Uwagi krytyczne
Badacze przekonań zwracają uwagę na fakt, że istnieje wiele różnych znaczeń terminu „przekonanie”9. Nie chodzi tutaj wyłącznie o to, że w poszczegól-nych językach przypisuje mu się różne znaczenia (por. np. znaczenia „belief”
w języku angielskim), ale również o znaczne zróżnicowanie użycia tego słowa w praktyce społecznej, włączając w to praktykę naukową. Niektórzy badacze poddają pojęcie przekonania krytyce i postulują rezygnację z posługiwania się nim jako pojęciem naukowym10. Chociaż pojęcie to jest pod wieloma wzglę-dami problematyczne, rezygnacja z niego wydaje się przedwczesna. W bada-niach nad religiami pojęcie przekonania religijnego jest nadal szeroko stoso-wane i uznastoso-wane przez wielu badaczy za pojęcie przydatne poznawczo. Jego wyeliminowanie lub zastąpienie mogłoby się okazać niezwykle trudne, jeśli nie niemożliwe. Podkreślić jednak należy, że warunkiem właściwego posługi-wania się tym pojęciem jest świadomość jego ograniczeń.
8 H. H. Price, Belief ‘in’ and belief ‘that’, „Religious Studies” 1 (1)/1965, ss. 12-13.
9 R. Needham, Belief, Language…; D. Sperber, Intuitive and Reflective Beliefs, „Mind and Language” 12 (1)/1997, s. 67.
10 R. Needham, Belief, Language…; G. Lindquist, S. Coleman, Introduction: Against Belief?,
„Social Analysis” 52 (1)/2008, ss. 1-2.
Na jakie ograniczenia terminu „przekonanie” wskazują badacze zastana-wiający się nad użytecznością tego terminu? Dyskusja na temat użyteczności tego terminu w badaniach naukowych toczyła się przede wszystkim wśród an-tropologów, zwłaszcza od czasów publikacji pracy Rodneya Needhama Belief, Language, and Experience. W antropologii posługiwanie się terminem „prze-konanie” („wiara”) ma dość długą historię – pojawia się m.in. w definicji kul-tury zaproponowanej przez Edwarda B. Tylora, a także w jego znanej definicji religii, zgodnie z którą religia to „wiara w istoty duchowe”11. Problem sygna-lizowany przez antropologów badających przekonania żywione przez uczest-ników obcej kultury polega na tym, że przekonania rozumiane jako stany we-wnętrzne nie są bezpośrednio obserwowalne i mogą być badane jedynie za pośrednictwem języka używanego przez uczestników danej kultury. Jednakże wyrażenia języka nie umożliwiają precyzyjnego wglądu w stany wewnętrzne, ponieważ – jak wskazuje praktyka antropologiczna – wyrażenia te mogą być różnie przekładane i interpretowane12. Podobny problem występuje wtedy, gdy przekonania badane są w oparciu o zachowania niewerbalne. Próba wniosko-wania o przekonaniach na podstawie działań niewerbalnych napotyka na po-dobne trudności. Zachowania mogą być różnie interpretowane i nie zawsze kryją się za nimi przekonania. Dobrym przykładem tego ostatniego zjawiska są opisane przez Fritza Staala zachowania rytualne, które nie zawsze podejmo-wane są w oparciu o przekonania13.
Krytycy wskazywali nie tylko na problem ze zdefiniowaniem terminu
„przekonanie”, ale ponadto argumentowali, że przekonania nie są istotne dla rozumienia religii. Takie stanowisko stało się niemal truizmem wśród antro-pologów14. Wynika ono m.in. z obserwacji, że obecne w kulturze zachodniej wyobrażenie o tym, czym są przekonania religijne, wyobrażenie wzorowane głównie na tradycji judeochrześcijańskiej, nie ma zastosowania w badaniu wielu innych tradycji religijnych.
