Sergiusz Hessen
Prawo i moralność
"0W filozofii prawa od dawna już ustaliła się tradycja, że rozważania o istocie prawa rozpoczyna się od rozgraniczenia dziedzin prawa i moral
ności. Ogólnym przecież rodzajem logicznym zarówno dla prawa jak moralności wydaje się być pojęcie powinności, a więc określenie prawa wymagałoby differentiae specificae, którą właśnie prawo odróżniałoby od drugiego gatunku powinności, mianowicie powinności moralnej. Pój
dziemy więc tą wypróbowaną drogą, pomoże nam ona streścić to, co myśl filozoficzna osiągnęła już w swych staraniach o zdefiniowanie istoty pra
wa. Nasze własne stanowisko tylko zyska przez to, że będzie opierało się na pewnym fundamencie myśli naszych poprzedników. ,
Nie chodzi tutaj jednak o podanie historii zagadnienia — różnicy między moralnością a prawem. Ograniczymy się raczej do systematycz
nego rozważania głównych prób określenia istoty prawa w odróżnieniu od moralności,
I.
Historię tego zagadnienia czytelnik znajdzie w dziele Benedetto Croce
„Teoria della prattica“ , rozdz. 3. Podobnie jak większość innych autorów Croce rozpoczyna swój wykład od nauki Thomasiusa, który podobno pierwszy wyraźnie postawił to zagadnienie w swym dziele „Vernünftige Gedanken über allerhand auserlesene und juristische Händel“ (1720), po
dając przy tym przymus zewnętrzny jako differentiam specificam prawa- Starożytność i średniowiecze nie znały według Croce tego zagadnienia Nie można powiedzieć, aby twierdzenie to było* całkowicie słuszne. Platon niewątpliwie nie rozróżniał zasadniczo między prawem i moralnością- przeprowadzał bowiem zupełną analogię między strukturą jednostki a stru
kturą państwa. Ta sama cnota — sprawiedliwość — będąca podstawą pozostałych cnót (umiaru, męstwa i mądrości) — określa według Platona zarówno idealną duszę jak idealne społeczeństwo. Mimo to już w tym
♦) Rozdział pierwszy przygotowywanej do druku książki pt. „Istota i powołanie prawa. Wstąp a*
filozofii praw a".
PRAWO I MORALNOŚĆ
251 nK°^Sam^en*U m oralności i prawa tkw i u Platona pewne rozróżnienie ooydwu form powinności, którą Platon ujmował jako moralny, czyli zdro- 2 stan duszy i państwa: moralność jest to wewnętrźna doskonałość jednostki, prawo zaś stanowi, bardziej zewnętrzną doskonałość społeczeń- 8 Wa> chociaż obydwie wzajemnie się przeplatają i uwarunkowują.
Wydawałoby się, że w „Prawach“ Platon w głębszy sposób określa oznicę między prawem i moralnością. M ówi on tutaj o „boskim mężu“ , d.tory-, »obdarzony przyrodzoną zdolnością spełniania postulatów sprawie- . •wości“ , „nie potrzebowałby żadnych praw, które by przepisywały mu, Jak należy postępować“ . „Albowiem żadne prawo i żaden porządek nie
°i wyżej od prawdziwej wiedzy i nie jest to właściwe, ażeby rozum oajdował się w stanie zależności i zawisłości od czegokolwiek, raczej Usi on nad wszystkim panować, jeśli ma być on istotnie prawdziwym wolnym. Ale wszystko to jest marzenie! Takich ludzi nie ma albo e^ now^ oni znikome wyjątki. Musimy więc wypowiedzieć się za drugą ni ^ u ą łn o ś c ią , musimy wybrać porządek i prawo, które, co prawda, gdy nie będą w stanie szczegółowo przewidzieć i uwzględnić wszystkiego, (Lege^ g 7 4 E C° W^ arza si? z Pewn3 prawidłowością (regularnością).“
a P .aWo cechuje^ więc stan zawisłości i zależności (od zewnętrznego , ro°ry t?.tu>- Chociaż sama nazwa „praw o“ (nomos) pochodzi od nazwy d z ia u ^ p ^noos’ Leg. 957c), prawo jest tym, co „rozum określa przez po- p0 (dianome, Leges 714a). Jest to więc rozum dyskursywny (dianoia — Dlaf130'6 ma^ernatyczne w sztywnych ogólnych pojęciach, por. Republ. 511).
