Przestrzeń zamknięta: dom - Rosja : przestrzeń, czas i znaki

Osoby mojej strzeże fosa Biegnąca metr od czubka nosa,

A między nimi nieuprawne Powietrze – to są włości sławne,

Prywatny folwark mojej mości.

Ostrzegam tutaj moich gości, By nie wkraczali weń, nachalni, (Chyba że z okien mej sypialni Znak dam im – do zbratania drogę):

Broni choć nie mam – opluć mogę.

W.H. Auden, Prolog: Powstanie architektury (tłum. S. Barańczak)

Znany dwudziestowieczny angielski poeta, W.H. Auden, porównuje człowieka do budowli. Nie bez powodu. Anglicy mawiają: my home is my castle. Dom, niezależnie od kultury, odbierany jest jako przestrzeń intymna, prywatna, „osobna” i jako zjawisko wewnętrzne. Jest też traktowana jako – zabarwiona emocjonalnie – „przestrzeń szczęśliwa”

(Buczyńska-Garewicz 2006: 216). We wszystkich kulturach dom jest modelem kosmosu, odwzorowaniem struktury świata i jego porządku.

Kultury, które budują domy prostokątne, opisują świat z perspektywy jego czterech stron. Przestrzeń domu to przestrzeń odwzorowująca ład i o nim przypominająca, a zatem przestrzeń bezpieczna. Ma bro-nić człowieka przed naporem cywilizacji. Poprzez ład funkcjonalny powinna stwarzać warunki do regeneracji fizycznej i psychicznej. Jest

też miejscem ludzkiego odosobnienia i samotności, która stanowi istotę życia duchowego (Jędrzejczyk 2004: 92). Jest więc „własnym kątem w świecie”. Kultura rosyjska i język rosyjski przydały mu trud-ne do przetłumaczenia określenie ujut. To rzeczownik utworzony od przymiotnika ujutnyj, oddawanego zazwyczaj w języku polskim jako

„przytulny”. W polskiej „przytulności” bowiem odnaleźć można ciepło, tak wyraźnie w rosyjskim językowym obrazie świata łączone z ujutem (Степанов 2001: 06).

Dom to przestrzeń zamknięta, a skoro tak, to nośnikiem istotnego znaczenia symbolicznego będzie w niej to, co ją otwiera i zapewnia ko-munikację ze światem. Dlatego szczególnymi symbolami powiązanymi z przestrzenią domu są drzwi, a dawniej także brama do całego obejścia, odczytywane – co dość istotne – zarówno z perspektywy zewnętrznej, jak i wewnętrznej. Gdy patrzymy na drzwi z zewnątrz, stanowią one barierę oddzielającą nas od strefy bezpiecznej, jaką jest dom. Z kolei gdy patrzymy na nie z wewnątrz domu, wówczas otwierają nas one na świat, na jego wyzwania, ale także na panujący w nim chaos. Co ciekawe, w ję-zykach słowiańskich zarówno rzeczownik „drzwi”, jak i to, co znajduje się za nimi, czyli „dwór” (w rosyjskim odpowiadają im dwier’ i dwor) mają ten sam praindoeuropejski źródłosłów *dhwer, odnoszący się do granicy domu (Бенвенист 1995: 207). Jak stwierdza Émile Benveniste, pojęcie odnoszące się do tego, co „za drzwiami”, tak trwale zagościło w językach indoeuropejskich, że w większości z nich do dziś synonimem czasow-ników „wygnać” czy „przegonić” jest frazeologizm „wystawić za drzwi”, zaś metaforyka „otwierania” bądź „zamykania przed kimś drzwi” jest równoznaczna z zaproszeniem lub jego brakiem (Бенвенист 1995: 208).

Osobliwym i niezwykle ważnym symbolicznie miejscem rozgrani-czającym przestrzeń domu od tego, co znajduje się poza nim, jest próg.