Zdaniem Needhama termin „przekonanie” nie denotuje żadnej dającej się jasno wyodrębnić jednorodnej klasy przedmiotów. W zawiązku z tym nie ist-nieją kryteria pozwalające odróżnić przekonania od innych zjawisk15. Needham postuluje rezygnację z posługiwania się terminem „przekonanie”. Jego zdaniem […] pojęcie przekonania nie jest odpowiednie dla empirycznej filozofii umysłu czy też ścisłego wyjaśniania ludzkich motywów i zachowania. Przekonanie nie jest
11 E. B. Tylor, Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom, London 1903, s. 424.
12 R. Needham, Belief, Language…, s. 31.
13 F. Staal, The Meaninglessness of Ritual, „Numen” 26 (1)/1979.
14 J. Mair, Cultures of Belief, „Anthropological Theory” 12 (4)/2012, s. 451.
15 R. Needham, Belief, Language…, s. 109.
dającym się wyodrębnić doświadczeniem, nie tworzy naturalnego podobieństwa między ludźmi ani też nie należy do „wspólnego zachowania ludzkości”16. Jednakże fakt, że termin „przekonanie” nie odnosi się do klasy przedmio-tów dającej się zdefiniować przez wspólną cechę czy zbiór cech, nie musi pro-wadzić do wniosku, że pojęcie przekonania jest bezużyteczne. Przeprowadzo-na przez Ludwiga WittgensteiPrzeprowadzo-na aPrzeprowadzo-naliza wykazała, że istnieje wiele terminów, które nie mogą być w taki sposób zdefiniowane. Terminy takie można jednak określić, używając pojęcia podobieństw rodzinnych. Przedmioty należące do danego zbioru, które nie posiadają żadnej wspólnej cechy, mogą wykazywać podobieństwa rodzinne: choć nie istnieje cecha, która przysługiwałaby wszyst-kim przedmiotom w danym zbiorze, dowolnie wybrane dwa przedmioty z da-nego zbioru posiadają wspólną cechę. Jako przykład podaje Wittgenstein zbiór gier. Próbując określić, czym jest gra, mamy skłonność do poszukiwania cechy, która byłaby wspólna wszystkim grom. Tymczasem „gry stanowią rodzinę, której członkowie wykazują podobieństwo rodzinne. Niektórzy mają ten sam nos, inni te same brwi, zaś jeszcze inni ten sam chód; podobieństwa te krzyżują się”17. Jeśli zjawiska, które określane są mianem przekonań, wykazują takie po-dobieństwa rodzinne, wyodrębnienie tych podobieństw pozwoliłoby określić znaczenie terminu „przekonanie”.
Jedną z podstawowych trudności w badaniach nad przekonaniami jest nie-obserwowalność przekonań. Badacz nie obserwuje przekonań, lecz wnioskuje o nich na podstawie obserwacji zachowania18. Przekonanie jest zwykle ujmo-wane jako wewnętrzny stan podmiotu, który z uwagi na swoją subiektywność nie może być bezpośrednio ujęty przez zewnętrznego obserwatora. Podnoszo-ny jest w związku z tym zarzut, że przekonania są dostępne tylko na drodze in-trospekcji, która jest metodą zawodną. Zarzut ten był formułowany m.in. przez zwolenników behawioryzmu, którzy postulowali wyeliminowanie ze słownika naukowego terminów odnoszących się do stanów wewnętrznych podmiotu.
Zachowanie powinno być wyjaśniane w kategoriach bodźca i reakcji, które w przeciwieństwie do stanów wewnętrznych poddają się bezpośredniej obser-wacji. Inni badacze z kolei podkreślają, że właściwym przedmiotem badania są nie tyle przekonania rozumiane jako wewnętrzne, subiektywne stany, ile raczej publicznie dostępne wypowiedzi stwierdzające przekonanie.
Nieobser-16 Ibidem, s. 188.
17 L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books: Preliminary Studies for the ‘Philosophical Investigations’, Blackwell, Oxford 1969, s. 17.
