Powrót wypartego: świadek traumy

Współcześnie obserwować możemy gwałtowny wzrost zainteresowania badaczy nauk społecznych zjawiskiem traumy. Dzieje się tak z przynajmniej dwóch powodów. Po pierwsze, wiek XXI, w którym żyjemy, nie potrafi w dalszym ciągu otrząsnąć się z koszmaru wojen światowych i totalitaryzmów wieku XX. Pytania o to, jak mogło dojść do Holokaustu, jak to się stało, że część świata biernie patrzyła na systematycznie przeprowadzaną eksterminację Żydów, Romów, niepełnosprawnych i innych odbiegających od społecznie przyjętej normy, w końcu – jak to się stało, że wyprodukowaliśmy bombę, która może spustoszyć całe miasta w przeciągu kilku sekund (przypadek Hiroszimy i Nagasaki nas wystraszył, ale czy nauczył czegokolwiek?), nadal pozostają bez odpowiedzi, a to milczenie i ta pustka znaczeniowa pogłębia jeszcze bardziej naszą niepewność i strach przed przyszłością. Badacze traumy wyraźnie ostrzegają: jeśli nie przepracujemy wszystkich bolesnych doświadczeń z przeszłości, to nigdy się od nich nie uwolnimy i zostaniemy więźniami wspomnień. Chęć wyparcia tego, co bolesne, zwycięża często z pragnieniem dotarcia do prawdy.⁹¹ Po drugie, zaczęliśmy dostrzegać negatywne skutki postępu, który modernizm utożsamiał z rozwojem i ulepszeniem warunków życia ludzi. W XX wieku wiara w postęp ustępuje miejsca bolesnej świadomości istnienia permanentnego kryzysu zachodniej cywilizacji.

Zacznijmy od przeanalizowania kilku głównych wątków poruszanych przez badaczy traumy ocalałych z II wojny światowej. Maria Orwid, psychiatra i psychoterapeutka, będąca współautorką pierwszych prac w języku polskim o psychicznych skutkach wojennych przeżyć obozowych, stwierdza, że dyskurs traumy rozwinął się tak naprawdę dopiero niedawno,

„ponieważ trauma dwudziestego, a także dwudziestego pierwszego wieku, dotykająca jednostki, społeczności oraz całe narody, była i jest tak głęboka, wielostronna, wszechobejmująca, że bólu, jaki pozostawia po sobie, nie można szybko uzewnętrznić i

90 Zob.: Z. Freud, Człowiek imieniem Mojżesz… , s. 451.

91 Te dwie siły: wyparcia (czy też zaprzeczenia) oraz pogodzenia się z bolesną prawdą ścierają się ze sobą, chociażby przy okazji dyskusji wokół dzieł filmowych, które poruszają tematykę traumatycznych zdarzeń.

Najbardziej aktualnym przykładem takiego filmu jest, moim zdaniem, „Pokłosie” Pasikowskiego.

