Poza realistyczny schemat

Istniejąca niezależnie od poznającego podmiotu rzeczywistość według zwolenników naukowego realizmu ma zawsze prymat nad tworzoną w oparciu o nią teorią. Rzeczywistość tę można badać i budować w oparciu o nią prawdziwe tzn. adekwatne wobec rzeczywistości lub fałszywe (przeciwnie) prawa naukowe. Nauka taka, prawdo- i dobrotwórcza – pozwala należącym do niej ludziom posiąść szczególny rodzaj władzy i wysoką pozycję w społecznej hierarchii. W takiej sytuacji trudno pogodzić się z myślą, że „rzeczywistość może wyglądać inaczej (!); antropologia traci tutaj swą wyróżnioną epistemologicznie i teoretyczno-metodologicznie pozycję, zaczyna przyglądać się samej sobie jako dziedzinie kultury“⁴². Pierwsze próby takich badań dostarczają dowodów na niezwykłą złożoność podejścia realistycznego w antropologii, złożoność stosowanej w nim metody, której naczelnym założeniem jest założenie o przekładalności każdego kulturowego tekstu, na dowolny język. Przy czym w czasie trwania tego procesu nie traci się nic (?) z obiektywnych faktów, zamkniętych gdzieś w wielu różnych językach. Pomiędzy antropologicznym tekstem, albo filmem czy wykładem, a badaniami, dzięki którym powstał, w celu obrony realistycznego światopoglądu naukowego, pojawiają się nowe byty, efekty pracy naukowej, w których znajdować mają się czyste fakty, jednakowe dla wszystkich obserwatorów, niezależnie od ich języka, płci, przyzwyczajeń. Nikt ich jednak nigdy nie widział.

Realistyczni metodolodzy prześcigają się w pomysłach na „wyławianie” faktów. Jednym z ciekawszych może być zaproponowana przez Willarda van Orman Quine'a epistemologia znaturalizowana, która wykorzystuje odkrycia z zakresu neurologii i posługuje się rozbudowanym słownikiem pojęć („Klasę pobudzeń, związanych pozytywnie lub negatywnie z danym zdaniem obserwacyjnym, nazywamy pozytywnym lub negatywnym znaczeniem bodźcowym”⁴³), by bronić

41 F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1991, s.96.

42 W. J. Burszta, Różnorodność i tożsamość, Poznań 2004, str. 21.

⁴³ W. O. Quine, Na tropach prawdy, tłum. B. Stanosz, Warszawa 1997, s. 19.

33

arystotelesowskiej definicji prawdy („Zdania obserwacyjne są tym, co łączy język – zarówno naukowy jak pozanaukowy – z realnym światem, o którym mówi się w tym języku”⁴⁴). Skomplikowany aparat pojęciowy nie jest w stanie zmienić starożytnych rozstrzygnięć, jest tylko kolejną próbą opowiedzenia od nowa tej samej opowieści. W antropologii kulturowej podobnym tworem jest podana przez Lubasia metoda Aungera, który wykazał, „że za pomocą dostępnych nam metod statystycznych potrafimy identyfikować, a także neutralizować te czynniki współokreślające sytuację gromadzenia materiałów empirycznych, które wpływają niekorzystnie na poziom wiarygodności zbieranego materiału empirycznego“⁴⁵. Aunger badał wpływ osoby przeprowadzającej wywiad (tubylec lub ktoś z zewnątrz) na treść wypowiedzi badanego – recepta wydaje się prosta, tylko jak sprawdzić wszystkie możliwe czynniki? I która z tych wypowiedzi będzie najprawdziwsza, wiary-godna? Niemożność odpowiedzi na te pytania zainspirowały Ludwika Flecka i Thomasa Kuhna do zainteresowania się raczej działalnością, praktyką naukową, zamiast ich wytworami. Przemyślenia zawarte w Powstaniu i rozwoju faktu naukowego⁴⁶ skierowały zainteresowania na metodologów na proces tworzenia nauki, których jedną z konsekwencji jest dynamiczny rozwój badań nad nauką jako ontologią w rozumieniu STS (Science, Technology and Society), które odpowiadają za kształt metodologiczny mojej pracy.