18 D. Sperber, On Anthropological Knowledge: Three Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1985, s. 45; J.A. Lanman, In Defece of „Belief”: A Cognitive Response to Behaviourism, Eliminativism, and Social Constructivism, „Issues in Ethnology and Anthropology” 3 (3)/2008, s. 50.
wowalność przekonań stanowi wyzwanie dla badacza, zwłaszcza wówczas, gdy interesują go przekonania jednostek żyjących w innych kulturach. Pomimo ist-nienia tych trudności badawczych, nieuzasadnione jest twierdzenie, że nieob-serwowalność przekonań czyni je zasadniczo niedostępnymi badaniu. Nawet zwyczajna komunikacja językowa wymaga wnioskowania o intencjach nadaw-cy na podstawie werbalnego i niewerbalnego zachowania19.
Za odrzuceniem terminu „przekonanie” opowiadają się również Galina Lindquist i Simon Coleman, którzy wskazują na jego wieloznaczność, a tak-że na historyczne i kulturowe zróżnicowanie jego znaczeń. Znaczenie, które ukształtowało się w świecie zachodnim pod wpływem myśli i religijnych prak-tyk chrześcijaństwa okazuje się nieodpowiednie w badaniu innych kultur. Jest to znaczenie ukształtowane w określonym kontekście kulturowym, a mianowi-cie w kontekśmianowi-cie religii umiejscawiających przedmiot wiary w rzeczywistości nadprzyrodzonej, która odróżniona została od „tego świata”20. Zdaniem auto-rów, używanie tego terminu w odniesieniu do niezachodnich religii, w których przedmiot wiary postrzegany jest jako integralna część naturalnego świata, nie jest adekwatne. Innymi słowy, dyskutowany termin jest nieprzydatny w po-równaniach międzykulturowych i jako taki powinien zostać porzucony przy-najmniej w badaniach z zakresu antropologii.
Krytycy terminu „przekonanie” wskazują również na jego nieobecność w kulturach innych niż zachodnia21. W kulturach tych przekonania nie są konceptualizowane jako przekonania w zachodnim tego słowa rozumieniu, w związku z czym nie można ich charakteryzować, używając pojęcia wypraco-wanego w tradycji zachodniej, ponieważ oznaczałoby to przypisywanie uczest-nikom tych kultur obcych im postaw i zachowań. Wskazuje się, że uczestnicy tych kultur „ani nie »wierzą w« Boga czy też inne istoty duchowe, ani nie »wie-rzą, że« istoty te istnieją lub mają pewne zdolności. Istoty te po prostu są – ist-nieją immanentnie w świecie”22. W wielu kulturach innych niż zachodnie isto-ty nadprzyrodzone są nie isto-tyle przedmiotem wierzeń, ile częścią naturalnego porządku rzeczy i jako takie mają status bliższy faktom, które są przedmiotem bezpośredniego doświadczenia. Brak podziału świata na naturalny i
ponadna-19 D. Sperber, D. Wilson, Relevance: Communication and Cognition, Blackwell, Oxford 1995.
20 G. Lindquist, S. Coleman, Introduction: Against Belief?, „Social Analysis” 52 (1)/2008, s. 6.
21 J. Pouillon, Remarks on the verb “to believe”; M. Ruel, Christians as Believers, w: J. Davis (red.), Religious Organization and Religious Experience, Academic Press, London 1982; T. Asad, Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz, „Man” 18 (2)/1983.
22 J. P. Mitchell, H. J. Mitchell, For Belief: Embodiment and Immanence in Catholicism and Mormonism, „Social Analysis” 52 (1)/2008, s. 82.