41 zwerbalizować.”⁹² Orwid opisuje tak naprawdę zjawisko, o którym pisał już Freud – chodzi tu mianowicie o okres latencji, uśpienia na pewien czas symptomów traumatycznych. Do ich ponownej aktywacji dochodzi na dwa sposoby: na mocy skojarzeń (tzn. pewne niewinne ze swej natury sygnały wzrokowe, słuchowe, a także dotykowe czy zapachowe mogą uruchomić ciąg skojarzeń z pierwotnym zdarzeniem traumatycznym)⁹³, a także w związku z doświadczeniem kolejnej traumy (każda bowiem trauma niejako koduje w sobie poprzednie bolesne doświadczenia). Trzeba jednak przy tym pamiętać, iż to nie tyle charakter zdarzenia decyduje o jego traumatycznych cechach, lecz sposób jego doświadczania. Na to przesunięcie akcentów w rozumieniu traumy wskazuje Cathy Caruth, definiując ją jako „o d p o w i e d ź [podkr. E. J.-K.], często opóźnioną, na przytłaczające zdarzenie lub zdarzenia, która przybiera formę powtarzających się, intruzyjnych halucynacji, snów, myśli lub zachowań (…).”⁹⁴ Innymi słowy: dla jednej osoby zdarzenie może pozostać obojętne emocjonalnie, podczas gdy dla innej może mieć znamiona traumy. Reakcja danej jednostki na potencjalnie traumatyczne wydarzenie zależy od jej historii, wspomnień łączonych z fantazjami o poprzednich bolesnych zdarzeniach, a także od politycznego i kulturowego kontekstu, w jakim do danego zdarzenia doszło, na co zwracał już uwagę Freud.⁹⁵ Uznanie zatem danego doświadczenia za traumatyczne zależy od jego obramowania interpretacyjnego, a raczej od tych aktorów społecznych, którzy decydują się na zastosowanie takiej, a nie innej ramy. W kontekście Zagłady tymi aktorami pozostają: ofiary, kaci oraz świadkowie.⁹⁶ Wszyscy oni mogą doświadczać traumy na swój sposób, jednakże w procesie uwalniania się od niej największą rolę odgrywają świadkowie. Bez nich (ściślej: bez możliwości bycia wysłuchanym) ofiary nie są w stanie nadać swemu przeżyciu znaczenia. I to właśnie w tej niemocy nadania zdarzeniu

92 M. Orwid, Trauma, Kraków 2009, s. 8.

93 Dla przykładu: mężczyzna podjeżdża na stację benzynową, by zatankować samochód. Zapach benzyny wywołuje w nim dziwne poczucie lęku i drżenie ciała. Mężczyzna ten z początku nie wie, skąd się u niego wzięła tak ekstremalna reakcja na niewinną w gruncie rzeczy czynność. Gdy sytuacja ta powtarza się jeszcze kilkakrotnie, mężczyzna decyduje się na terapię. W trakcie jej trwania opowiada o swoim doświadczeniu bycia ofiarą wypadku samochodowego. Terapeuta zauważa, iż w trakcie tego wypadku pacjent mógł czuć woń benzyny, wyciekającej ze zniszczonego pojazdu, choć nie musiał tego zarejestrować na poziomie świadomym.

Ponowne zetknięcie z tym zapachem wywołało u mężczyzny skojarzenie (znowuż na poziomie nieświadomym) z wypadkiem, a w konsekwencji lęk i drżenie ciała, które pojawiły się w związku z pierwotnym zdarzeniem traumatycznym.

94 C. Caruth, op.cit., s. 4.

95 Za: E. A. Kaplan, op. cit., s. 2.

96 Takie kategorie aktorów społecznych podaje również Maria Orwid. Zob.: M. Orwid, op. cit., s. 84.

42 znaczenia drzemie największy potencjał traumatyczny.

Dori Laub w tekście Truth and Testimony: The Process and the Struggle proponuje trzy sposoby rozumienia roli świadka [witnessing] w kontekście doświadczeń Holokaustu (wydaje mi się, że te trzy sposoby przenieść można na grunt każdego zdarzenia traumatycznego). Jednym z nich jest perspektywa bycia świadkiem dla samego siebie. Taką właśnie perspektywę przyjmują osoby, które doświadczają traumy bezpośrednio, na własnym ciele i umyśle. Druga perspektywa odnosi się do pozycji słuchacza, który staje się świadkiem czyichś zeznań, wspomnień. Trzeci typ witnessing to perspektywa, w której jednostka staje się świadkiem samego procesu świadkowania.⁹⁷ Sam Laub jest przedstawicielem wszystkich trzech odmian – jako dziecko ocalał z Zagłady, a w późniejszych latach podjął inicjatywę Fortunoff Video Archive, w ramach której przeprowadzał wywiady z innymi ocalałymi.