Odrzucam wszelkie próby budowania jednego schematu wyjaśniającego całą rzeczywistość. Wolę ujawniać ograniczenia takich schematów, co pozwala na potwierdzenie złożoności rzeczywistości.

Jeden, spójny schemat metodologiczny w nauce oznacza rutynę niepozwalającą rozwinąć się świadomości. Feyerabend ujął to tak:

„Życie wydaje się dość jasne dopóty, dopóki jest rutyną, tj. dopóki ludzie są potulni, czytają teksty w standardowy sposób i nie stają przed fundamentalnymi wyzwaniami. Gdy rutyna się załamuje, jasność znika, wyzierają dziwne idee, spostrzeżenia i uczucia“⁴⁷.

Jeśli nauka nie ma być takim ograniczającym schematem redukującym sposób postrzegania i interpretowania świata muszę odrzucić jeden sposób opisu badanego świata. Wypracowane przed

44

Tamże, s. 20.

⁴⁵ M. Lubaś, Rozum i etnografia, Kraków 2003, s. 198.

⁴⁶ L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego , Lublin 1986.

⁴⁷ P. Feyerabend, Dialogi o wiedzy, tłum. J. Nowotniak, Warszawa 1999, s. 79.

34

wiekami przez Parmenidesa rozwiązanie, sprowadzające wielość świata zjawisk do jedynego bytu, jednej zasady, powielane później w naukowych dowodach, okazało się już zawodne w jego czasach.

Takie postępowanie wzmacnia teorię, ale niszczy opisywane przez nią zjawiska⁴⁸. Stosowanie wielu rozwiązań metodologicznych, używanie wielu narzędzi w celu potwierdzenia istnienia świata⁴⁹ okazuje się bardziej owocne, chociaż chaotyczne i anarchistyczne. Nauka powinna być, z twierdzeniem tym zgodzi się prawie każdy, otwarta i dynamiczna, a cechom tym zawsze szkodzi rutyna i schematyzm działania. Jednocześnie odrzucenie filozoficznego i metodologicznego automatyzmu w działaniu nie może oznaczać braku zgody na ocenę i krytykę wypracowanych koncepcji, nawet jeśli jej podstawą jest odrzucony schemat. Każde zapisane w pracy naukowej zdanie musi być możliwe do obrony, do falsyfikacji takiej, jak ją rozumiał - tworząc realistyczny schemat metodologiczny - Karl Popper. Bliskie jest mi jego myślenie o nauce jako nieskończonym, nie posiadającym ostatecznego celu zjawisku na wzór ewoluującego życia: w procesie takim zachodzą przypadkowe zmiany i falsyfikowane w starciu z innymi zjawiskami przeobrażenia. Nikt jednocześnie nie potrafi odpowiedzieć w konkretnym punkcie czasu i przestrzeni, czy przebyta droga doprowadziła nas na szczyt, czy wciąż jesteśmy od niego bardzo daleko⁵⁰.

1.2 Studium przypadku

Proponowana tutaj koncepcja nauki zakłada dowartościowanie całego procesu tworzenia idei naukowych, czyli praktyki naukowej. Działalność ta, ukrywana najczęściej w szacownych gmachach uniwersyteckich bibliotek i wydziałów oraz wyposażonych w skomplikowane maszyny laboratoriach wymaga analizy, bowiem to ona kształtuje normy i reguły, które następnie przekształcają zewnętrzny świat. W przypadku nauk humanistycznych odpowiednikiem laboratorium jest tekst naukowy, o którym przekonująco pisze Bruno Latour, do którego teorii metodologicznej odwoływać

48 Por. G. Reale, tłum. E. I. Zieliński, Historia filozofii starożytnej, Lublin 2005, s. 151.

49 Za Ianem Hackingiem można zapytać, czy zdolność tworzenia bytów za pomocą rozwijania idei naukowych, zmieniania świata przez teorię jest jakimkolwiek dowodem na istnienie tych bytów i tego świata ? Por. I. Hacking, O wytwarzaniu ludzi, za http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0050hacking.pdf (20.02.2012).