turalny sprawia, że zbędny jest podział na dwa sposoby ujmowania zjawisk, do których należą z jednej strony postrzeżenie i wiedza, z drugiej zaś wiara23. Krytyczne analizy dotyczące epistemologicznych i metodologicznych ograniczeń stosowalności pojęcia przekonanie religijne w badaniach nad reli-giami nie zawsze prowadzą do wniosku, że pojęcie to jest bezużyteczne. Często zwraca się uwagę na nieadekwatne rozumienie przekonań będące wynikiem przyjęcia filozoficznych lub religijnych założeń. W szczególności przedmio-tem krytyki było traktowanie przekonań religijnych jako przekonań o faktach, zaś zdań języka religijnego jako twierdzeń, których wartość logiczna zależy od stanu rzeczy, do którego się odnoszą. Spostrzeżenie, że przekonania reli-gijne są integralnymi elementami systemu relireli-gijnego i w oderwaniu od tego systemu mogą posiadać odmienne znaczenie i pełnić odmienne funkcje po-czynione zostało przez filozofów analitycznych zainspirowanych twórczością Ludwiga Wittgensteina i odmawiających zdaniom języka religii statusu twier-dzeń. W tym ujęciu przekonania wyrażane w języku religii nie odnoszą się do stanów rzeczy, a ich znaczenie zależy od sposobu, w jaki powiązane są z reli-gijnym sposobem życia oraz z pozarelireli-gijnymi aspektami ludzkiej egzysten-cji24. Zdaniem Dewi Z. Phillipsa przekonania religijne nie są hipotezami, które mówią coś o empirycznej lub transcendentnej rzeczywistości. Należą one do religijnej gry językowej, w ramach której uzyskują znaczenie. Sama jednak re-ligijna gra językowa nie jest odizolowana od niereligijnych sposobów życia, lecz jest w nich osadzona.
Odrzucenia pojęcia przekonania religijnego nie postuluje również Robert Bellah. Zamiast tego argumentuje, że wiara religijna jest nieredukowalna do przekonań. Mówienie o wierze wymaga wyjścia „poza przekonania” ku po-wiązaniu doświadczenia z symbolizacją. Symbolizacja powinna być ujmowana jako nieodłączny komponent doświadczenia25. Wyrwanie symbolu z kontekstu doświadczenia prowadzi do ujmowania przekonania religijnego jako przeko-nania „o czymś”. Jest to błędne o tyle, że w świadomości religijnej symbole za-zwyczaj nie są używane w taki sposób. Mówienie o przekonaniach religijnych w oderwaniu od doświadczenia jest, zdaniem Bellaha, rezultatem adaptacji fi-lozofii greckiej w tradycji chrześcijańskiej oraz muzułmańskiej i nie występuje w innych wielkich tradycjach religijnych26. Istotą takiego podejścia jest my-lenie religii z przekonaniami w oparciu o obiektywistyczne założenia
pocho-23 J. Pouillon, Remarks on the verb “to believe”, s. 91.
24 D. Z. Phillips, Wiara religijna a gry językowe, w: Filozofia religii, wybrał i wstępem opa-trzył B. Chwedeńczuk, Wyd. Spacja, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, ss. 316-317.
25 R. N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World, University of California Press, London 1991, s. 204.
26 Ibidem, s. 220.
dzące z myśli greckiej. Prowadzi to do błędnego rozumienia prawdy religijnej w kategoriach przede wszystkim poznawczych, tymczasem, zdaniem Bellaha,
„religia jest ucieleśnioną prawdą, nie zaś prawdą, którą się zna; w rzeczywi-stości jest ona w znacznie większym stopniu przekazywana za pośrednictwem narracji, obrazu, odgrywania niż za pośrednictwem definicji i dowodzenia”27. Bellah słusznie zauważa, że wiara religijna jest niesprowadzalna do przeko-nań o stanach rzeczy, zaś utożsamienie religii z przekonaniami jest obce wielu tradycjom religijnym. Co więcej, nawet „intelektualistycznie” ukierunkowane nurty życia religijnego odwołują się do innych wymiarów religii, takich jak doświadczenie czy rytuał. Konieczność wyjścia „poza przekonania” w badaniu samych przekonań religijnych nie implikuje jednak teorii religii marginali-zującej rolę przekonań. Postulat mówiący, że wyjaśnienie przekonań religij-nych wymaga odwołania się do zjawisk inreligij-nych niż przekonania nie oznacza, że przekonania nie odgrywają istotnej roli w religii. Jego podstawą jest raczej obserwacja, że przekonania religijne funkcjonują w powiązaniu z innymi waż-nymi wymiarami życia religijnego.