Obserwując siebie i swoich rozmówców, doszedł do wniosku, że obaj rozmówcy (zarówno świadek, jak i dający świadectwo) naprzemian przybliżają się i oddalają od doświadczenia stanowiącego temat ich spotkania, tzn. obaj zdają sobie sprawę z niemożliwości dotarcia do całościowej prawdy o tym doświadczeniu. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, iż wspomnienia z nim związane uległy zniekształceniom. To, co się wydarzyło, wydaje się nierealne, a tym samym zwiększa poczucie straszności zdarzenia. Jedyną formą złagodzenia bólu pozostaje odnalezienie świadka, który zgodziłby się na zaspokojenie potrzeby bycia wysłuchanym.⁹⁸ Proces angażujący świadka i dającego świadectwo jest formą działania, dzięki któremu ocalały może ukończyć proces wyzwalania się od wydarzenia. Świadek natomiast bierze na siebie część odpowiedzialności za opowieść, przynosząc tym samym ulgę opowiadającemu, który dotąd zmagał się z nią sam.⁹⁹

Pozycja świadka zakłada również gotowość do zmierzenia się z własną śmiertelnością, a

97 D. Laub, Truth and Testimony: The Process and the Struggle, [w:] C. Caruth, op. cit., s. 61.

98 Laub pisze wprost o „imperative to tell and to be heard”. Ten imperatyw nie może być jednak do końca zrealizowany, ponieważ pamięć, myśl i mowa nie są wstanie przekazać opowieści w całości jej okrucieństwa i realności. Zob.: ibidem, s. 63.

99 Według Lauba o horrorze Holokaustu decyduje fakt, iż nie posiadał on żadnych świadków w trakcie jego dziania się. Ludzie obserwujący poczynania nazistów po prostu biernie im się przyglądali, sami zaś mordowani nie mogli stworzyć dla siebie pozycji świadka – dla nich istniała tylko jedna pozycja, jedna perspektywa patrzenia na wydarzenie – od wewnątrz. Zdaniem Lauba, nie znalazł się nikt, kto uznałby prześladowanych za podmiot i w związku z tym mógłby ustanowić relację Ja-Ty w rozumieniu Bubera. Zob.: ibidem, s. 66.

43 ściślej – z lękiem przed końcem własnego życia. Nie każdy jest w stanie podjąć się takiego zadania. Robert Jay Lifton (autor eseju Survivor Experience and Traumatic Syndrom) stwierdza, iż jeśli konfrontacja z czyjąś śmiercią nie prowadzi do konfrontacji z własnym lękiem przed nią, to skutkować może przerzuceniem śmierci na innych. Lifton przypomina, że sens własnemu życiu można nadać tylko w odniesieniu do jego kresu; niektóre grupy zamiast szukać tego sensu w relacji do własnej śmiertelności, odnajdują go w relacji do śmierci innych. Przerzucamy śmierć na innych, by zapewnić sobie życie, potwierdzić swoją potęgę, swój system wartości, niszcząc wartości i witalność osób spoza naszej grupy. W ten sposób, według Liftona, konstruujemy perspektywę fałszywego świadka [false witness]. Ta perspektywa to polityczny i ideologiczny proces, w którym „potwierdzamy naszą własną witalność i symboliczną nieśmiertelność poprzez odmówienie [ofiarom] prawa do życia, (…) poprzez identyfikowanie ich jako ofiary.”¹⁰⁰ Innymi słowy, fałszywy świadek odwraca swój wzrok i słuch od osoby doświadczającej cierpienia zakładając, że ona zasługuje na to cierpienie (a więc on sam nie ma podstaw do dawania świadectwa o jej krzywdach, gdyż te, z racji swego uprawomocnienia, nie domagają się zadośćuczynienia). Z takim procesem mieliśmy do czynienia zarówno w warunkach II wojny światowej¹⁰¹, jak i w przypadku wojny w Wietnamie.