50 K. Popper, Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, tłum. A. Chmielewski Wydawnictwo Naukowe PWN, 1992.

35

będę się w tej pracy często. Latourowski pogląd na dobrze wypracowywaną naukę jest jednocześnie prosty i złożony, a jego podstawowym hasłem jest brzmiące i pozytywistycznie, i hermeneutycznie z powrotem do rzeczy⁵¹. W tekście Prolog w formie dialogu pomiędzy studentem i (cokolwiek) sokratycznym Profesorem Latour w inteligentny i zabawny sposób prezentuje swoją koncepcję tworzenia tekstów naukowych. Jest ona przewrotna i obrazoburcza, zakłada odrzucenie większości utartych przekonań naukowych odnośnie do tego, jak należy robić naukę. Tekst ma formę dialogu pomiędzy doktorantem przygotowującym rozprawę dotyczącą organizacji i profesorem, twórcą Teorii Aktora Sieci (ANT), czyli samym Latourem. Taka forma (a forma tekstu ma dla Latoura duże znaczenie) pozwala mu na proste, dosadne zaprezentowanie swoich podstawowych tez, będących zarazem radami dla piszących humanistów. Latour najpierw rozprawia się z przekonaniem, że tekst naukowy powinien powstawać w ramach jakiejś teorii, nawet jego własnej teorii. Ramy są niekoniecznym dodatkiem do dobrego opisu naukowego doświadczenia, rozpoczynanie opisu od wyboru teorii metodologicznej i konsekwentne trzymanie się jej w tekście jest błędem, ogranicza bowiem piszącego. Zamiast wyboru ram teoretycznych Latour proponuje wnikliwy wybór przypadku do opisu. ANT „jest teorią i to solidną, jak sądzę, ale tego jak badać rzeczy, a raczej jak ich nie badać”⁵², pisze Latour, krytykując popularny w nauce sposób teoretyzowania, które dotyczy albo rzeczy samych w sobie, albo ludzkich myśli na ich temat, nigdy natomiast samego badania rzeczy.

I dodaje: „to praca, ruch, przepływ i zmiana powinny być akcentowane”⁵³. Ten sam temat, ostrożniej podejmował Feyerabend pisząc:

„Najdoskonalsze nawet normy i reguły nie są niezależne od materiału, na który działają (jak inaczej mogłyby go dotyczyć?), a my niewiele byśmy z nich rozumieli ani też nie wiedzielibyśmy, jak się nimi posługiwać, gdyby nie wchodziły w skład raczej złożonej praktyki lub tradycji [...]. Z drugiej

51 Pozytywiści używając tego hasła chcieli dotrzeć do obiektywnej wiedzy o transcendentnym świecie, Heidegger pragnął w ten sposób dotrzeć do świata jedynie dostępnego, subiektywnego i immanentnego (oczywiście interpretacje filozofii fenomenalistycznej są różne, ta jest jedną z możliwych).

52 B. Latour, Prolog w formie dialogu pomiędzy studentem i (cokolwiek) sokratycznym Profesorem, tłum.

K. Abriszewski , A. Gahbler, A. Kilanowski, P. Mil, R. Naworski, N.Organista, D. Piekło, R. Szatkowski, W. Wańczyk, J. Wolski, „Teksty Drugie” , nr 1/2, 2007, s. 127-143.

53 Tamże, s. 129.

36

strony, nawet najbardziej bezładna praktyka nie jest pozbawiona pewnych prawidłowości, jak to widać z naszej postawy wobec outsiderów”⁵⁴.

