Dyskusje dotyczące rodzajów wolności grupują się wokół dwóch stano
wisk: otwartych oraz zamkniętych jej typologii. Otwartość polega na (względ
nej) aprobacie różnych typów wolności, z jednoczesnym preferowaniem jakie
goś własnego ujęcia. Natomiast zamknięte jej typologie odrzucają wszystkie inne propozycje. Wykazują brak jakiejkolwiek życzliwości dla odmiennych projektów. W ich interpretacjach okazuje się, że nie m a stopni pośrednich między dobrymi (własnymi) i złymi (pozostałymi) ujęciami wolności.
Zwolennicy otwartych typologii wolności wprawdzie opowiadają się za jakimś wybranym sposobem (sposobami) rozumienia tego pojęcia, jednak czynią to zwracając uwagę na możliwość wielorakiego jego pojmowania.
W otwartych typologiach wolności obecne jest przekonanie, że nie ma jednego, wyróżnionego jej typu. Czesław S. Bartnik twierdzi, że wolność jest wielo
aspektowa, istnieje na różnych poziomach ludzkiej rzeczywistości. Wskazuje także na historyczną zmienność oraz wzbogacanie jej rozumienia. Wzboga
canie to prowadzi do jakiegoś jednego, wyróżnionego, rozumienia wolności.
W dziedzinie współczesnej myśli chrześcijańskiej zauważa kilka teorii wolności, preferując głoszony przez siebie personalizm realistyczny, wytykając innym różne błędy. Jednak pisze jednocześnie, że wolność nie tylko jest, lecz staje się, jest procesem historycznym. Z kolei w twórczości S. Kowalczyka, w jego kilku wypowiedziach o wolności, można zauważyć jej różne klasyfikacje, zwracające uwagę na odmienne aspekty problemu. Prezentując różne koncep
cje wolności, pisze o ich wadach (szczególnie krytycznie o liberalno-indywi- dualistycznej i - mniej - kolektywistycznej), lecz jednocześnie stwierdza, że oddają one jakąś część prawdy o człowieku.
Wolność jest wieloaspektowa
Zdaniem Cz.S. Bartnika1 wolność jest wieloaspektowa, wielopostaciowa, choć jednocześnie niepodobna oddzielić ją od ludzkiej osoby. A utor ten wielo- postaciowość wolności opisuje na kilku poziomach. Wyróżnia fundamentalne formy wolności, sygnalizuje historyczną zmienność jej rozumienia oraz przed
stawia różne teorie wolności w dziedzinie myśli chrześcijańskiej.
Wskazując na podstawowe typy wolności, wyróżnia cztery koncepcje2.
Wymienia więc przede wszystkim wolność wyboru nawiązującą do filozofii Arystotelesa. Zgodnie z tą koncepcją człowiek może działać na wiele sposo
bów. Może wybierać taki lub inny sposób postępowania. Wolność wyboru przejawia się w trzech postaciach: wolności działania, wolności moralnej, wol
ności wyboru rodzaju dobra. „Wolność działania [...] dotyczy władzy dążenia, czynienia i sprawiania”3. Wola może wybierać między sprzecznymi sytuacja
mi, chcenia i niechcenia, działania i niedziałania. Wolność m oralna jest zwią
zana z czynieniem dobra moralnego. Jest to, pozornie, wolność wyboru mię
dzy dobrem a złem. Faktycznie - podkreśla Cz.S. Bartnik - jest to wolność czynienia dobra, ponieważ możność czynienia zła „jest nadużyciem wolności personalnej, jest jakby tylko możnością fizyczną i godzi w samo jądro życia osobowego”4. Trzeci rodzaj wolności wyboru dotyczy wyboru między różnymi dobrami - czynienia tego lub czegoś innego. Jest to wolność wyboru środków.
Drugi rodzaj wolności, wyróżniany - jak pisze - w nowszej eleuterologii (nauka o wolności), dotyczy wolności egzystencjalnej: istnienia, życia, byto
wania i samorealizacji. Ten typ wolności dotyczy sytuacji faktycznych, zwią
zanych z naszym życiem i jest w różny sposób traktowany przez osobę. Wyróż
nia tutaj wolność „od” i wolność „do”. Wolność „od” zła, negacji, błędu oraz wolność „do” dobra, tworzenia, prawdy. Obok tego pisze o „wolności historii, trwania, owocowania, sensowności oraz wolności wyrywania się z przemijania w nicość, ze znikomości, z antyhistorii, z bezsensu” 5.