O ile można się zgodzić co do ograniczonej stosowalności terminu „prze-konanie” i zarazem konieczności krytycznego zbadania jego użyteczności w różnych kontekstach kulturowych, postulat jego zupełnego wyrugowania wydaje się nie do przyjęcia z kilku powodów. Po pierwsze, termin ten jest do-brze zakorzeniony w badaniach nad religiami oraz innymi dziedzinami kultu-ry. Nie istnieje przy tym termin, który mógłby go zastąpić, a który nie byłby obciążony wieloznacznością oraz nie miałby charakteru lokalnego. Po drugie, termin ten wyraża pojęcie przydatne w rozumieniu ludzkiego zachowania i niezbędne w wyjaśnianiu i interpretacji zachowania. Podkreśla to Donald Wiebe, dla którego „odrzucenie jego użycia jako kategorii interpretacyjnej w badaniach nad religią wymaga całkowitego oszacowania na nowo naszej po-wszechnie uznanej wiedzy o religii w ogóle oraz naszego popo-wszechnie uzna-nego pojmowania różnych historycznych tradycji religijnych w szczególności.
Odrzucenie „przekonania« w istocie wiązałoby się z kategorycznym odrzu-ceniem licznych dzieł poświęconych naturze, funkcji i znaczeniu myśli reli-gijnej. […] Jednakże konsekwencje takie są tak ogromnym kosztem, że mo-głyby stanowić argument przeciwko propozycji wyeliminowania tego pojęcia z »religioznawstwa«”28. Po trzecie, zastrzeżenia formułowane pod adresem omawianego terminu dotyczą głównie jego zastosowania w badaniach prowa-dzonych przez antropologów, zwłaszcza w porównaniach międzykulturowych, nie zaś posługiwania się nim do innych celów. Ponadto formułowany przez
27 Ibidem, s. 221.
28 D. Wiebe, The Role of ‘Belief’ in the Study of Religion: A Response to W. C. Smith, „Nu-men” 26 (2)/1979, s. 235.
antropologów argument, zgodnie z którym przekonania są nieobecne w nie-których kulturach, ponieważ brak w nich podziału na dwa sposoby pozna-wania (wiara i wiedza) i dwie dziedziny rzeczywistości (świat naturalny i po-nadnaturalny) świadczy w istocie nie o braku jakichkolwiek przekonań w tych kulturach, lecz o braku pewnego typu przekonań religijnych. Zdaniem Jona P. Mitchella i Hildi J. Mitchell rozpowszechniona w antropologii kulturowej krytyka przekonań religijnych jest pokłosiem „lingwistycznego” podejścia do religii, a ogólnie rzecz biorąc do kultury i społeczeństwa29. Podejście to opiera się na praktyce przekładu i poszukiwaniu korespondencji między kategoria-mi społeczno-kulturowykategoria-mi badanej kultury oraz kategoriakategoria-mi właściwykategoria-mi dla kultury badacza. Zastosowanie tego podejścia w badaniach nad religią pro-wadzi do marginalizacji procesów reprodukowania i praktykowania religii, a także niedoceniania znaczenia cielesności oraz doświadczenia. Po czwarte, nieobserwowalność przekonań nie stanowi nieprzezwyciężalnej przeszkody dla badania przekonań. Brak możliwości bezpośredniej obserwacji zjawiska nie czyni tego zjawiska niepoznawalnym, ponieważ istnieje możliwość jego uj-mowania za pośrednictwem powiązanych z nim zjawisk. Chociaż przekonania nie są bezpośrednio obserwowalne, można je badać za pośrednictwem reakcji w postaci zachowania werbalnego lub niewerbalnego, będącego konsekwencją tych przekonań. W ten sposób można badać nie tylko przekonania mające ję-zykową reprezentację, ale także przekonania implicytne. Badania tego rodzaju prowadzone są przez psychologów rozwojowych i kognitywistów30. Istnieją również badania neurobiologiczne, w których poszukuje się neuronalnego podłoża przekonań31.