lego też prawo jest porządkiem (taksis), tzn. systemem norm, posłu
jący0^ ogólnymi pojęciami, a więc „przewidującym i uwzględnia- ciwu ^°> co wydarza się z pewną prawidłowością“ . Prawu przę
ś l s,aw*ona jest prawdziwa wiedza (episteme), polegająca na intuicji idei Pl ! a (P°r. Rep. 511), która jest wyższą, boską moralnością. Tylko według W fa ^ 3 *aka przewyższająca prawo, niezależna i wolna, moralność jest
^ Sa>e „marzeniem“ , moralność zaś rzeczywista jest tak samo ujęta (p ztyWn_e normy o treści ogólnej jak i prawo, regulujące życie społeczne
T także Politicus, 293—296).
i akir
°kre' i Kl<7 SaiT10 i esL z grubsza mówiąc, stanowisko Arystotelesa. Swoje Vos • m-e prawa (to dikaion) podaje on w związku z definicją sprawiedli- etycJ tdikaiosyne), której istotę roztrząsa tą samą metodą, co i innych ski .2 ch cnót (w końcu swej teorii tychże, księga 5 Etyki Nikomachej-
”środ *
wszystkie inne etyczne cnoty, stanowi sprawiedliwość* u d d rniędzy nadmiarem (hyperbole) a brakiem (niedomiarem, elleipsis), cie- " k n ie ja sprawiedliwości jako równości (isotes) mającej dwie posta- ność .°,w ¡rości rozdzielczej i wyrównawczej. Dla Arystotelesa też moral- d°s]<0 a j ro) jest przede wszystkim doskonałością jednostki, prawo zaś —
<L d a lv p ? SC^ sP°łeczeństwa. Uważne wczytanie się w odpowiednie roz- A rystot i yk’ .Nikomachejskiej pozwoli jednak wydobyć ze sformułowań moral» ' ? 3 j eszcze jedno — bardzo współczesne — określenie różnicy 1 ! 34])rj)OSC;’ i Prawa. „Sprawiedliwość, powiada Arystoteles ( 1130a 1, także
wydaje się być jedyną z cnót, która jest jednocześnie dobrem
252 SEROIUSZ HESSEN
należnym innym, gdyż dotyczy stosunku do innych ludzi; czyni bowiem to, j co pożyteczne jest dla innych — bądź dzierżących władzę,_ bądź współ- j obywateli“ . I w innym miejscu (1130a 10): cnota i sprawiedliwość „stano-
wią to samo, różnią się jednak między sobą bytowaniem: sprawiedliwość . dotyczy stosunku do innych ludzi, cnota zaś jako taka jest właściwością sama w sobie“ (tzn. bez tego, ażeby była używana przez innych). Jest ; to w zasadzie określenie prawa jako powinności atrybutywno - impe. a- tyw nej (patrz dalej), tj. dotyczącej innych oraz należnej innym (będącej należnością innych). Czy nie stąd pochodzi rozpowszechnione w scho
lastyce określenie, że moralność jest „ab agenti“ , prawo zaś „ad alterum , w którym to określeniu G. Radbruch upatruje zarodek późniejszego zna
nego rozróżnienia L. Petrażyckiego? (Por. Radbruch: Zarys filozofii prawa, str. 54, polski przekład 1938).
Ów zarodek rozróżniania prawa i moralności u Arystotelesa nie potra
fił zaszczepić się w filozoficznej myśli starożytności. Stoicy, ujmując mo
ralność i prawo jako część ogarniającego wszechświat prawa natury, na nowo doszli do sprowadzenia «alej różnicy między moralnością a prawem do doskonałości wewnętrznej (ideał mędrca) i doskonałości zewnętrznej społeczeństwa. Pod wpływem stoików Cyceron poszedł Jeszcze dale) w tym kierunku określając prawo jako „ars boni et aequi“ . Moralność j zbliża się u niego prawie całkowicie do prawa naturalnego, którego zasa
dą jest aeąuitas (słuszność) i które obejmuje nie tylko ludzi, lecz w szyst-:
kie istoty żywe. (Por. słynne rozróżnienie prawa naturalnego i prawa po
zytywnego, u Ulpiana). U Arystotelesa, który wyróżniał prawo naturalne jako „posiadające wszędzie jednakową ważność“ (1134bl8), a więc „nie
zależne od zmiennych opinii“ i przeto niezależne od czasu i miejsca, słusz
ność (epieikeia) była zasadą prawa w ogóle, również pozytywnego, i ozna
czała „ja k gdybv korekturę prawa pozytywnego“ ; to ostatnie bowiem
„jest konstytuowane przez ogólne prawa“ i wymaga często popraweK w zastosowaniu do poszczególnych wypadków (1137b 10—26).
