Kolejna grupa autorów, podejmując problem znaczenia wolności, pod
kreśla jej ważną rolę. A rtur Andrzejuk stawia tezę, że wolność należy do nie
zbywalnych elementów bytowej natury człowieka. Natomiast Dariusz Oko, akcentując znaczenie wolności, twierdzi, że jest ona nieusuwalna. Choć, jak podkreśla, jest to kwestionowane zarówno z powodów filozoficznych (deter- minizm), jak i teologicznych, z powodu obecności grzechu. Zdaniem K arola Tarnowskiego wiara okazuje się punktem przecięcia dwóch wektorów: od wol
ności do Boga i od Boga do ludzkiej wolności, dlatego twierdzi, że nie m a relacji człowieka do Boga bez wolności.
87 Tamże.
88 Tamże, s. 378.
89 Tamże, s. 379.
Wolność należy do niezbywalnych elementów bytowej natury człowieka
Wolność należy do niezbywalnych elementów bytowej natury człowieka, twierdzi A. Andrzejuk, przy czym jest ona ukierunkowana na dobro90. „Wol
ność więc, pisze, nie jest cechą udzielaną człowiekowi z zewnątrz, nie jest nawet uzyskiwaną sprawnością; jest po prostu jego władzą, niezbywalnym elemen
tem jego bytowej struktury”91. Jakie są - pyta - związki między elementami tej struktury, między wolą a intelektem, koniecznością i wolnością woli.
Zauważa istnienie w katolickiej tradycji filozoficznej nieco odmiennych roz
strzygnięć tych kwestii. Według Etienne’a Gilsona - stwierdza - wola nie może podlegać przymusowi, jest zawsze wolna od konieczności. Natomiast zdaniem J. Dubois wolę w jakiś sposób determinuje pożądanie dobra najwyż
szego. W opinii Jacka Woronieckiego - podkreśla autor - wolność jest rezul
tatem gry między wolą, rozumem, dobrem92. Według Stefana Świeżawskiego - pisze A. Andrzejuk - o wolności decyduje rozum, ponieważ to rozum wy
biera z wielu możliwości. Zdolność dokonywania wyboru świadczy o wolnoś
ci. Cytuje wypowiedź S. Świeżawskiego, w której ten pyta, czy przy sprowa
dzaniu wolności do rozumu jest miejsce na wolność woli, albowiem w przed
stawionym ujęciu wolność sprowadza się do wolności poznania. Ustosunkując się do tej wątpliwości, autor powołuje się na S. Świeżawskiego, wedle któ
rego źródłem wolności jest rozum, jednak „formalnie” wolna wola jest wolna, ponieważ to ona na podstawie danych intelektu podejmuje decyzje. Z kolei - zauważa dalej A. Andrzejuk - Mieczysław A. Krąpiec odróżnia „koniecz
ność” i „przymus” (odwołuje się tutaj do książki M.A. K rąpca Ja - człowiek).
W ujęciu tym konieczność jest porządkiem determinacji, a przymus określa sytuację, w której przyczyna jest zewnętrzna, fizyczna lub moralna, lecz spo
za układu determinacji. Opisując analizowany problem, A. Andrzejuk odwo
łuje się również do wypowiedzi M. Gogacza. Według niego w koncepcji M. Gogacza wola wybiera z tego, co zawarte jest w intelekcie, co jej intelekt prezentuje93. Wolność wiąże się więc z trafnością wyboru, decyzji. Człowiek jest wolny, ponieważ jest rozumny; jest wolny, ponieważ akceptuje wynik swe
go poznania.
90 A. A n d r z e j u k: Konieczność woli a dobro - wolność czynu w ujęciu św. Tomasza z Akwinu.
W: Wolność we współczesnej kulturze..., s. 389-398.
91 Tamże, 396.
92 Tamże, szczególnie przyp. 17.
93 Tamże, s. 393-394.
Wolność jest nieusuwalna
Wolność jest nieusuwalna - pisze D. Oko94 - choć jej istnienie wielu kwestionuje zarówno z powodów filozoficznych, J a k i z racji specyficznie chrześcijańskich”. Pierwszy sposób kwestionowania wolności wyrasta z opo
wiedzenia się za całkowitym determinizmem. Drugi wynika z przekonania, że całkowitej destrukcji wolności dokonuje grzech. Pogląd kwestionujący wol
ność ze względu na powszechny determinizm D. Oko uznaje za absurdalny, ponieważ wówczas człowiek „różniłby się od kamieni, roślin i zwierząt jedynie stopniem złożenia swej budowy”95. Byłby marionetką, maszyną o ludzkich kształtach. M oralne apele byłyby bez sensu, jak również pozbawione sensu byłoby używanie takich słów, jak: „trzeba”, „należy”, „wolno”, „nie wypada”.