Trzecia postać wolności, na wyższym etapie, dotyczy wolności prozopoicz- nej, „która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu - razem w pewnej nierozbijalnej całości”6. Ten rodzaj wolności - stwierdza Cz.S. Bartnik - m a dwa wymiary: indywidualny i spo
łeczny. M a wymiar indywidualny, „gdy jest duszą personacji indywidualnej”,
1 Cz.S. B a r t n i k : Personalizm. Lublin 1995.
2 Tamże, s. 268 i nast.
3 Tamże, s. 269.
4 Tamże.
5 Tamże.
6 Tamże, s. 269-270.
ale także społeczny, gdy dotyczy „personacji społecznej”. Wymiar społeczny ma różne poziomy: rodzinny, geosocjalny, ekonomiczny, polityczny, kultu
rowy, religijny.
Kolejna postać dotyczy wolności ontologicznej i strukturalnej, związanej z obecnością pewnej „swobody bytu”, przede wszystkim bytów rozumnych.
„Byt nie mógłby się stawać ani dziać, ani rozwijać, ani osiągać czegokolwiek, gdyby nie miał w samej swej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością”7. Wiąże się to z pewną nieokreślonością bytu in actu. Jest to pewna twórczość właściwa ostatecznie tylko Bogu, lecz w pew
nym stopniu także bytom rozumnym, a najmniej stworzeniom nierozumnym.
Byt się wyzwala - pisze Cz.S. Bartnik - „Bez wolności, choć trudnej do określenia, nie ma ani bytu, ani pojęcia bytu. W sposób specjalny odnosi się do bytów osobowych, gdzie wolność dotyczy całej osoby, a nie tylko samej wo
li lub samego działania, czy też samego wyrazu, zwłaszcza estetycznego, kalo- nicznego”8.
W drugiej części swej wypowiedzi, dotyczącej charakterystyki różnych ty
pów wolności, Cz.S. Bartnik wskazuje na historyczną zmienność rozumienia wolności oraz proces kształtowania się pojęć związanych z charakterystyką osoby.
W kulturze grecko-rzymskiej, pisze, powstało wiele pojęć dotyczących osoby i w konsekwencji - wolności. Pojęcie osoby zrodziło się z dwóch źródeł:
z obrazu doskonałej natury oraz świata idei9. Naturze przypisywano absolutny determinizm, natomiast wolność obecna była tylko w świecie idei. Człowieka pojmowano jako zderzenie natury z ideą, determinizmu z wolnością. General
nie biorąc, stwierdza Cz.S. Bartnik, filozofia grecka aprobowała determinizm, fatalizm i konieczność. Wolność wyboru i działania była dopuszczana jako coś fragmentarycznego, w indywidualnym wymiarze. Ten jest wolny, kto działa sam z siebie, kto prawo kosmiczne, prawo Boże, prawo polis uznaje za swoje własne. Człowiek taki, jeśli nawet przegrywa z losem, koniecznością, może osiągać wolność wewnętrzną, następuje pogodzenie obiektywnej konieczności z subiektywną wolnością10. Uważano, że zderzenie to m a niszczący charak
ter, dlatego poszukiwano sposobu jego rozwiązania. Czyniono to w różny spo
sób. I choć problem wolności był stale obecny, to jednak w kulturze grecko- -rzymskiej nie sformułowano zasad „personalizmu indywidualnego”. „Wol
ność - i etyka - nie polegała na działaniu podług woli jednostkowej i osobis
tej, czego chce się dzisiaj na Zachodzie, lecz na zgodności działań jednostki z prawem Bożym, z prawem natury, z prawem społecznym polis albo z »osobą
1 Tamże, s. 270.
8 Tamże.
9 Tamże.
10 Tamże, s. 272.
społeczną«”11. Tylko sofiści ze starej szkoły odrzucali ten schemat. Przeciw
stawili naturę i prawo oraz przyjęli, że człowiek wówczas jest wolny, jeśli opie
ra się na sobie samym.