Zasadnicze nierozróżnienie moralności i prawa w filozofii starożytne) było spowodowane pochodzącym jeszcze od Sokratesa intelektualistycz- nym ujęciem moralności jako wiedzy. Jak zobaczymy dalej, czysta mo
ralność opiera się na intuicji Dobra, prawo zaś jest przedmiotem teoretycy nej wiedzy, a więc intelektualistyczne ujęcie moralności jako wiedzy zacie' ra różnicę między prawem a moralnością. Na tym polega słuszność twief' dzenia Croce‘go, że Starożytność nie przeprowadzała zasadniczej różnic) między prawem i moralnością *).
Dopiero chrześcijaństwo, opierając moralność na nowo odkrytych crA tach nadziei, miłości bliźniego i wiary, będących z punktu widzenia teore tycznej wiedzy „absurdem“ (moria), przygotowało grunt do zasad nicze j rozróżnienia między prawem a moralnością. W pierwotnym chrześcijan stwie nie mogło jednak dojść do tego rozróżnienia, gdyż prawo („zakon.) było pogardzane i po prostu odrzucane dla moralności, opartej na zasad?1
1) Szczegóły patrz w mej rozprawce „Problematyka prawa i moralności w tilozolil s taro ży tn i ' która ma niebawem wyjść w serii odczytów Łódzkiego T-wa Naukowego.
PRAWO I MORALNOŚĆ 253
miłości bliźniego. Później zaś recepcja filozofii starożytnej spowodowała przywrócenie intelektualistycznego ujęcia moralności tak, że u Tomasza z Akwinu znajdujemy w sposób jeszcze bardziej wyraźny sformułowany pogląd Platona-Arystotelesa: w istocie swej moralność i prawo stanowią to samo, tylko że moralność dotyczy wewnętrznej doskonałości jednostki, prawo zaś zewnętrznej doskonałości społeczeństwa.
Kant był pierwszym filozofem, który w sposób wyraźny postawił etyce zadanie ujęcia moralności jako dziedziny autonomicznej, niezależnej od Wiedzy, opartej na wewnętrznym głosie obowiązku i będącej właściwszą od wiedzy drogą prowadzącą człowieka ku Bogu. Był w tym uczniem Rousseau‘a, który rzucił tę myśl nie uzasadniwszy jej dokładnie. Inna sprawa, że postawiwszy tezę o autonomii moralności, w uzasadnieniu jej piegi Kant intelektualizmowi i zacząwszy od rozróżnienia moralności 1 prawa doszedł w końcu do rygorystycznego ujęcia moralności według schematu, który charakteryzuje właśnie prawo. W następnych rozważa
niach poruszymy tę kwestię w sposób szczegółowy. W każdym razie od Kanta zaczyna się właściwa historia zagadnienia zasadniczej różnicy mię
dzy prawem a moralnością.
2.