Wiąże się z nim wiele wierzeń, praktyk i obrzędów. Nie bez powodu w różnych mitologiach strażnicy bram i progów mają istotne znacze-nie i szczególny charakter. Dla przykładu: rzymski Janus, bóg drzwi, przejść, bram i mostów, posiadał dwa oblicza zwrócone w przeciwne strony, do wnętrza i na zewnątrz domu. Z progiem, jako miejscem liminalnym, wiąże się też wiele specyficznych praktyk wynikających

Rozdział III | Przestrzeń zamknięta: dom

z potrzeby zachowania szczególnej uwagi niezbędnej podczas przecho-dzenia z jednego obszaru do drugiego. Celem tych praktyk jest nie-wątpliwie chęć zachowania wyraźnego oddzielenia elementów świata wewnętrznego i zewnętrznego. Dlatego z progiem w wierzeniach sło-wiańskich związanych jest wiele tabu. Należą do nich między innymi:

zakaz witania się przez próg, spożywania w tym miejscu pokarmów, a często także stawania czy siadania na progu. W niektórych kulturach patrylokalnych mąż, wprowadzając pannę młodą do domu, przenosi ją przez próg. W ten sposób nowa domowniczka omija niebezpieczną strefę graniczną i zostaje wprowadzona bezpośrednio do przestrzeni oswojonej.

Dom to nie tylko przestrzeń fizyczna, ale także idea. Zamieszkiwa-nie w domu oznacza Zamieszkiwa-nie tyle fizyczZamieszkiwa-nie w nim przebywaZamieszkiwa-nie, ile pozo-stawanie w nim duchowo, odczuwanie go i doświadczanie (Buczyń-ska-Garewicz 2006: 219–220). Dom to sfera marzeń i snów, ale także sfera przeszłości i przyszłości jednocześnie. Kształtuje domownika i w nim tkwi. Ze wszystkich powyższych względów dom, w sensie semiotycznym, stanowi niezwykle złożony kompleks znaczeń. Część tego kompleksu buduje indywidualna pamięć, a część kształtuje kultura.

Każda z kultur w specyficzny dla siebie sposób wyznacza strefy w topografii domu. W kulturach europejskich zaznacza się wyraźnie jego wertykalność. Ciemne, zamknięte piwnice znaczeniowo wiążą się z tajemnicą, część górna – zazwyczaj prywatna – ze spokojem, intymnością i bezpieczeństwem. W malarstwie i literaturze takie zna-czenie niesie motyw kobiety – matki, siostry, ukochanej schodzącej ze światłem w dół po schodach. Parter z kolei stanowi zwykle przestrzeń oficjalną. Tradycyjnie w domu zawsze powinien znajdować się niosą-cy ciepło, spokój i pewność „oswojony ogień”. Dawniej w rosyjskich domach życie toczyło się wokół pieca, obecnie zaś szczególnie istotną przestrzenią pozostaje kuchnia.

W semiotycznej analizie domu w danej kulturze należy rozpatrzyć poszczególne jego typy. Tych jest jednak mnóstwo. Bez wątpienia tradycyjny dom chłopski i przedrewolucyjny mieszczański odzna-czać się będą własną, zupełnie odmienną specyfiką. Co więcej, nawet

w kamienicy czynszowej (ros. dochodnyj dom) przestrzeń ubogich izb mieszkalnych na poddaszu i w przyziemiu będzie inaczej zorganizowa-na niż w mieszkaniach wyzorganizowa-najmowanych przez bogatych urzędników.

Dla naszego wywodu mniej istotne będzie przeanalizowanie wszystkich typów przestrzeni mieszkalnej, a znacznie ważniejsze wskazanie takich, które w kulturze rosyjskiej zyskały szczególny status semiotyczny. Ze względu na wysoki stopień pierwiastka tradycyjnego – wiejskiego – we współczesnej kulturze rosyjskiej31 kluczowe znaczenie będzie miała organizacja przestrzenna izby chłopskiej, wyraźnie dominująca także w podejściu do organizacji mieszkań miejskich. Szczególny status dwo-ru szlacheckiego w klasycznej literaturze i kulturze elitarnej XIX wieku sprawia, że niezbędne będzie także przeanalizowanie tej właśnie prze-strzeni. Z kolei kultura XX wieku, zdeterminowana przez specyficzną sytuację polityczną i społeczno-ekonomiczną, wytworzyła własny typ przestrzeni mieszkalnej, którą często określano mianem antydomu.