Taka sytuacja zniewolenia przez konieczność świata zrodziła potrzebę wolności i dążenia do wyzwolenia. Problem wyzwolenia podjęły judaizm i chrześcijaństwo. Cz.S. Bartnik sądzi, że istnieją dwie przeciwstawne inter
pretacje problemu obecności pojęcia wolności w Biblii. Wśród chrześcijań
skich myślicieli klasycznych dominuje przeświadczenie, że w Biblii nie wystę
puje pojęcie wolności w sensie doczesnym: filozoficznym, socjalnym, politycz
nym. Pojęcie wolności występuje tam tylko w sensie zbawczym, pozadoczes- nym. Z drugiej strony, teologowie wyzwolenia zakładają, że terminy Biblii opisujące wolność mają przede wszystkim sens doczesny, a znaczenie pozado- czesne jest wtórne. Natomiast Cz.S. Bartnik sądzi, że znaczenie pozadoczesne wspomnianych terminów dominuje, lecz nie jest izolowane od znaczenia doczesnego. „Kiedy mówię o Ewangelii Królestwa Bożego, to zakładam, że królestwo to jest w swym najdalszym profilu wzorem dla wszelkiej społeczności doczesnej, a nie niszczy jej. Stąd pojęcia directe religijne, jak: wiara, obowią
zek, przykazanie, wyzwolenie z Egiptu, przymierze z Bogiem, posłuszeństwo prawowitemu autorytetowi, grzech, kara, upadek, nawrócenie, pokuta, miłość eklezjalna, służba wartościom niebieskim - zakładają całą semantykę wolności indirecte także w sensie doczesnym”12. Biblia judeo-chrześcijańska głosi kres niewoli bezosobowości, anonimowym koniecznościom, żywiołom natury, m o
com szatańskim. Wzywa do wyzbycia się lęku przed rzeczywistością. Chrześci
jaństwo głosi koncepcję, według której osoba i natura stanowią jedną rzeczy
wistość, a zasadą tej rzeczywistości jest Bóg. „N atura jest pewną eksteriory- zacją i obiektywizacją człowieka, osoba jest interioryzacją i subiektywizacją.
Jedno bez drugiego nie może istnieć ani działać, ani być wolnym. Dlatego grzech jest »przeciw naturze« [...], a dobro jest »podług natury« [...]”13. Wol
ność wyrasta z wartości pozytywnych (prawdy, dobra), a jednocześnie war
tości te umożliwia. Ich naruszanie oznacza brak wolności i jest groźniejsze niż konieczność, determinizm, ponieważ oznacza depersonalizację, pozbawienie sensu. Człowiek naruszający ład moralny „odcina się własną decyzją od źródła i celu życia osobowego”. Granicę między brakiem wolności a wolnością po
zwala nam przekroczyć Chrystus, który przetwarza naszą wolność naturalną w soteryjną oraz niebieską. „Jezus Chrystus jak najdoskonalsze związanie natury i osoby jest naszą wolnością, naszym wyzwoleniem, naszym wyborem, naszym triumfem, naszym losem. Spersonalizował nas w sobie i uczynił, że odtąd ulegają nam wszelkie determinizmy absolutne”14.
11 Tamże.
12 Tamże, s. 275-276.
13 Tamże, s. 275.
14 Tamże, s. 277.
Cz.S. Bartnik charakteryzuje wzajemne przenikanie się dwóch tradycji:
hellenistycznej oraz chrześcijańskiej. Nurt hellenistyczny miał małe zrozumie
nie dla jednostki i jej wolności, natomiast chrześcijaństwo mocno podkreślało znaczenie osoby oraz jej wewnętrznego świata. Chrześcijaństwo długo walczyło z hellenistycznymi wyobrażeniami losu, fatum, przeznaczenia, konieczności.
Początkowo chrześcijańskie rozumienie wolności występowało w postaci wol
ności w sądzeniu. Stało się tak za sprawą greckiej tradycji utożsamiającej czło
wieka z rozumem. Dopiero w IV wieku pojawił się nowy typ wolności - spo
łecznej jako „wolności kościelnej”, oznaczającej niezależność wspólnoty re
ligijnej od władzy państwowej oraz niezależność objawienia od nauki. Ukształ
towało się przekonanie, że ostatecznym źródłem wolności jest Bóg. „Uważano, że wolność wyboru, egzystencjalna i personalistyczna zawierały się już w ide
ach religijnych, a mianowicie w idei Boga osobowego, stwarzającego i zbawia
jącego, w protologii i eschatologii, obrazu Bożego w człowieku, przymierza między Bogiem a ludzkością, w miłości duchowej, w dialogicznym charakterze dziejów, w łasce, w strukturze wspólnoty religijnej itd.”15 Wolność w nieroz
łączny sposób zaczęto wiązać z łaską. Prawdziwej wolności nie było bez łaski i nie było łaski bez wolności ludzkiej. Zasadą naczelną było współdziałanie Boga i człowieka. Zmienił się także sposób pojmowania Boga. Nie pojmowano Go deterministycznie, jak to się działo u Greków, lecz rozumiany był jako wolność, dawca wolności i warunek wolnego działania.