Najstarsze bodaj rozróżnienie prawa i moralności nawiązujące do nauki starożytnych, które znajdujemy już u Platona, jest następujące:
moralność dotyczy wewnętrznej postawy jednostki, prawo zaś zewnętrz- nego zachowania się jednostki w społeczeństwie. Celem prawa jest do
skonałość porządku społecznego, celem zaś moralności jest doskonałość duchowa jednostki. Takie określenie zupełnie odpowiadało etyce helleni
stycznej: ideałem moralności byl bowiem dla niej ideał mędrca, który tak zobojętniał dla zewnętrznych dóbr, że nic w tym świecie nie potrafi w zru
szyć jego wewnętrznej równowagi (ataraksia epikurejczyków) albo który w takim stopniu uniezależnił się od wszystkich popędów i pragnień, że słucha wyłącznie głosu rozumu rządzącego wszechświatem, na czym plaśnie polega prawdziwa wolność (apatheia stoików). U Plotyna ten mea} mędrca znalazł swój skrajny wyraz: życie kontemplacyjne jest według niego niewspółmiernie wyższe od życia czynnego, bo tylko ekstaza jako szczyt kontemplacji daje prawdziwe połączenie z Bogiem. Mędrzec ma ubać przede wszystkim o wewnętrzną doskonałość, którą osiąga drogą
^scezy i kontemplacji. Toteż ideał społeczny sprowadza się dla Plotyna
? republiki klasztornej, zapewniającej swym obywatelom życie kontem- Placyjne. Wiadomo, że starał się on o założenie takiej republiki i ubiegał '§ o to u przychylnego mu cesarza Galliena. W tym zobojętnieniu dla a€adnień prawa, zagadnień doskonałości społecznej widać jak gdyby
'■ 'I t - ir l h 1 r v r \ m ó n r i o f o onł\/r*7riorrn To 1 / 7 0 A r r \ n o i r\A
'Ciem hippocraticam świata antycznego. Jakże odróżnia się ono od }0ea u .rePubliki Platona i prób realizacji tego ideału oraz od post
cznej Arystotelesa mimo wyraźnego już wywyższenia przez nie 0r>templacyjnych“ (dianoetycznych) nad „cnotami praktycznymi“
nymi.
etycz-ści.^szcze więcej odróżnia się ono od nowej etyki, którą przyniosło chrze- janstwo z jego moralnością czynnej miłości bliźniego i ideałem
ducho-M>«1 5
współczesna
254 SERGIUSZ HESSEN
wej wspólnoty, będącej ciałem mistycznym Chrystusa, ideałem królestwa Bożego, mającego być zrealizowanym na ziemi przez społeczną organi
zację Kościoła powszechnego. Co prawda, na wschodzie świata śród
ziemnomorskiego chrześcijaństwo uległo wpływom kultury hellenistycznej i stworzyło ideał moralny samotnego pustelnika, który miłość Boga ujętą jako ascezę i kontemplację, a więc własną doskonałość i zbawienie prze
kłada nad czynną miłość bliźniego. Zaprzeczało to jednak niewątpliwie głębszej istocie chrześcijaństwa, nic więc dziwnego, że tak na Zachodzie jak na Wschodzie Europy klasztory stawały się ośrodkami szerokiej akcji społecznej: czynna miłość bliźniego, która była postawą życiową ich za
łożycieli, promieniowała później w działalności cywilizacyjnej, obejmują
cej prawie wszystkie strony życia społecznego. Dla etyki chrześcijańskiej moralność'bynajmniej nie pokrywa się z doskonałością wewnętrzną, miłość bliźniego jest w istocie swojej cnotą społeczną i uzewnętrznia się w czy
nach stwarzających wspólnotę duchową. Nie odosobnione „ ja “ , lecz wspólnota — „m y“ stanowi siedlisko moralności. Zresztą nawet moralność ascetyczna nie zadowala się tylko wewnętrznymi pomysłami lub samymi postanowieniami; pobożne życzenia nie wyrażone w czynach (chociażby w czynach zwalczania ciała) nie posiadają i dla niej żadnej wartości mo
ralnej. „Dobrym i chęciami piekło jest brukowane.“ ____
Odwrotnie, nie można mówić, że prawo uwzględnia tylko zachowanie ze
wnętrzne jako jedynie ważne dla utrzymania porządku społecznego. Za
przecza to wyraźnie tendencji rozwojowej prawa. Prawo prymitywne widzi tylko oderwany od sprawy czyn, nie dostrzega różnicy nawet np. między morderstwem a zabójstwem spowodowanym przez niedbalstwo. Tak samo prawo cywilne nie wchodzi w motywy kontrahentów umowy zadowalając się wyłącznie ścisłym dotrzymaniem symbolicznej szaty („lite ry “ ) aktu umowy. Prawo nowoczesne rozróżnia natomiast nie tylko morderstwo i spowodowanie śmierci przez niedbalstwo, lecz również różne rodzaje^ za
bójstwa w zależności od motywów (premedytacja, afekt itp.) oraz różne rodzaje niedbalstwa (niedbalstwo właściwe, kiedy niebezpieczeństwo mogło i powinno było być wiadome sprawcy, w rzeczywistości jednak nie było uświadomione, i lekkomyślność, kiedy niebezpieczeństwo było uświado
mione, lecz mimo to ignorowane). Najnowsze zaś prawo karne idzie jesz
cze dalej, określając wym iar kary nie na podstawie samego czynu, lecz również na podstawie typu psychiczno-społecznego sprawcy (przestępca okolicznościowy, zawodowy, recydywista, nieletni, pełnoletni itp.). Tak samo i prawo cywilne coraz szerzej uwzględnia motywy transakcji (umowa wymuszona, błąd przy zawarciu umowy, naruszenie „dobrej w ia ry“ przez kontrahenta itp.). Nie można więc mówić, że prawa nie obchodzi posta
wa wewnętrzna jednostki. Rozróżnienie doskonałości wewnętrznej jed
nostki i porządku społecznego nie jest zatem w stanie określić różnicy między moralnością a prawem.
