Przekonania religijne nie są wyłącznie sprawą indywidualną. Istotnym zja-wiskiem w religiach jest podzielanie przekonań religijnych przez wspólnoty i inne zbiorowości wyznawców. Intersubiektywny charakter przekonań reli-gijnych sprawia, że mogą one pełnić istotne funkcje społeczne, przede wszyst-kim integrują grupy wyznawców wokół wspólnego systemu wierzeń. Przeko-nania i inne reprezentacje religijne, które funkcjonują intersubiektywnie, są przedmiotem komunikacji religijnej, która podlega wielu uwarunkowaniom
29 J. P. Mitchell, H. J. Mitchell, For Belief…, s. 80.
30 J. L. Barrett, F. Keil, Conceptualizing a Nonnatural Entity: Anthropomorphism in God Con-cepts, „Cognitive Psychology” 31 (3)/1996; J.A. Lanman, In Defece of „Belief”…, ss. 55-56.
31 S. Harris, S. Sheth, M. Cohen, Functional Neuroimaging of Belief, Disbelief, and Uncer-tainty, „Annals of Neurology” 63 (2)/2008.
poznawczym i językowym. „Nośniki”, za pośrednictwem, których dokonuje się komunikowanie religijnych znaczeń, nie tylko pełnią funkcję komunika-cyjną, lecz ponadto przekształcają znaczenia religijne i obiektywizują je. Pro-ces obiektywizacji odgrywa w religii rolę kluczową, ponieważ dzięki niemu przedmiotom wierzeń przypisywana jest szczególna rzeczywistość. Przekona-nia religijne, które uzyskują charakter intersubiektywny, mogą stanowić punkt wyjścia kształtowania się doktryn religijnych.
Dotychczas badania nad przekonaniami religijnymi koncentrowały się w pierwszym rzędzie na przekonaniach doktrynalnych, które mają charakter eksplicytny i refleksyjny. Są to przekonania usystematyzowane, zracjonalizo-wane i powszechnie kojarzone z określoną tradycją religijną. Nawet pobieżny przegląd opracowań z zakresu historii religii prowadzi do wniosku, że to wła-śnie przekonania doktrynalne były traktowane priorytetowo. Oznacza to utoż-samienie przekonań religijnych wyznawanych w ramach danej religii ze spo-łecznie usankcjonowanym i normatywnie rozumianym zbiorem przekonań.
Podejście takie budzi wiele zastrzeżeń. Po pierwsze, doktryna religijna rzadko funkcjonuje w oderwaniu od pozostałych wymiarów życia religijnego. Nawet jeśli stanowi zamknięty, zasadniczo niezmienny system przekonań opracowany i wykładany przez ekspertów religijnych, jest ujmowana przez ludzi religijnych w kontekście innych przekonań oraz działań religijnych, a także w kontekście przekonań i działań, którym ludzie religijni nie przypisują znaczenia religij-nego. Radykalne oderwanie doktryny teologicznej od pozostałych wymiarów życia religijnego sprawia, że staje się ona systemem teologiczno-filozoficznym, którego znaczenie nie może być już zrekonstruowane na płaszczyźnie sponta-nicznego myślenia i przeżywania zwyczajnych wyznawców danej religii. Trud-no określić w poszczególnych religiach granicę, której przekroczenie prowa-dzi do załamania komunikacji pomiędzy ekspertami religijnymi operującymi abstrakcyjnymi pojęciami i zracjonalizowanymi przekonaniami a zwykłymi wiernymi. Jednakże w dziejach religii niejednokrotnie takie zerwanie miało miejsce, podobnie jak próby ponownego nawiązania komunikacji poprzez
„odnowę języka religijnego”32.
Po drugie, przekonania składające się na doktrynę nie wyczerpują zbio-ru przekonań religijnych, które żywią wyznawcy danej religii. Tezę taką po-twierdzają badania socjologiczne33, etnograficzne oraz badania nad ludzkim
32 Zob. L. Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1969.
33 A. Anczyk, J. Malita-Król, Between „theological correctness” and everyday life: contempo-rary Paganism as “lived religion”, w: A. Adamczyk, J. Malita-Król (red.), Walking the Old Ways in a New World. Contemporary Paganism as Lived Religion, Sacrum Publishing House, Katowice 2017.
poznaniem34. Badania socjologiczne zwracają uwagę na zjawisko wybiórczego podejścia do doktryny, odrzucania niektórych kluczowych dla danej tradycji religijnej przekonań doktrynalnych oraz przyjmowania przekonań pochodzą-cych z obpochodzą-cych tradycji35. Literatura etnograficzna zajmuje się m.in. religijno-ścią ludową, która zarówno pod względem wierzeń, jak i praktyk religijnych odbiega od normatywnego modelu religii instytucjonalnej36. Z kolei badania eksperymentalne nad konceptualizacją istot nadprzyrodzonych wskazują na istnienie zjawiska tzw. poprawności teologicznej, które polega na deklarowa-niu zgodności z usankcjonowanym systemem wierzeń, przy jednoczesnym myśleniu o tych istotach w sposób niezgodny z doktryną.