Kolejne rady udzielane studentowi są nie mniej zaskakujące. Latour krytykuje potrzebę zamieszczania w tekście wyjaśnień, demaskując w ten sposób naukową manierę lekceważenia opisywanych działających aktorów i dowartościowywania innych aktorów, których zwyczajowo przywołuje się w naukowych tekstach. To że wszyscy koledzy używają pojęć, bytów idealnych (więc przywołują aktorów) takich jak brytyjski izolacjonizm albo kultura ludowa, nie znaczy, że są one niezbędne, by stworzyć dobry opis, a jednocześnie mogą przejąć władzę nad tekstem i zastąpić w nim rzeczywistych aktorów. Pogląd ten jest identyczny z pozytywistycznym nominalizmem, który tak charakteryzował Kołakowski:

„Innymi słowy, z punktu widzenia nominalistycznej krytyki, wszelka wiedza abstrakcyjna jest sposobem porządkującego, skrótowego zapisu wielości doświadczeń i nie ma żadnej samodzielnej funkcji poznawczej w tym sensie, iżby jako abstrakcyjna właśnie miała dawać nam dostęp do jakichś dziedzin rzeczywistości utajonych przed empirią. Wszelkie byty ogólne, wszelkie abstrakcyjne twory, którymi dawna metafizyka wypełniała świat, są urojeniami, powstały w wyniku bezprawnego przypisywania istnienia czemuś, co poza słowem samym istnieć nie może. Mówiąc językiem dawnych sporów, ogólność jest tylko cechą tworów językowych, lub - wedle niektórych interpretacji - również aktów umysłowych związanych z operowaniem tymi tworami, nie ma wszakże w świecie doświadczenia, a więc nie ma w świecie po prostu, niczego ogólnego”⁵⁵.

Najcenniejszym wytworem nauk społecznych i humanistycznych są zdaniem Latoura opisy, których jakość zależy przede wszystkim od, jak się wydaje, umiejętności pisarskich i zdolności do wnikliwej obserwacji autorek. Dobre opisy zdarzają się częściej poza nauką, w reportażu chociażby, ponieważ przywiązanie naukowców do tradycyjnie naukowych technik, metod i aktorów utrudnia ich tworzenie. „Na każdą setkę książek z komentarzami, argumentami, omówieniami, przypada tylko jedna z opisem. Opisywać, być wrażliwym na konkretne stany rzeczy, znajdować najbardziej

54 P. Feyerabend, Przeciw metodzie, tłum. S. Wiertlewski, Wrocław 1996, s. 211.

55 L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna. Od Hume'a do Koła Wiedeńskiego, Warszawa 1966, s. 15.

37

odpowiednią relację z danej sytuacji – zawsze wydawało mi się niezwykle wymagające”⁵⁶. Nominalizm, w takiej społecznej interpretacji lepiej byłoby użyć słowa indywidualizm, Latoura dotyka więc również samych naukowców – jednostek – które działają w świecie, biorą udział w nieustannej walce o władzę skazane przede wszystkim na własne, chwilowe i niepewne zdolności⁵⁷.

Przekonująco rolę i wartość opisów przypadków w naukach społecznych przedstawił też Bent Flyvbjerg w artykule zatytułowanym Pięć mitów o badaniach typu studium przypadku⁵⁸. Podkreśla w nim, cytując Huberta Dreyfusa, wagę intuicji dla wyodrębniania przypadków paradygmatycznych (czyli tych najogólniejszych, które mogą ilustrować wartą odrysowania ontologię) i bezsensowność przymusu uzasadniania tych intuicji. Jak mówi Dreyfus:

„To jest dużym problemem w demokratycznych społeczeństwach, w których ludzie uważają, że powinni uzasadniać swoje intuicje. Faktycznie nikt naprawdę nie może uzasadnić swoich intuicji.

To wymusza wymyślanie powodów, ale to nie będą prawdziwe powody”⁵⁹ (podkreślenie MVK).

Znacznie bardziej owocną metodą jest „(…) zgłębianie zjawisk na własną rękę w miejsce studiowania ich map. Rzeczywiste praktyki są badane wcześniej niż zasady do nich się odnoszące”⁶⁰.