W średniowieczu - pisze Cz.S. Bartnik - ukształtowała się idea, że wolność osobowa łączy się z „osobnością istnienia”. „Ta osobność mieści w sobie niezależność od kogokolwiek i czegokolwiek (aułarkia, a se), decydowanie własne i zależność od Boga jedynie na zasadzie daru istnienia od Niego” 16.
A utor ten zauważa także w tym okresie pojawienie się rozróżnienia „natury”
człowieka oraz „osoby”. Rozróżnienie to, czy nawet - powiada - rozerwanie prowadziło w konsekwencji do subiektywizacji osoby. Groźbie tej starał się zapobiec św. Tomasz z Akwinu poprzez ścisłe ontyczne wiązanie „osoby”
z „istnieniem” i z „naturą”. Natomiast Jan Duns Szkot „osobność” rozumiał indywidualistycznie i woluntarystycznie. Prowadziło to do pozornej apoteozy wolności. W późnym średniowieczu oraz następnych wiekach coraz bardziej poszukiwano wolności subiektywnej „i to wolności nie tyle poznawczej w rze
czywistości, ile raczej tworzonej prakseologicznie”17. Jako przykład podaje koncepcje Mikołaja z Kuzy, Pico della Mirandola. Zauważa jednocześnie, że na drugim skrzydle rozwijał się nurt podkreślający znaczenie predestynacji, determinizmu, fatalizmu. W tym drugim nurcie sytuuje się koncepcja M ar
cina Lutra. Dla niego, zauważa, wolność jest sprawą świecką, w dziedzinie zaś
15 Tamże, s. 277-278.
16 Tamże, s. 278.
11 Tamże, s. 280.
wiary przyjął on determinizm teologiczny. Człowiek jest rozszczepiony na dwa światy: świecki i religijny. W świecie religijnym człowiek jest osobą, lecz jednocześnie to niewolnik Boga oraz siebie samego. W wymiarze religijnym nie ma miejsca na wolę i wolność. Z kolei w wymiarze świeckim człowiek nie jest osobą, lecz za to jest absolutnie wolny, „a Bóg może zostać »zniewolony«
przez człowieka. Ostatecznie Bóg musi być »wycofany« z życia świeckiego (śmierć Boga świeckiego)” 18.
Od K anta i idealistów niemieckich, konstatuje Cz.S. Bartnik, w antropo
logii zauważa się rozwój personalizmu i nauki wolności (eleuterologii). Wol
ność oraz osoba stanowią główny temat bytu i historii. Lecz rozwiązania tu zaproponowane są pełne sprzeczności. Poczynając od XIX wieku, Cz.S. Bart
nik odnotowuje także pomniejszanie roli intelektu w rozwiązywaniu problemu wolności. Dotyczy to takich myślicieli, jak Karol Marks, A rthur Schopen
hauer, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, lecz także takich generalnie kie
runków, jak pozytywizm, egzystenq’alizm, fenomenologia, filozofia życia, filo
zofia analityczna, filozofia lingwistyczna, strukturalizm, hermeneutyka. Ich cechą charakterystyczną jest to, że opierają się na oderwaniu się od rozumu, natury, prawa i sprowadzaniu wszystkiego do irracjonalizmu, gdzie z kolei wolność okazuje się pustym mitem. „Miałaby to być wolność bez prawdy, bez dobra, bez obiektywności, bez prawa, bez sensu. Na dodatek - w imię wolności - towarzyszy temu ułuda autokreacji i satanizm buntu przeciwko najwyższym i uznanym przez tysiąclecia wartościom”19.
W trzeciej części wypowiedzi Cz.S. Bartnik zauważa istnienie na obszarze współczesnej myśli chrześcijańskiej różnych teorii wolności. Twierdzi, że ich wspólną cechą jest traktowanie wolności jako najdonioślejszej po intelekcie i woli kategorii osoby.
