Dopóki opisywana przez Tischnera świadomość ludzka traktowana jest jako podmiot konstytuowania sensów przedmiotowych, nie wychodzi się poza paradygmat (także języka)
126 Rozdział IV: Ja wobec transcendencji
lowski. Jednak ten kłopotliwy - jak się wielekroć w dziejach filozofii okazywało37 - dualizm epistemologiczny nie stanowi dla myśli autora ograniczenia. Przykładem może być naszkicowana wyżej teoria Ja-aksjologicznego, która wykracza poza optykę kar-tezjańską. To przekroczenie Kartezjusza dokonuje się u Tischnera za sprawą okoliczności, że korelatem Ja-aksjologicznego (bo ono, a nie ja-intencjonalne wyrażające się w spełnianych przez siebie aktach, stanowi rdzeń podmiotowości człowieka) są wartości, tych zaś nie sposób wtłoczyć w sferę przedmiotową, zważywszy na ich transcendentny i zarazem "aprioryczny" charakter, a także uwzględ-niając okoliczność, iż opisują one samo Ja (aksjologiczne założenia intencyjne).
Pole aktywności Ja-aksjologicznego - tego, leżącego "najgłębiej" spośród wszystkich, wielorako "doświadczanych" przez człowieka "ja" - wyznaczane jest jego przedrefleksyjną samoświadomością (a więc konscjentywnością). W Ja-aksjologicznym człowiek pozostaje
"najbardziej sobą". Ono też powoduje indywidualizację poszczególnych ludzi, a zarazem stanowi ostoję ich niezmienności, organizując wokół siebie zmienną i różnorodną w swej treści zawartość do-świadczanego przez człowieka świata. Autor pyta: "Czym ono jest? Bytem? Substancją? Właściwością czegoś?" I stwierdza: "Wydaje się, że będziemy najbliżsi doświadczeniu, gdy powiemy: jest war-t o ś c i ą szczególnego war-typu", przy czym samoświadomość owego Ja
37 Jest chyba oczywiste, że np. Heideggerowska "analityka Dasein" stanowi odpowiedź na trudności dawnej epistemologii, których wszak nie sposób radykalnie oddzielić od "analogicznych" trudności w sferze ontologii (metafizyki). Owa odpowiedź to zarazem odprawa dana tym filozofiom, które zapoznawały "prawdę bycia", i ich przezwyciężenie. Z kolei Tischner daje wyraz swemu stanowisku (często zbliżającemu się do myśli Heideggera), gdy w zdawkowych, choć jakże znamiennych słowach, dystansuje się od opcji "ortodoksyjnej" fenomenologii: "Sami jesteśmy tym, na co patrzymy. Patrząc w siebie, nie przestajemy być sobą"; J. T., Świat ludzkiej nadziei, s. 223. Powyższy cytat wyraża fJ1ozoficzną orientację Tischnera wierzącego w możliwość opisania podmiotu ludzkiego (Ja-aksjologicznego, które wykracza poza transcendentalne granice zakreślane przez redukcję fenomenologiczną Husserla) z zastosowaniem kategorii transcendencji i jej pochodnych. Ja-aksjologiczne jest też u Tischnera czymś więcej aniżeli sposób rozumiejącego odnoszenia się do własnego bycia-w-świecie. Stanowi bowiem horyzont aksjologicznie uwikłanego poznania, a nie wyłącznie "rozumienia" jako samowykładania się człowieka pośród "swojego" horyzontu bycia (jak u Heideggera).
Otwartość Ja-oksjologic'lnego 127
jest zabarwiona dwojako: egotycznie ("że to właśnie ja")38 i aks-jologicznie ("że jest swoistą wartością").
I tu znów pojawia się zagadnienie charakterystycznego sposo-bu, w jaki Tischner posługuje się kategorią transcendencji. Autor wskazuje na sytuacje, gdy Ja-aksjologiczne poprzez podmiotowe uczestnictwo w transcendencji (gdy oddalenie na równi z bliskością opisuje jego "teraz") wchodzi w istotne relacje z wartościami. Tym samym otwiera się ono na "swój" świat. Ja-aksjologiczne przypo-mina wówczas istotę przyjmującą pokarm: "Nie ona ginie w świe-cie, ale świat ginie w niej. Ona zaś z wielką troską strzeże swego oddalenia i swej odrębności od świata, gdzie rośnie jej chleb. I tak właśnie jawi się nam Ja aksjologiczne: ono trwa «w czymś», i ta forma trwania zbliża je do wiedzy o sobie, a jednocześnie coś trwa dla niego i forma trwania «poza» owym «dla niego» oddala je od wiedzy o sobie, wiedzy, która buduje się przecież przede wszystkim w obcowaniu ze światem zewnętrznym. Oddalenie i bli-skość w tym samym «teraz» są mu równie właściwe. Raz jeszcze uderza aksjologiczna treść owego Ja. Bo bliskość i oddalenie są sposobami pojawiania się wobec świadomości także każdej innej wartości"39.
