ireneusza koniec tego cytatu został oddany odmiennie:
„separaverunt se ab huiusmod insano, qui se divinum spirare simulabat. : oddzieliły się od tego rodzaju szaleńca, który udawał, że jest pełen boskości”. Nie wydaje się, aby tłumacza raziło określenie grupy heretyckiej jako pogańskiego Collegium (ze wszystkimi jego negatywnymi konotacjami w chrześcijaństwie). Lekcję „insanus”
potwierdzają wszystkie łacińskie kodeksy. Wydawcy tekstu SCh 263, s. 242, nie rozstrzygają, jak wyglądał ireneuszowy oryginał, w swym francuskim przekładzie za Epifaniuszem: „elles rompirent tout commerce avec une aussi detestable compagnie” (SCh 264, s. 197.199). Nam także wydaje się zasadne, dać wiarę raczej Epifaniuszowi. Otóż w IV w. termin θ ία σ ο ς pojawia się już w czysto chrześcijańskich kontekstach, zatem nie ma charakteru piętnującego, jaki mógł mieć w II w.: dlatego też trudno byłoby wyjaśnić jego wprowadzenie przez Epifaniusza. Natomiast wstawienie w jego miejsce insanus daje się bardzo dobrze wytłumaczyć w kontekście chrześcijaństwa IV w.. Otóż tłumacz nie widział w tym terminie negatywnych treści, zatem, chcąc oddać oczywistą intencję Ireneusza, wstawił w miejsce θία σ ος słowo zabarwione negatywnie, dodatkowo podkreślając swą intencję rozwinięciem zdania.
Zebranie chrześcijan, zogniskowane na wspólnym posiłku z pewnością było analogiczne do podobnych zebrań, organizowanych w całym świecie śródziemnomorskim, tak przez Żydów, jak i przez Greków323. Wspólnoty chrześcijańskie i stowarzyszenia dzieliły także do pewnego stopnia tę samą terminologię. Termin εκκλησία jest poświadczony dla niektórych stowarzyszeń pogańskich324. Podobnie członkowie tych wspólnot określali się wzajemnie jako αδελφ ός325. W stowarzyszeniach znajdujemy funkcje takie jak επ ίσ κ ο π ο ς326 i διά κ ονος327. Znajdujemy nawet takie stowarzyszenia, które cechował pewien ekskluzywizm religijny328. Nie wiemy jednak nic o tym, aby stowarzyszenia - nawet bliskie sobie, jeśli idzie o cele - organizowały się w ponadlokalne związki lub aktywnie poszukiwały nowych członków.
Szkoła filozoficzna
Obok modelu dobrowolnego stowarzyszenia, w badaniach nad gnostycyzmem często przywołuje się model szkoły filozoficznej. Jakkolwiek granice między tymi dwoma formami są płynne329, możemy zasadniczo przyjąć, że szkoła filozoficzna to dająca się wyróżnić grupa
322 Eusebius, Historia ecclesiastica, 10, 1, 8: „Nic też nie stało na przeszkodzie, by nawet ci, którzy nie zaliczali się do naszego świętego zgromadzenia (έξωθεν τοΰ καθ’ ήμας θιάσου), cieszyli się razem z nami”. Przekład:
Liciecki. U Teodoreta (Graecarum affectionum curatio, V, 49) wręcz: .Jednomyślną naukę o ludzkiej naturze głosili wszystkim ludziom prawodawca Mojżesz (...) Piotr i Paweł z całym gronem apostołów (και πάντα των αποστόλω ν τ ο ν θίασον). Przekład: Kalinkowski. Wcześniej termin ten występował u autorów chrześcijańskich w nietechnicznym znaczeniu, jako „orszak”: Clemens Alexandrinus, Protrepticus, 12, 19;
Eusebius, De laudibus Constantini, 1, 2.
323 Alikin, Earliest History..., s. 17-39; Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte..., s. 244.
324 R. S. Ascough, Yoluntary Associations and the Formation o f Pauline Christian Communities: Overcoming the Objections, [w:] Vereine, Synagogen und Gemeinden im kaiserzeitlichen Kleinasien, hrsg. A. Gutsfeld, D.-A.