Pierwszym typem jest teoria wolności egzystencjalnej. Do jej twórców zalicza K arla Rahnera, Józefa Tischnera, Alfonsa Skowronka. Inspiracją jest filozofia K anta i Heideggera. „Wolność jest jedną z podstawowych struktur egzystencji ludzkiej, warunkującą istnienie, działanie i przyjmowanie świata Boskiego do siebie [...]”20. Przez wolność człowiek mówi Bogu i Chrystusowi ufne „tak”. Owa zdolność pochodzi od świata transcendentalnego, lecz jest twórcza osobowo, ponieważ wyzwala osobę, odnosi ją do wyższego świata i roztacza świat wieczności. Powiedzenie „nie” zniekształca wolność, prowadzi do depersonalizacji. Cz.S. Bartnik ocenia, że teoria ta m a charakter subiekty- wistyczny i irracjonalistyczny.
Następnie charakteryzuje koncepcję, którą nazywa pragmatyką uniwersal
ną lub transcendentalną. Jej twórcami są: Herbert Peukert, Jürgen Habermas,
18 Tamże, s. 281.
19 Tamże, s. 282.
20 Tamże.
6 Wolność...
K arl O. Apel, Janusz Mariański. Głoszą oni, że wolność jest fundamentalną kategorią praxis. Wolność wiąże się tutaj nie tyle z wolą, ile z samym dzia
łaniem i sprawczością jako zjawiskami ludzkimi. Wyróżnia błędną oraz po
prawną wolność. Ta pierwsza polega na wchodzeniu we wspólnotę pragma
tyczną osób i rzeczy. Wolność poprawna tworzy twórczą komunikację rozu
mu, języka i wspólnoty. Wolność ta m a wymiar społeczny21.
Trzecim rodzajem koncepcji wolności jest redukcja transcendentologicz- na lub transcendentalna dialogika. Jej twórcą, pisze, jest Jürgen Heinrichs.
Według tej propozycji wolność warunkuje samą siebie, wolność rodzi się z wolności, jak życie z życia. „Wolność wyrasta z wolności ogólnej, a następ
nie otrzymuje swoją istotną formę przez wejście w kontakt z wolnością dru
giej osoby lub z konkretną wolnością innego rodzaju”22. Wolności te zde
rzają się ze sobą, łączą lub rozdzielają. Człowiek jest wolny nie tyle jako indy
widuum, lecz jako uczestnik innych wolności oraz w społeczeństwie. Zdaniem Cz.S. Bartnika tę koncepcję wolności charakteryzuje swoisty subiektywizm socjalny oraz ucieczka od natury, ontyczności, osoby.
Kolejny wyróżniony typ to wolność jako struktura miłości. Jej twórcami są: Thomas Pröpper, Walerian Słomka, Franciszek Drączkowski. Według tych myślicieli, pisze, miłość jest jedynie sensowną formą realizacji ludzkiej wolno
ści; filozofia wolności to filozofia miłości. Miłość jest takim wydarzeniem, w którym różne wolności realizują się, krystalizują, łączą, dzielą23.
Następnym, wyróżnionym przez Cz.S. Bartnika, typem wolności jest teo
ria praxis, tworzona przez Oswalda Bayera oraz Trutza Rendtorffa. Cechą charakterystyczną tego rodzaju wolności jest przedkładanie praktyki wol
ności (eleutheropraxis) nad nauką o wolności (eleut hero logia). Wolność jest uznawana tutaj za praktyczny warunek poprawnej antropologii i samospeł- nienia osobowego. Praktyka wolności wyzwala człowieka od egoizmu, de
presji, niewolnictwa społecznego, zgubnej żądzy panowania za wszelką cenę.
Rezultatem tak rozumianej wolności m a być odrodzenie świata według idei, ma to zaowocować dobrami moralnymi. „Bezpraxis wolność byłaby bezprzed
miotowa i bezsilna”24. Cz.S. Bartnik twierdzi, że ten typ wolności jest irracjo
nalizmem prakseologicznym. Koncepcja ta nie odpowiada na najważniejsze pytanie, co to jest wolność, jak się nią posługiwać i jak ją wprowadzać w życie osobowe25.
Ostatnim, wyróżnionym przez Cz.S. Bartnika, rodzajem wolności jest personalizm realistyczny. Twórcami tej koncepcji, pisze, są: K arol Wojtyła,
21 Tamże, s. 283.
22 Tamże.
23 Tamże.
24 Tamże, s. 284.
25 Tamże.
Johann В. Metz, Tadeusz Styczeń, Jerzy Gałkowski, Zofia J. Zdybicka, Andrzej Szostek M IC, Lucjan Balter, Czesław S. Bartnik. Koncepcja ta za
kłada, że osoba jest strukturą bytu obiektywną, rozumną i wolną. „Człowiek nie może być sprowadzony ani do produktu usytuowania, ani do samorea- lizującego się podmiotu. Również w wolności musi być niejako materia i for
ma, treść przedmiotowa i forma podmiotowa, istota i istnienie personalne, byt i jego wyraz, powinność obiektywna i jej subiektywizacja”26. Wolność nie jest dowolnością ani przypadkowością. Wolność i determinizm stanowią wzajemnie powiązaną, uzupełniającą się dialektyczną całość. Wolność może pojawić się tylko w osobie, w której istnieją jakieś struktury intelektu, woli, człowieczeństwa, a więc, w której istnieją jakieś zdeterminowane czynniki.