O tyle zatem wartość może być dana świadomości, o ile jawi się zarazem w bliskości i oddaleniu. Bliskość omacza stematyzowanie wartości przez świadomość - ich w niej odciśnięcie, ale zarazem "partycypację" (mającą sens pokrewny ujęciu platońskiemu) świa-domości w wartościach. Oddalenie natomiast i jego perspektywa stanowią niezbędny warunek możliwości rozumienia przez podmiot ludzki (którego centrum stanowi Ja-aksjologiczne) wartości jako takich - zażegnując zarazem niebezpieczeństwo ich "stopienia się" z podmiotem czy, w jego następstwie, groźbę zatracenia aksjologicz-nego sensu, jaki ta perspektywa z sobą niesie. (Na ewentualne konsekwencje tego ostatniego wskażę w kontekście omawiania 38Autor nawiązuje do M. Schelera. Zwraca uwagę, że ego niekonscjentywne jest logicmyrn nonsensem - choć nie odwrotnie: świadomość nie musi być zawsze świadomością egotycmą (wg Schelera świadomość nieegotycma miała przysługiwać Bogu). J. T., Świat ludzkiej nadziei, s. 217. Por. także: J. T., Aksjologiczne podstawy doświadczenia ,ja" jako calości cielesno-przestrzennej, [w:] Logos iethos. Rozprawy filozoficzne, red. K. Kłósak i in., Kraków 1971, s. 39.
128 Rozdział IV: Ja wobec transcendencji·
korespondencji myśli Tischnera z Heideggerowską "ontologią fun-damentalną"). W świecie ludzkiego bycia - jeśli ma ono nadal pozostać "ludzkim" - nieodzownym warunkiem jest obecność war-tości. Jednak bez oddalenia wartości układających się w linię aksjologicznego horyzontu nie zdołałyby one spełniać roli czynników wyznaczających charakter ludzkich doświadczeń, jako aksjologicznych właśnie.
Człowiek, którego sens w pełni dochodzi do głosu w Ja-aks-jologicznym, egzystuje w nieustannej trosce o... wartości, jako że jego bycie rozpięte jest między dwoma przeciwieństwami. Z jednej
strony zagraża mu utrata nadziei, spychająca w rozpacz podobną Kierkegaardowskiej "chorobie na śmierć", z drugiej - w wielu codziennych doświadczeniach rozpoznaje zapowiedź czy obietnicę "nowego Genesis". Jest to "Genesis z ducha", podczas którego człowiek staje się "tym, c o m a w a r t o ś ć"oW.
Sformułowana przez Tischnera sentencja: "wiem, że mnie rozu-miesz, więc jesteśmy"41 przypomina "most epistemologiczny" budowa-ny niegdyś przez Berkeleya. Zasadnicza różnica polega jednak na tym, że Tischner nie zamierza (np. na drodze porzucenia fenome-nologii) - tak jak czynił to anglikański biskup - odwoływać się wprost do Boga, jako ontycznego gwaranta rzeczywistości. "Rozu-miesz mnie" - to fenomen, którego człowiek doświadcza. Wprawdzie to "T y mnie" rozumiesz, ale sam fenomen jest "m ó j". Co więcej, nie tylko pozarefleksyjna samoświadomość, lecz także intencjonalność ,,mojej" podmiotowości jest momentem, który go ustanawia. Używając języka Berkeleya, powiedzielibyśmy, że względna realność (esse)
fenomenu "rozumiesz mnie" zasadza się na naoczności (percipz);
oczywiście na "moim" percipi. Ale to nie wszystko. Jest jeszcze
,jesteśmy", które dopełnia Tischnerowską sentencję, czyniąc z niej całkiem nową jakość. "Jesteśmy" nie jest już tylko fenomenem danym - jak powiedziałby Berkeley - "poznaniu bezpośredniemu", monologicznemu, lecz czymś wyłaniającym się ze wspólnoty, i dopiero jako takie - oczywistym. Bycie, realność owego ,jesteśmy", nie opiera się ani na percipere będącym potencjalnie w dyspozycji każdego zatomizowanego podmiotu, ani na odnoszącym się doń