Wszelkie metody i metodologie są użyteczne – dowodzi Flyvbjerg - o tyle, o ile pozwalają znaleźć właściwe pytania badawcze dla opisywanego przypadku, a próby konsekwentnego używania teorii jednej dyscypliny naukowej mogą jedynie ograniczyć wartość samego opisu przypadku.

Latour porusza również w swojej teorii temat obiektywności, lub według filozoficznego słownika obiektywizmu i relatywności (relatywizmu). Obiektywność to powrót do opisywania przedmiotów w miejsce utartego schematu opisywania idei w ludzkich głowach, relatywność oznacza świadomy wybór własnego punktu widzenia i świadomość niemożności rozdzielenia ludzkich i pozaludzkich działań w świecie. Latour opowiada się bardziej po stronie obiektywności, relatywność uznając za oczywistą konieczność, której nie należy poświęcać większej uwagi, to obiekty powinny

56 B. Latour, dz. cyt., s. 130.

57 Por. B. Latour, The Pasteurization of France, tłum. A. Sheridan, J. Law, Harvard University Press, 1988.

58 B. Flyvbjerg, Pięć mitów o badaniach typu studium przypadku, „Studium Socjologiczne”, nr 2, 2005.

59 Tamże s. 56.

60 Tamże s. 62.

38

być przewodnikami naukowca i to im należy się szczególna uwaga. Konsekwentne unikanie przez niego słów obiektywizm i relatywizm ustrzec ma jego koncepcję przed zaszufladkowaniem jej według filozoficznych haseł, co zresztą spotyka Latoura często, choćby w interpretacji Alana Sokala i Jeana Bricmonta⁶¹. Sprawniej niż Latour broni się przed tym samym pragmatysta Richard Rorty, zapewniając, że w słowniku jego filozofii te pojęcia nie istnieją:

„[...] Odrzucamy oskarżenia, że jesteśmy relatywistami czy irracjonalistami twierdząc, iż oskarżenia te zakładają rozróżnienia, których nie przyjmujemy [...]. Poglądy, do których chcemy przekonać ludzi, nie mogą być wyrażone w platońskiej terminologii”⁶².

Latour woli nadać nowe znaczenie starym terminom, lub wrócić, po Heideggerowsku⁶³, do najstarszych znaczeń. Obiektywizm ma być w tej interpretacji myśleniem skierowanym na obiekty, przedmioty (w tym zbiorze mieszczą się wszelkie, realne i idealne, ożywione i martwe byty), które dzięki skupieniu i wrażliwości naukowca mają szansę dać się zrozumieć. Tak skonstruowana metodologia, zakładająca symetrię poznania, łączy ze sobą sprzeczne stanowiska i przypomina dawne rozwiązania, które – wydawałoby się – wyszły już z użycia.

Bruno Latour jest ważnym aktorem w tym tekście, jego zdroworozsądkowa interpretacja wielu tekstów filozoficznych i odwaga w odchodzeniu od starych przyzwyczajeń daje do myślenia i nie pozostawia obojętną. Jednocześnie moje, subiektywne, przekonania każą przyjąć mi znacznie mniej obiektywistyczną - obiektywnościową, jak wolałby Latour - interpretację świata. Tak, jak Latour lekceważy nieco rozważania relatywistów, uproszczając je do stwierdzenia, podobnego znanym słowom Kołakowskiego:

61 Por. A. Sokal, J. Bricmont, Modne bzdury. O nadużyciach nauki popełnianych przez postmodernistycznych intelektualistów, tłum. P. Amsterdamski, Warszawa 2004.

62 J. Niżnik (red.), Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan filozofii współczesnej, Warszawa 1996, s. 52.

63Heidegger chętnie szukał w słownikach najstarszych znaczeń filozoficznych terminów i następnie wyprowadzał z nich daleko idące wnioski, których nie przyjmują znawcy filozofii starożytnej, uznając za dowolną interpretację tego autora.