Ludzie byliby drewienkami unoszonymi przez deterministyczne prawa.
Podobnie absurdalna sytuacja pojawiłaby się, gdyby przyjąć destrukcję wolności przez grzech lub całkowitą jej redukcję do łaski. Jeśli wolność całkowicie określałaby łaska, nie miałoby sensu się nią zajmować, ponieważ i tak wszystko byłoby przez nią sterowane - pisze D. Oko. Przyznaje, że wolność może być niemal całkowicie, lecz nie do końca i tylko w jakimś ograniczonym okresie życia, zniszczona przez grzech. Gdyby przyjąć, że wolność została całkowicie zniszczona przez grzech, wtedy człowiek byłby
„żywym trupem, którym Bóg nie wiadomo po co by się zajmował”96. D ra
mat historii zbawienia stanowiłby wówczas farsę, teatr kukiełek. Dlatego - stwierdza D. Oko - choć ani w Biblii ani w dokumentach Kościoła wolność nie jest wyraźnie określona, to jest przyjmowana jako oczywiste założenie, którego nie trzeba uzasadniać. Z tego też powodu Kościół nigdy nie przyjął skrajnych tez niektórych teologów całkowicie negujących wolność, nie przyjął też teorii predestynacji, co najwyżej można mówić o przyjęciu pozytywnej predestynacji do zbawienia97. Jak pisze, niektóre radykalne wyrażenia o wol
ności obecne w Biblii trzeba czytać w kontekście całości, a ten jest taki, że zakłada wolność. Szczególnie trzeba pamiętać o słowach Chrystusa: „[...] po
znacie prawdę, a prawda was wyzwoli” oraz św. Pawła: „Ku wolności wyswo
bodził nas Chrystus”98. Także codzienne doświadczenie świadczy o naszej wolności. Zdaniem D. Oko jako przykłady takich sytuacji można podać naszą zdolność do choćby tylko wewnętrznego sprzeciwu, rozziew między naszą wiedzą a czynami, powszechność zła. Za istnienie zła nie może być odpo
94 D. O k o : Łaska i wolność. Łaska w „Biblii", nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej.
Kraków 1997, s. 268 i nast.
95 Tamże, s. 268.
96 Tamże, s. 269.
97 Tamże, także przyp. 262, gdzie sygnalizuje problem pozytywnej predestynacji do zba
wienia.
98 Tamże, s. 270.
wiedzialny Bóg, lecz tylko stworzenie. Potwierdzeniem wolności jest także istnienie w naukach tez o wzrastającym prawdopodobieństwie czegoś, świad
czące o „indeterminizmie wolności” .
Także łaska zbawienia nie pozbawia człowieka wolności, bo wówczas czło
wiek byłby tylko szczęśliwym organizmem, lecz nie człowiekiem „i to nawet, jeśli człowiek zbawiony nie jest już zdolny do złego użytku wolności, bo jest to cechą ostatecznego, eschatologicznego udoskonalenia wolności, a nie jej unicestwienia”99. Istnienie wolności jest także związane z godnością człowieka i zarazem zbawienia. Zbawienie - powiada D. Oko - jest byciem w osobo
wej wspólnocie z Bogiem, to znaczy zakładającej wolność. Jednak wolność człowieka, jej znaczenie, nie umniejsza wielkości Boga. „Stwórca nie staje się mniejszy przez wyniesienie swojego stworzenia. Tym wznioślej myślimy 0 Stwórcy, im bardziej poznajemy wielkość jego stworzenia, a cóż może być większego, jak podniesienie stworzenia do rangi samodzielnego, wolnego partnera”100. Powoduje to coraz większe znaczenie wolności w ludzkiej kul
turze, a ludzkie dzieje okazują się wielką grą, dramatem wolności Boga 1 człowieka. Odwołując się do Hegla, D. Oko pisze wreszcie, że całą historię można rozumieć jako stopniowy rozwój świadomości wolności101.