40 Ibidem, s. 220.
Otwlll'tość Ja-oksjologicznego 129
percipi; jest bowiem następstwem uznania przez Drugiego, jako podmiotowego korelatu uniwersalnych sensów aksjologicznych, bę-dących podstawowym warunkiem wszelkiego rozumienia42•
Tischner dąży do poszerzenia kategorii fenomenu, który nie jest już Husserlowskim "czystym fenomenem" dostarczającym (dzięki poprzedzającej go redukcji) absolutnej prezentacji przedmiotowej. Fenomen, który interesuje Tischnera, jest bowiem w zewnętrznej względem Ja realności, przysługującej temu, co wartościowe. W tak rozumianym fenomenie upatruje autor szansy na rozszerzenie formuły filozoficznego otwarcia na świat, które byłoby zarazem otwarciem dostępnym w ramach codziennego doświadczenia. Płaszczyzna aks-jologiczna nie rozpościera się przed podmiotem transcendentalnym,
lecz przed Ja - empirycznym i jednostkowym, choć zarazem zapoś-redniczonym dialogiczną rzeczywistością "międzyludzkiego", która generuje wartości i sama jest wartością. Tischnerowskiego Ja nie-podobna zatem sprowadzić do poziomu Kartezjańskiego cogito (do którego nawiązuje również Husserl) wyłaniającego się z ego cogito, ego sum. Nie będzie ono już epistemologicznym absolutem, od którego monologicznych aktów zależeć by miał sens świata. Drugi - drugie Ja - nie będzie jego rywalem, ale dialogicznym Ty, partnerem nieodzownym dla aksjologicznego dopełnienia aktu cogito,
do czego jedyna droga wiedzie przez cogitamus.
Wzbogacenie fenomenu przez uznanie go nie "czystym", lecz zapośredniczonym kontekstem płaszczyzny aksjologicznej - wspólnej Ja ("mnie") i Drugiemu - niewątpliwie wykracza poza projekt fenomenologii Husserla, zyskuje jednak na dyspozycyjności jako 42 Oczekiwanie wolnego podmiotu na uznanie go przez inne wolne podmioty - rozpatrywane przez Tischnera na gruncie metody stanowiącej ciekawy mariaż fenomenologii i filozofii dialogu - obnaża jednostronność tych krytycznych interpretacji kartezjanizmu, dla których jest on jedynie terenem walki cogito o epistemologiczną wyłączność. Przykładem takiego odczytania filozofii cogito, postrzegającego ją jako nieodwołalnie "skażoną" solipsyzmem, może być głos v.Descombes'a: "W pierwotnej postaci walka świadomości pojawia się w kartezjańskim cogito. W tym, co zwykło się określać «fJ1ozofią świadomości», to znaczy w tradycji kartezjańskiej, «myślę więc jestem» jest jednocześnie źród ł e m i r e g u ł ą wszelkiej prawdy. Jest to pierwsza prawda, jest to prawda będąca zasadą wszystkich innych prawd, i jest to w końcu wzór prawdy". Por. V. Descombes, Humanizacja nicości, To samo ii1l1le.Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 30.
130 Rozdział IV:Ja wobec transcendencji
narzędzie pozwalające otwierać realny, czyli aksjologicznie ustruk-turowany świat ludzkiego istnienia. Dzieje się to za sprawą rozwinięcia perspektywy Ja-aksjologicznego, które nie jest monologicznym pod-miotem, lecz koegzystuje z Drugim (co będzie jeszcze poddane wnikliwszemu namysłowi). Drugi - z przedmiotu poznania lub ewentualnego konkurenta w zakresie konstytuowania sensów świata - przeistacza się we "współ-podmiot" naszego rozumiejącego bycia w świecie, będącego byciem-wśród-wartości.
Ostatecznie dialog z Drugim, a wcześniej uznanie jego istnienia - "w głębi" obszaru "mojej" intencjonalności i zarazem na innej, nieprzedmiotowej płaszczyźnie - okazuje się warunkiem, pod jakim zaistnieć może "mój" świat przedmiotowy. Drugi nie zagraża "moim" aktom świadomości kierującym się ku światu, a przeciwnie: pozwala na uznanie, że świat przedmiotowy, w jakim żyjemy, pozostaje nadal "ludzkim światem".
Dopóki jest nadzieja piekła nie ma J. Tischner, Wiązania nadziei
Nadzieja
Nadzieję określa Tischner mianem podstawowego doświadczenia, dostrzegając w niej zarazem podstawową wartość. Odnosi się wszak wrażenie, iż przyrównanie nadziei do doświadczenia czy do wartości ma wymiar metafory i nie może być traktowane dosłownie. Użyte przez autora określenia nadziei stają się zrozumiałe i zasadne dopiero z chwilą wpisania ich w szerszy kontekst - szczególnie w kontekst agatologiczny, znamienny dla rozważań Tischnera.
Trudno byłoby - zwłaszcza zdążając za myślą Tischnera - wskazać na doświadczenie całkowicie wolne od udziału w nim ludzkiej nadziei, występującej w sensie zasadniczym bądź "prywatywnym". Nadzieja organizuje ludzkie doświadczenia, nadaje im sens, a także zapowiada wartości - czyni je rzeczywistymi. W tym znaczeniu jest ona modulatorem sensu, "hermeneutycznym pośrednikiem" między
Nadzieja 131
światem empirii i wartości a tym, czym ów świat staje się dla człowieka. W warunkach nadziei rozwija się swoista wrażliwość ludzkiej receptywności: gotowość i zdolność do poznania tych regionów, w stosunku do których wartości pełnią rolę podstawowej