Była to bowiem przestrzeń złowroga, nieprzyjazna i nie-ujutna. Jej przykładem może być choćby słynna rosyjska komunałka – mieszkanie rozparcelowane pomiędzy wiele rodzin, w którym niezwykle trudno o jakąkolwiek prywatność. Poniżej pokrótce przeanalizujemy owe trzy typy miejsc mieszkalnych jako miejsc znaczących kulturowo.

Tradycyjny dom wiejski

Obraz domu w rosyjskiej kulturze ludowej to przede wszystkim ob-raz tradycyjnego drewnianego domu zrębowego, krytego drewnem bądź – zwłaszcza na południu europejskiej części Rosji – słomą. Dom taki stanowił główną część gospodarstwa, czyli tak zwanego dworu chłopskiego (ros. kriestianskij dwor), oraz wszystkich zabudowań do niego należących, zwanych choromami (Русские 2005: 252–253). Bardzo 31 W czasie gdy dokonywał się przewrót bolszewicki, trzy czwarte obywa-teli Rosji mieszkało na wsi. Masowe migracje do miast nastąpiły dopiero w XX wieku.

Tradycyjny dom wiejski

długo w obrazie tradycyjnego domu wiejskiego brakowało komina, gdyż do końca XIX wieku szeroko rozpowszechnione w Rosji były chaty kurne, w których piece pozbawione były przewodów komino-wych (Русские 2005: 256).

Najistotniejsza z punktu widzenia rekonstrukcji podstawowych ele-mentów rosyjskiego obrazu świata jest główna izba mieszkalna i jej struktura przestrzenna. Izba ta była stałym i najbardziej konwencjo-nalnie urządzonym elementem domu. Główną jej częścią był gliniany piec, znajdujący się w jednym z rogów izby. Gdy w chłopskich domach zaczęły pojawiać się przewody kominowe, piece z odprowadzeniem dymu zaczęto nazywać białymi, a tradycyjne – czarnymi. Do boku pieca przylegały ławy służące do spania. Nad nimi często umieszczano ławy podwieszane, również służące do spania (Русские 2005: 256, 281).

Najcieplejszym miejscem do spania w izbie był tak zwany zapiecek, który znajdował się na samym piecu. To stąd zwykle wyruszał i do tego miejsca wracał niemal każdy bohater rosyjskiej bajki magicznej.

Życie domowników toczyło się wokół pieca, który dawał ciepło i pozwalał na przygotowanie posiłków. Już same rozmiary pieca, który zwykle zajmował większą część izby, sprawiały, że stanowił on najważniejszy element chałupy. Jeśli w domu nie było wydzielonej kuchni (przylegającej oczywiście do pieca), przygotowanie posiłków odbywało się w tak zwanym babim kącie (ros. babij kut bądź babij ugoł; Русские 2005: 256), zaś ich spożywanie – w głównej izbie, rów-nież nieopodal paleniska. Konsekwencją tego jest powszechny wśród Rosjan zwyczaj odbywania wszelkich bieżących rozmów (zarówno tych o charakterze plotkarskim, jak i dyskusji politycznych) właśnie w kuchni.

Symboliczna ważność pieca, jego życiodajność i ciepło sprawiały, że wykorzystywano go jako narzędzie w obrzędach magii ludowej. Zasada tak zwanej magii podobieństwa podpowiadała na przykład, że wysu-szone na piecu przedmioty symbolizujące ukochanego bądź ukochaną (na przykład część rośliny) sprawią, że obiekt uczuć będzie „schnąć”, czyli tęsknić (a nawet usychać z tęsknoty) za osobą przeprowadzającą taki zabieg. Praktyki tego typu nie ograniczały się zresztą do magii

miłosnej. W analogiczny sposób „przywiązywano” do domu nabyte bydło, by zawsze z pastwiska powracało do zagrody (Каретникова).