Nie ma relacji człowieka do Boga bez wolności
K. Tarnowski102, opisując relacje człowieka do Boga, stwierdza, że w dzi
siejszych czasach nie jest ona możliwa bez udziału wolności i dzieje się tak nie z powodów przypadkowych, lecz istotnych. Jest tak dlatego, ponieważ wiara okazuje się - zauważa - punktem przecięcia dwóch wektorów: od wolności do Boga i od Boga do ludzkiej wolności. Analizuje następnie te dwie drogi.
Analizę pierwszej z niej (od wolności do Boga) rozpoczyna od stwierdze
nia, że trudno powiedzieć, czym jest wolność, ponieważ stanowi z nami jed
ność, „nie mamy w stosunku do niej wystarczającego dystansu, a z drugiej strony, pojęcie to ulega z różnych stron ideologizacji i przedstawia się ją [wolność] tak, jak się chce ją widzieć, a nie tak jaka rzeczywiście jest” 103.
Mamy wokół siebie pewien obszar swobody, braku przymusu, przykładem może być zabawa dziecka, myślenie. Możemy wybrać takie lub inne działa
nie, lecz także mamy możliwość powstrzymania się. Szczególnie interesujące
99 Tamże.
100 Tamże, s. 271.
101 Tamże, s. 272.
102 K. T a r n o w s k i : Wolność i wiara. W: Wolność we współczesnej kulturze..., s. 695-706.
103 Tamże, s. 696.
- z punktu widzenia K. Tarnowskiego - jest myślenie, ponieważ nie m a tutaj takich ograniczeń jak przestrzeń, które występują w wypadku poruszania się.
Jednak wybór nie jest zwykłym zachowaniem się w świecie, „ale zarazem sto
sunkiem do mnie samego i do wartości, które mają znaczenie dla tego, kim jestem i kim jeszcze chcę się stać”104. Współczesny projekt wolności, stwier
dza on, m a charakter autonomiczny. Jego elementami są: możność, wybór, samostanowienie (autonomia). Pojęcie autonomii oznacza dla niego „nakła
danie sobie samemu praw a”, to znaczy nieobecność anarchii. Przyznaje jed
nak, że w idei autonomii istnieją różne wątki, w tym nietzscheański, pole
gający na odrzuceniu wszelkich ograniczeń. Jednak, jak sądzi, takie podejś
cie nie jest nieuchronne. Do istoty pojęcia autonomii aprobowanego przez K. Tarnowskiego należy akceptacja prawa, wolna akceptacja tego, co jest dla człowieka wiążące, co wiąże się z normą. W tej obowiązywalności prawa i norm w autonomii leży „transcendentalna prawda wolności”. Jednak nie tylko wolność jest zdana na prawdę, lecz i prawda na wolność. „Znaczy to, że człowiek jako wolny musi sam z siebie zobaczyć, że coś jest prawdą i zo
bowiązuje”105. Jak to jest możliwe? Tylko w ten sposób, że wolność stanowi jedno z podmiotem, który charakteryzuje w porządku ontologicznym radykal
na separaqa i - jak pisze nawiązując do M artina Bubera - „pradystans”106.
Wolność „ma za swą podstawę, lecz i pierwszy owoc, radykalną samotność, która jest bardziej pierwotna niż współbycie z innymi”107. Ta pierwotna samotność podmiotu jest dwuznaczna, ponieważ stanowi - z jednej strony - warunek samoistnych decyzji, lecz także okazję do „zakrzepnięcia w wygod
nej autolatrii” - z drugiej. Jednak podmiot w swym ruchu ku światu, aby go przyswoić, napotyka drugiego, napotyka obecne w świecie systemy wartości.
Stawia to pod znakiem zapytania jego samowolę. Od drugiego człowieka, od wartości obecnych w kulturze płynie wezwanie. W ten sposób człowiek odkry
wa, że nigdy w swoim wnętrzu nie jest sam, lecz zawsze w obliczu wezwania.