Źródłem wolności człowieka jest Bóg, który ograniczył swą wolność na rzecz ludzkiej. „Człowiek też staje się osobą, o ile otwiera się na Boga i na ile zwraca się ku Niemu - ontycznie, egzystencjalnie i prakseologicznie”27. Bóg jest zawsze obecny w ludzkiej samorealizacji, a człowiek jest obecny w Bogu.
Bóg jest również Celem pełnej samorealizacji w wolności. Cz.S. Bartnik twierdzi także, że wolność nie tylko J e s t”, lecz i „staje się”, jest procesem historycznym. Czynnikiem obiektywizującym wolność jest osoba. Wolność nie czymś dla siebie samej, lecz jest funkcją osoby. Traktowanie wolności jako wartości samoistnej występuje tylko u osobowości niedojrzałych, prze
kornych i buntowniczych. Wolność - pisze Cz.S. Bartnik - realizuje się tylko w rzeczywistości, w jej głębi, a nie przez ucieczkę od niej, nie w wyob
rażeniach.
Cz.S. Bartnik podkreśla, że we współczesnej teorii osoby na czoło wysu
wają się trzy obszary problemowe: natura, osoba, wolność, przy czym wolność zajmuje pozycję wiodącą. Nie można jednak, jak to czynią niektórzy, prze
ciwstawiać wolności osobie oraz naturze. Takie postawienie sprawy oznacza błąd subiektywizmu i błąd wobec prawdy.
Różnorodność modeli wolności
Filozofem, który w analizowanym okresie wielokrotnie powracał do cha
rakterystyki typów wolności, był S. Kowalczyk. Wyróżnione przez S. Kowal
czyka w kolejnych pracach typy wolności są odmienne, zwracają uwagę na różne aspekty problemu. W pierwszej propozycji z 1990 roku pisze on o wolności jako wewnętrznej autonomii, aktywności, prawie społecznego ży
cia28. W następnej wypowiedzi, z 1992 roku, wyróżnia w zasadzie dwa rodzaje
26 Tamże.
27 Tamże, s. 285.
29 S. K o w a l c z y k : Zarys filozofii człowieka. Sandomierz 1990.
wolności: wolność wyboru oraz wolność wewnętrzną29. W kolejnej pracy, z 1994 roku, wyróżnia trzy, cztery typy wolności30. W początkowej części wypowiedzi zapowiadającej przedmiot rozważań mówi o trzech rodzajach31, natomiast faktycznie charakteryzuje cztery rodzaje wolności: zniewoloną, ego
centryczną, odpowiedzialną oraz aksjologiczną. W czwartej omawianej wypo
wiedzi, z 1995 roku, powraca w zasadzie do podziału z 1990 roku i wyróż
nia wolność jako swobodę wyboru, jako wewnętrzną autonomię oraz jako prawo do wolności w życiu społecznym32. Trudno powiedzieć, że ujęcia te są sprzeczne, lecz z pewnością występuje w nich odmienność akcentowania róż
nych aspektów wolności. Odmienność ujęcia wiąże się z kontekstem wypo
wiedzi - prace, w których występują analizowane wypowiedzi o wolności, są poświęcone różnym problemom, lecz mimo wszystko różnorodność typologii wolności świadczy o jej otwartości.
W propozycji z 199033 roku S. Kowalczyk wyróżnia cztery rodzaje wol
ności: wolność jako autodeterminację, jako wewnętrzną autonomię, jako ak
tywność, jako prawo społecznego życia.
W wolności jako autodeterminacji - pisze - ujawnia się jej ontologicz- ny, fundamentalny sens. Pozostałe typy wolności są jej rozwinięciem i aktuali
zacją. Według S. Kowalczyka filozofia klasyczna traktuje wolność jako natu
ralne wyposażenie człowieka. Właściwość ta opisywana jest zwykle przez
ralne wyposażenie człowieka. Właściwość ta opisywana jest zwykle przez