Mimo to w rozróżnieniu wewnętrznej postawy i zewnętrznego zacho
wania się przy określeniu tej różnicy jest niewątpliwie pewna częściowa prawda. Prawo nie karze za same pomysły: cogitationis poenam nemo patitur. Moralność natomiast upatruje często już w samym pomyśle
PRAWO I MORALNOŚĆ 255
grzech*). Jeżeli nawet słuszne jest, że sam pomysł nie urzeczywistnio
ny w czynie nie posiada moralnej wartości, to z drugiej strony jest nie
wątpliwe, że w ocenie nierozerwalnego w istocie swej stosunku „pomysł — czyn“ moralność kładzie nacisk na intencji, zaś czyn jest dla niej przede Wszystkim wyrazem pomysłu. Prawo zaś, nawet jeżeli uwzględnia motywy postępowania i typ psychiczny sprawcy, kładzie nacisk na czynie. Jak słu
pnie powiada G. Radbruch, „usposobienie przestępcze ma znaczenie, tylko jako możliwe źródło dalszych czynów przestępczych“ 3).
Może więc różnica między prawem a moralnością jest nie tyle różnicą awóch dziedzin (zdrowie duszy i porządek społeczeństwa), ile sposobów oddziaływania ich na człowieka? Prawo dlatego kładzie nacisk na czyn, używa przymusu, intencja zaś nie może być wymuszona. Można zmu- d° czynu lub do zaniechania czynu, nie do intencji, z której czyn wy- P ywa. Moralność natomiast jest spełnieniem powinności nie pod przy
musem, lecz za własnym przyzwoleniem jednostki. Jeżeli wychowanie oralne używa kar, nagród, sugestii, emulacji, to po to właśnie, aby wy- ńowanek tak przyzwyczaił się do słuchania głosu powinności, ażeby dorosłym wieku stosowanie przymusu nie było już potrzebne. Prawo różni się od moralności rodzajem swej ważności czy mocy. Za pra- ern stoi przymus władzy społecznej, za moralnością sumienie jednostki.
} ^ a . definicja prawa jako powinności opartej na przymusie władzy spo-s z.n®i jespo-st pierwspo-szą definicją nowoczespo-snej filozofii prawa; była ona wy- : ni?ta przez Thomasiusa. Jest to definicja chyba najbardziej przemawia
j ą ,3 *a*k°w oraz do prawników - praktyków. Tym bardziej ciekawe L ż e współcześni teoretycy prawa stanowczo ją odrzucają. Pod tym rum ir mozna niemal bez zastrzeżeń mówić o communis opinio docto- Klasyczna druzgocąca krytyka tej definicji była podana przez L. Pe- pr zyc‘i 'eg ° 3a). Można streścić ją w następujący sposób: jeżeli ważność go Wm 0?'era si§ nie na głosie sumienia, lecz na przymusie władzy, który CI. .Panuje, to kto pilnuje dzierżycieli władzy, aby słuchali prawa? Quis
odiet ipsos custodes? (Juvenal, Sat. VI).
Caieu Sr omna ilość norm prawa konstytucyjnego i aż do niedawna jeszcze
¿e prawo międzynarodowe nie opiera się na przymusie władzy, chyba Prze°.ZSZerzymy pojęcie przymusu, włączając w nie powstanie obywateli ' -ciwko rządow i4) łamiącemu prawo lub wojnę („obronną“ czy
„spra-t Wolm-) ."5.aźdy’ k„spra-tóry pa„spra-trzy na niewias„spra-tę, aby je j pożądał, już z nią cudzołós„spra-two popełnił uf sercu
• « a t. 5,28.