Powyższe badania prowadzą do wniosku, że słuszny wydaje się postulat przywiązywania większej niż dotychczas uwagi zarówno do tzw. religijności ludowej, jak i do myślenia religijnego, które wykracza poza usankcjonowany w danej tradycji religijnej zbiór przekonań. Ograniczanie się do deklarowa-nych we wspólnocie przekonań religijdeklarowa-nych może oznaczać koncentrowanie się na tym, co być powinno, nie zaś na tym, co faktycznie ma miejsce37. Zdaniem Pascala Boyera teologie, dogmaty czy intelektualne interpretacje doktryny w ogóle nie mogą być traktowane jako wiarygodne opisy rzeczywistych prze-konań religijnych38. Choć takie stanowisko wydaje się niesłuszne z uwagi na istotną rolę i siłę oddziaływania doktryn religijnych w wielu tradycjach religij-nych, postulat uwzględnienia „niepoprawnych teologicznie” przekonań jest ze wszech miar słuszny.
I to jest drugi powód, dla którego koncentrowanie się na doktrynie reli-gijnej prowadzi do poważnych ograniczeń w badaniu przekonań religijnych.
Doktryna religijna to wytwór refleksyjnych procesów poznawczych. W swoim codziennym życiu ludzie religijni częściej posługują się przekonaniami nie-refleksyjnymi lub takimi, które bliższe są nierefleksyjnemu myśleniu. Przy-kładem takiego zjawiska jest tzw. religia i religijność ludowa (zdroworozsąd-kowa), w której świat istot nadprzyrodzonych przedstawiany jest w sposób
34 J. Barrett, Theological Correctness: Cognitive Constraint and the Study of Religion, „Meth-od and Theory in the Study of Religion” 11 (4)/1999; P. Boyer, Religion Explained: Evolutionary Origins of Religious Thought, Basic Books, New York 2001, ss. 282-283; P. Boyer, Religious Thought and Behavior as By-products of Brain Function, „Trends in Cognitive Sciences” 7 (3)/2003, s. 119;
zob. M. Day, Religion, Off-Line Cognition and the Extended Mind, „Journal of Cognition and Culture” 4 (1)/2004, ss. 113-114.
35 S. Grotowska, Religia subiektywna: studium socjologiczne na podstawie wywiadów narra-cyjnych, Nomos, Kraków 1999.
36 R. Tomicki, Religijność ludowa, w: M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Etnogra-fia Polski. Przemiany kultury ludowej, Zakład Narodowy im. Ossoliński – Wyd. PAN, Wrocław 1981, s. 56.
37 P. Boyer, Religion Explained…, s. 267.
38 P. Boyer, Religious Thought…, s. 119.
antropomorficzny – jest metaforycznie konceptualizowany w oparciu o do-świadczenia bliskie codziennemu życiu człowieka. Rola pojęć abstrakcyjnych jest ograniczona w ludowej wyobraźni do minimum. Otóż tak rozumiana re-ligijność ludowa stanowi co najmniej istotny, a w wielu przypadkach również podstawowy wymiar życia religijnego. Religijność ludowa jest często rozbieżna z religią oficjalną – pojawiają się w niej przekonania, które są nieakceptowane przez ekspertów religijnych. Wydaje się, że nawet zaawansowana edukacja re-ligijna ma ograniczone znaczenie w tłumieniu takiej religijności.
Po trzecie, w życiu religijnym przekonania składające się na doktrynę reli-gijną odgrywają często rolę marginalną i są traktowane przez wiernych jako nie-istotne. Nie jest to oczywiście przypadek, ponieważ – jak to zostanie pokazane w rozdziale IV – przekonania składające się na doktrynę teologiczną często mają ograniczoną użyteczność w dokonującej się spontanicznie religijnej interpreta-cji codziennego doświadczenia. Przedstawienie istoty nadprzyrodzonej jako podobnej do człowieka (antropomorfizacja) jest znaczenie bardziej użyteczne w religijnym rozumieniu świata niż abstrakcyjne pojęcie takiej istoty, ponieważ pozwala na wykorzystanie zdolności umysłowych, które wykorzystywane są w normalnych interakcjach społecznych. Inaczej mówiąc, nieistotność doktry-ny teologicznej w pewdoktry-nych kontekstach życia religijnego jest wynikiem istnienia ograniczeń poznawczych, które sprawiają, że umysł ludzki napotyka trudności w przetwarzaniu pojęć abstrakcyjnych i silnie kontrintuicyjnych przekonań.
Po czwarte wreszcie istnieją religie, które nie posiadają rozbudowanej, usystematyzowanej i instytucjonalnie kontrolowanej doktryny teologicznej.
Dotyczy to zarówno religii plemiennych, jak i wielkich tradycji religijnych, ta-kich jak hinduizm39. Ponadto można zaobserwować istnienie rozproszonych przekonań religijnych, które nie są trwale powiązane z innymi przekonaniami, a tym bardziej nie tworzą systemu doktrynalnego. Można też zaobserwować istnienie przekonań, które składają się na religijność subiektywną, konstru-owaną w oparciu o różne tradycje religijne. Ograniczenie badań wyłącznie do doktryn teologicznych oznaczałoby pominięcie całego tego bogactwa przeko-nań religijnych.