„Wezwanie wzywa, ale do niczego nie przymusza: pomiędzy nim a podmiotem musi zadzierzgnąć się intryga, jak między Stwórcą a stworzeniem” 108. Może się zadzierzgnąć, lecz dlaczego się faktycznie realizuje? Odpowiedź K. T ar
nowskiego jest bardzo poetycka. Stwierdza, że intryga podmiotu zawiązuje się w półmroku, w którym nic wolności nie przymusza, w którym musi sama odczytać i zaakceptować sens wezwania. Jest to możliwe, ponieważ w wez
waniu wolności sama może poczuć się zaakceptowana. W końcu okazuje się, że usłyszenie wezwania wolności jest darem Transcendencji i wiary. Tylko
104 Tamże, s. 697.
105 Tamże.
106 Tamże, s. 699.
107 Tamże.
108 Tamże, s. 701.
dzięki Transcendencji - powiada - wolność może poczuć się zaakcepto
wana, odnaleźć zaufanie do siebie jako do wolności i zarazem otworzyć się na
„ty”. „Rozpoznaniem tego, że pierwotnym źródłem i zarazem »partnerem«
wolności jest obdarzająca nas Transcendencja, jest wiara”109. Możliwość wia
ry w siebie jako wolność jest możliwa tylko wówczas, gdy uwierzymy w Trans- cendenqę.
Jest także, zdaniem K. Tarnowskiego, druga droga określająca miejsce wolności. Chodzi o drogę od wiary do wolności. Jej opis rozpoczyna od konstatacji jej - na pierwszy rzut oka - oczywistości. Jednak faktycznie tak nie jest, a jeśli tak sądzimy, to znaczy, iż nie przemyśleliśmy wszystkich kon
sekwencji wyjściowej tezy, a szczególnie „tego, co nazywamy poznaniem Boga” . Słabością tych dowodów - stwierdza - jest to, że dotyczą pojęcia Boga i dokonywanych na pojęciach operacji, a nie dotyczą samego Boga. Tym
czasem dzisiejszy czas to epoka nieobecności Boga. Oznacza to, że Bóg prze
stał być organizującą zasadą ludzkiego świata, iż jakby pozwala On zacierać za sobą ślady przez to, że nie bierze w obronę słabych i uciśnionych, pozo
stawiając świat samemu sobie, że go (na pozór) porzuca. „Bóg, który wydaje się albo bezsilny, albo niewierny, przestaje być w końcu interesujący, a namięt
ny ateizm ustępuje miejsca całkowitej postmodernistycznej obojętności”110.
Jednak także dzisiaj, pisze, dla części ludzi Bóg jest obecny. Jego obecność nie jest obecnie rezultatem racjonalnego rozpoznania, lecz wydarzeniem wiary.
Czym zatem jest „wydarzenie”, pyta K. Tarnowski? Jest to „coś, co przecina monotonię codzienności, pewną quasi-zamkniętą, w pewnym sensie jedno- poziomą całość życia, na coś właściwie otwiera”111. Przykładem może być spotkanie drugiego człowieka, który znacząco na nas wpływa. Wydarzenie charakteryzuje absolutna niekonieczność. „Wydarzenie się Boga dla człowieka to Jego objawienie. [...] Nie m a za sobą żadnych sankcji, ogólnie przyjętych oczywistości ani niemożliwych do podważania rozumowań, ale nie jest też irracjonalne”112. Wiara wyrasta z wydarzenia rozumianego jako dar, łaska,
„która skłania do afirmacji Boga pomimo Jego nieobecności” 113. Dla K. T ar
nowskiego tak rozumiana wiara potrójnie pociąga za sobą pojęcie wolności.
Przede wszystkim dlatego, że wiara nie wspiera się na oczywistości. Po drugie, wymaga określonego odniesienia się do wartości, „stawiając mnie wobec wymagającej Dobroci”114. Po trzecie: „Rozpoznając w wierze Transcendencję, składam moją wolność w ręce wolności Boga”115. K. Tarnowski sądzi dalej,
109 Tamże, s. 702.
110 Tamże.
111 Tamże, s. 704.
112 Tamże.
113 Tamże, s. 705.
114 Tamże.
115 Tamże.
że proponowany przez niego sposób rozumienia wiary jako wydarzenia zakłada inny niż w metafizyce obraz Boga. Zakłada mianowicie prawdziwy dialog z Bogiem przez modlitwę, lecz także wysłuchanie, „co On m a mi do powiedzenia, jak zarysowuje przede m ną kształt mojego życia”116. Zakłada także otwarcie się na to, co nowe, nieprzewidzialne, inne. D ar wiary zakłada otwartą wolność, otwartość na wolność.