'n , 2 ” Æ des êtres comme nous — powiada bohaterka powieści Romain - Rollanda (L‘Ame enchantée,
»eut, 'c e T “ * le Jugement intérieur n ‘est pas d'une simple police, qui ne punit que les actes. Ce qu'on ,u ‘on a „?u ° n désire, ce qu'on a caresse des doigts de la pensée, n'est pas moins humiliant que ce
« accompli“ .
d,b r u c h: Zarys filozofii prawa. Polski przekład, s tr. 52.
* r**s tw ie n n o s ti“ U 1 t0mu *eg0 słyiineg0 dzieła ” Teorii a Prawa { gosudarstwa w swiazi z teorijej autorzy D eklaracji praw 1789 r. wprowadzili w katalogu praw człowieka i obywatela
•«Co prawa S . * a" Przeciwko rządowi łamiącemu prawo. Większość współczesnych prawników francuskich
" atomiast „ le U2naie . Por. np. rozważania L. D u g u i t w I t. „Cours du droit constitutionnel“ . — Po', «tania“ /« J ' Ł a s k i w końcu swej ciekawej krytyki teorii przymusu daje rację zwolennikom „prawa
(the right to rebellion). Por. jego „Liberty in the Modern State“ , Pelikan Books, str. 92.
2 5 6 SERGIUSZ HESSEN
wiedliwą“ ). Nie ulega jednak wątpliwości, że rządy w państwach o daw
nej tradycji praworządności, jak np. Anglia, USA, Szwajcaria, Szwecja, unikają łamania prawa wcale nie z obawy rewolucji czy wojny domowej.
Raczej członkom rządów w tych krajach po prostu nie przychodzi do-gło
w y, myśl o zamachu stanu. Słuchają prawa dlatego, że uznają jego waż
ność, nawet jeżeli są zwolennikami reform konstytucyjnych i walczą w ra
mach prawa o te reformy. Tak samo w ogromnej większości spraw, prze- j chodzących przez trybunały międzynarodowe, rządy słuchają nawet nie
korzystnych dla siebie wyroków tych trybunałów nie z obawy wybuchu wojny, lecz raczej z szacunku dla prawa międzynarodowego, w którego stwarzaniu biorą udział, i w uznaniu konieczności porządku międzynaro-
J
dowego oraz troski o własny autorytet na forum międzynarodowym.
Właściwie to samo można powiedzieć o prawie cywilnym lub karnym w stosunku do większości obywateli. W czasach normalnych (tzn. nie wojny, okupacji lub rewolucji) przeciętny człowiek słucha norm prawa nie dlatego, że boi się więzienia lub innej kary, lecz dlatego, że uznaje waż
ność prawa. Im wyższy jest poziom kultury prawnej w jakimś kraju, tym w większym stopniu masa obywateli słucha prawa z szacunku dla prawa, nie z obawy kary. Dotyczy to nawet tych jednostek, które uznają te lub inne normy prawa za niesłuszne i wymagające zmiany; przekładają często nieświadomie lojalność wobec porządku prawnego nadi swój inte
res czy opinię w stosunku do poszczególnych norm prawa. Z drugiej stro
ny zawodowi przestępcy lub spekulanci łamią prawo karne lub cywilne bez względu na grożące im sankcje, gdyż znajdują tysiące sposobów unikania kary czy odszkodowania. Tak zwana „prewencja ogólna“ , tzn. groźba sankcjami w razie naruszenia prawa, wymusza posłuch dla prawa tylko u nieznacznej mniejszości obywateli: są to. jednostki pozbawione szacunku dla porządku prawnego, ale zbyt lękliwe lub za mało przedsiębiorcze, aby prawo naruszać. Ogół społeczeństwa słucha głosu prawa, a nie bicza władzy, która wymusza posłuch prawa u niewyrobionej prawniczo mniej- . szóści. Definicja prawa nie może jednak wysuwać na plan pierwszy jako differentiam specificam prawa takiej jego cechy (przymus władzy społecz
nej), która w rzeczywistości charakteryzuje postępowanie prawne mniej
szości społeczeństwa i to tym mniejszej, im wyższy jest poziom kultury prawnej w danym społeczeństwie. Doskonale to widział już Schopen
szości społeczeństwa i to tym mniejszej, im wyższy jest poziom kultury prawnej w danym społeczeństwie. Doskonale to widział już Schopen