39

„[…] W całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy”⁶⁴,

W których Kołakowski akcentuje konieczność i niezmienność ludzkiego losu, tak ja porzucam rozważania nad obiektywnie istniejącym, bądź nieistniejącym światem. Niemożliwość udowodnienia istnienia transcendentalnego świata jest równie nieodpartą koniecznością, jak przymus postrzegania tylko własnymi zmysłami. Akcent przesuwam tym samym na poznający podmiot.

Relatywizm epistemologiczny⁶⁵, sformułowany, jak się wydaje, przez Protagorasa w jego człowieku „jako mierze wszechrzeczy”, upraszcza znacznie nadmiernie skomplikowane wywody realistów. Postrzeganie świata zależeć musi od konkretnych postrzegających w danym momencie, nie ma możliwości zweryfikowania jakości dostępu do prawdziwej rzeczywistości, nauka nigdy nie jest przezroczysta. Obcość innego nie może być więc traktowana jako cecha właściwa tylko niektórym, wyróżnionym za pomocą wielu kryteriów ludzkim osobnikom, spoza kultury, do której należy antropolog. Obcość rozciąga się na coraz większą liczbę osób, rzeczy, zdarzeń, wyobrażeń, przestaje być dwuznacznym przedmiotem badań, który zarazem stanowi w nich przeszkodę. Antropolog interesuje się przede wszystkim momentem kontaktu z Innym i próbą nawiązania dialogu. Jeżeli bowiem badać mamy inność, nie możemy wyzbywać się jej w sobie, nie możemy też pozbawiać jej innego. Nawiązanie rozmowy z kimś/czymś obcym zakłada jednocześnie wiarę w możliwość rozmowy, dogadanie się mimo różnic, wynikające z otwartości na tę konieczną różnorodność.

W porozumiewaniu się nie jest wymagana pełna przekładalność wypowiedzi, trzeba jedynie zaprzestać walki o przewagę tego, co mówimy nad cudzymi wypowiedziami. I liczyć na to, że druga strona postąpi tak samo...

64 L. Kołakowski, „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy”, w: L. Kołakowski, Kultura i fetysze. Zbiór rozpraw, Warszawa 1967, s. 80.

65 Piszę tutaj o relatywizmie epistemologicznym, jednym z wielu wariantów poglądu głoszącego nieistnienie prawdziwych w sensie absolutnym poglądów o świecie, odnoszącym się w tym wypadku do ludzkiego poznania. W filozofii różne odmiany relatyw izmu łączy przekonanie o nieistnieniu możliwości oceny sądów poza systemami, z których się one wywodzą. W przypadku relatywizmu epistemologicznego jest to przekonanie o niemożliwości poznawania poza kontekstem własnych zmysłów i przekonań. Pogląd ten jest sprzeczny z tezą o konieczności zawieszenia własnych przekonań i uprzedzeń w zetknięciu z inną kulturą, którą spopularyzował relatywizm kulturowy, pogląd łączący wiele tez relatywistycznych, ale będący stanowiskiem przynajmniej w tym jednym (bardzo istotnym) punkcie odmiennym. Moje rozważania dotyczą wyłącznie relatywizmu poznawczego. Por. Relativism za:

http://plato.stanford.edu/entries/relativism/(02.01.2013).