Koch (STACh 25), Tiibingen 2006, s. 159, przyp. 45; Poland, Geschichte..., s. 332, podaje trzy przykłady, we wszystkich określenie to odnosi się do stowarzyszeń zawodowych.
325 Szereg przykładów podaje Ascough, Yoluntary Associations..., s. 160-161; także Gajewski, Ekklesia..., s. 176-177.
326 Ascough, Voluntary Associations..., s. 164-165. Charakter tej funkcji różni się jednak w zależności od stowarzyszenia.
327 Ascough, Voluntary Associations..., s. 165-166.
328 Ascough, Yoluntary Associations..., s. 171-176 daje tylko dwa przykłady - CRA1 1975, s. 306-330; P.Lond.
2193. Oba teksty zakazują udziału jedynie w pewnych typach stowarzyszeń, nie zaś we wszystkich. Nie udało nam się znaleźć przykładów na występowanie w stowarzyszeniach ekskluzywizmu absolutnego.
329 Wielkie szkoły epoki hellenistycznej mogły funkcjonować na zasadzie stowarzyszeń, jako thiasoi poświęcone muzom: T. Dorandi, Organization and Structure o f the Philosophical Schools, [w:] The Cambridge History o f Hellenistic Philosophy, ed. K. Algra, Cambridge 2002, s. 55-56. W ich wypadku mamy do czynienia ze stałym przebywaniem członków na terenie należącej do szkoły nieruchomości i ze wspólnymi czynnościami kultowymi.
Stowarzyszenie filozofów przy Muzejonie w Aleksandrii (Strabo, Geographica, 17, 1, 8) także może być rozumiane jako stowarzyszenie zawodowe lub kultowe. W okresie rzymskim sytuacja uległa zmianie.
Filozofowie często prowadzili swe szkoły w prywatnych domach, a nawet sami mogli być zależni od jakiejś możnej rodziny. Mimo że szkoła filozoficzna przestrzennie mieściła się w obrębie domu mieszkalnego, nawet jeśli ten ulegał dla celów dydaktycznych pewnym przekształceniom (A. Brent, Hippolytus and the Roman Church in the Third Century. Communities in Tension before the Emergence o f the Monarch-Bishop (SVCh 31), Leiden - New York - Koln 1995, s. 402-404), to niemniej struktura przywództwa w rodzinie i w szkole była
osób, skupiona wokół nauczania i praktykowania sposobu życia zaleconego przez założyciela330. Instytucji szkoły nie należy ograniczać do czterech profesjonalnych szkół filozoficznych okresu hellenistycznego331. Termin ten można rozumieć znacznie szerzej, jako każdą zinstytucjonalizowaną relację nauczyciela filozofii i jego ucznia (uczniów) . W przeciwieństwie do wielu dobrowolnych stowarzyszeń, szkoły filozoficzne stanowiły niewielkie liczebnie grupy, których skład był bardzo niestabilny, a afiliacja poszczególnych osób raczej krótkotrwała333. Członkowie szkół, a także publiczność do której się odwoływały, należeli do warstwy wykształconej, a więc względnie zamożnej. Przede wszystkim byli to młodzi mężczyźni z bogatych domów334. Zasadniczo szkoła nie była instytucją kultową, niemniej pierwiastek religijny był w niej stale obecny335. Podstawowym elementem funkcjonowania szkoły były zajęcia, na które składały się przede wszystkim lektura i ustny wykład dzieł Arystotelesa lub Platona, dawany przez nauczyciela336, po których następowała dyskusja337. Na użytek szkolny, choć rzadko w przestrzeni samej szkoły, powstawały jednak
zasadniczo inna. Nawet jeśli nauczyciele prowadzili w domach zajęcia otwarte, to ich uczniowie nie zaliczali się automatycznie do członków rodziny.
330 Definicja za S. Mason, Philosophiai. Graeco-Roman, Judean and Christian, [w:] Yoluntary Associations in
330 Definicja za S. Mason, Philosophiai. Graeco-Roman, Judean and Christian, [w:] Yoluntary Associations in