40

Relatywizm dzięki temu, że nie wymaga od badacza wiary w istnienie prawdziwej rzeczywistości, redukuje również ilość naukowych bytów do jednego – możemy nazwać go antropologicznym tekstem, albo jakkolwiek. Ma on naturę cielesną, łatwo znaleźć go i łatwo z nim dyskutować. Pomimo swojego urazu do rzeczywistości jest on bytem jak najbardziej realnym (materialnym). Nie ma sensu doszukiwać się w nim prawdy za pomocą ezoterycznego języka i skomplikowanych statystyk, co jest równie pracochłonne jak bezcelowe. Antropologiczne teksty są po to, by z nimi dyskutować, interpretować je i akceptować ich formę. Są po to, aby pozwalać sobie na ich krytykę w duchu różnych ideologii. Nie wyzbędziemy się, najprawdopodobniej, naszych uprzedzeń i miłości, a Diltheyowska pełna świadomość historyczna oznacza bezruch zrozumienia. Antropologia ma szansę istnieć jako wyróżniająca się praktyka wtedy, gdy rozmawiają ze sobą ludzie mający własne twarze. W rozmowie takiej obcość iskrzy pomiędzy nimi. Najdawniejsi etnografowie pisali już, że to co swoje widzimy tylko w opozycji do cudzego. Ani zaprzeczanie własnym poglądom, ani doszukiwanie się tej samej, jedynej rzeczywistości w różnych jej opisach, nie daje możliwości zaistnieniu antropologicznego zdziwienia. Odkrycie relatywizmu przynosi akceptację różnorodności świata, różnorodności (antropologicznych) tekstów.

1.4 Wiedza o człowieku

Kultura, której swoje pisma poświęcają antropolodzy, to nie tylko sfera materialna, ale także uczucia i niepisane zasady, powstające w społecznym działaniu⁶⁶. Przekazywanie jej wymaga istnienia jej użytkowników, uczniów i nauczycieli. Taki sposób przekazywania informacji czasem budzi zainteresowanie przyrodoznawców (jak choćby koncepcja memu), ale z reguły okazuje się dla nich trudny do przyjęcia, ponieważ informacja kulturowa zawarta jest w wielu ludzkich głowach jednocześnie i nie można wypreparować jej z pojedynczego osobnika. W przypadku

66 Podana tutaj definicja terminu kultura jest maksymalnie szeroka, by podkreślić, że we współczesnej humanistyce, jak zauważył W. J. Burszta: „prawie wszystko, co charakteryzuje ludzkość daje się streścić w słowie kultura”(Por.

W. J. Burszta, Antropologia kultury, Poznań 1998, s. 36). Z tego powodu badanie kultury staje się tożsame z humanistyką, a przeciwstawne przyrodoznawstwu.

41

informacji zawartej w genach, zapis genomu jednego osobnika jest wystarczający do pełnego zdefiniowania gatunku⁶⁷.

Humaniści chętnie powielają, najczęściej nieświadomie, ten schemat i opisują świat człowieka, w którym więź istnieje wyłącznie pomiędzy osobnikami jednego gatunku, któremu przypisują wyjątkowość i odmienność od wszystkich pozostałych. Zwierzęta pozostałych gatunków, z którymi homo sapiens nawiązuje jakiekolwiek relacje traktowane są podobnie, jak obiekty martwe. Takie ograniczenie przedmiotu badań doprowadza do zjawiska, które Latour nazwał asymetrią poznania.

Asymetryczny sposób wyjaśniania, który obecny jest i w naukach przyrodniczych, i humanistycznych, polega na przypisywaniu światu naturalnemu zdolności do zawierania uniwersalnej prawdy, którą badacz może jedynie odkryć, zaś światu społecznemu składania się z fałszu, który wymaga odsłonięcia i indywidualnej prawdy, która domaga się interpretacji⁶⁸. Wspomniana więź może ich dotyczyć tylko wtedy, gdy są przedmiotem przywiązania dla człowieka, ich uczucia względem ludzi są konsekwentnie pomijane, ponieważ język naukowy wymagałby użycia do ich opisu słownika biologów, którego humaniści nie znają i który brzmi niestosownie obok utartych humanistycznych zwrotów. W takim zestawieniu musi bowiem zwracać uwagę na nierówność traktowania ludzkich i zwierzęcych światów.

Bardzo niewielu autorów opisujących relacje pomiędzy ludźmi a zwierzętami potrafi dostrzec, że jest

Bardzo niewielu autorów opisujących relacje pomiędzy ludźmi a zwierzętami potrafi dostrzec, że jest