Róg izby przeciwległy do pieca (najczęściej wschodni) – to tak zwany święty kąt (ros. swiatoj ugoł), nazywany także przednim (pierednij ugoł), wielkim (bolszoj ugoł) lub pięknym kątem (krasnyj ugoł). W nim na specjalnych półeczkach lub w tak zwanym kiocie, czyli w oszklonej szafeczce, umieszczano ikony (Русские 2005: 256, 281). W wielopiętrowej strukturze kąta poza ikonami mogły się znaj-dować pamiątki rodzinne, Biblia i modlitewniki, a także – ze względu na reprezentacyjny i obrzędowy charakter tej przestrzeni – różnego rodzaju elementy dekoracyjne. Ów dekoracyjny charakter sprawił, że w XX wieku do tej przestrzeni często włączano odbiorniki radiowe i te-lewizyjne. Do dzisiaj zresztą w wielu domach (niekoniecznie wiejskich) umiejscowienie telewizora organizuje przestrzeń izby mieszkalnej.

Piec i święty kąt tworzyły zasadniczą oś przestrzeni domowej. Jeden jej biegun pełnił funkcje sakralne, drugi – praktyczne i gospodarskie.

Przy tym oba miały istotne znaczenie symboliczne. I ciepło, i pokarm determinują bowiem powiązanie pieca z życiem i bezpieczeństwem rodzinny, ale te same aspekty, w tradycyjnym rozumieniu świata, wiążą się również ze sferą sacrum. Los rodziny nie zależy bowiem jedynie od ciepła i pokarmu, ale przede wszystkim spoczywa w rękach Boga i zależy od Jego łaski i miłosierdzia. Domownicy zatem, znajdując się w głównej izbie, stale pozostawali w przestrzeni wyznaczanej przez sacrum i profanum.

Dodajmy jeszcze, że rosyjska izba chłopska to przestrzeń zamiesz-kiwana przez rodzinę wielopokoleniową. Istniały oczywiście klima-tyczno-ekonomiczne determinanty takiego stanu rzeczy. Surowość zim sprawiała, że współzamieszkiwanie jednego domu przez rodziców, dzieci i dziadków można postrzegać jako społeczno-kulturową strate-gię energetyczną. Również i ten element rosyjskiej historii społecznej ma współczesne konsekwencje. W porównaniu ze społeczeństwami Europy Zachodniej i Środkowej młodzi Rosjanie stosunkowo późno się usamodzielniają. Tradycyjny model wielopokoleniowego wspól-nego zamieszkiwania utrwalił się nie tylko na wsi, ale został także

Tradycyjny dom wiejski

przeniesiony do miast. Było to spowodowane długotrwałym kryzysem mieszkaniowym w ZSRR.

Piec, jako urządzenie życiodajne i organizujące życie domowej wspólnoty, jest również symbolem stałości. Był on bowiem najtrwal-szym i praktycznie niepodlegającym żadnym zmianom elementem we wnętrzu izby. Stanowił symboliczne serce domu i urastał do rangi meto-nimii zarówno całego gospodarstwa, jak i wspólnoty rodzinnej. Dlatego też odgrywał szczególną rolę w obrzędach związanych z pojawieniem się nowych domowników. I tak na przykład akuszerki przyjmowały porody od kobiet leżących na zapiecku, a czasem wręcz we wnętrzu pieca. Noworodki nie tylko w piecu „obmywano”, ale niekiedy wręcz je

„dopiekano”, co – zważywszy na wyobrażenia o życiodajnej sile pieca i skojarzenie „gotowości do bycia w świecie” z procesem pieczenia chleba – miało im zapewnić zdrowie i ochronę (Голубева). Przybyciu nowej kobiety do domu (w warunkach patrylokalnej rosyjskiej kultu-ry ludowej panna młoda wprowadzała się do domu pana młodego) również towarzyszył obrzęd, w którym piec był metonimicznym re-prezentantem całego domostwa:

Swaci, wchodząc do domu, by zeswatać pannę-narzeczoną, w pierwszej kolejności przykładali ręce do pieca. […] Później narzeczona na znak zgody złaziła z pieca. Rodzice zaś, błogosławiąc jej związek, siadali przy piecu. A kiedy panna młoda przybywała do domu męża, również na po-czątku dotykała ręką pieca, po czym oprowadzano ją wokół domowego ogniska. Tym samym stawała się częścią nowej rodziny i nowego domu (Синявский 2001: 58).

Andriej Siniawski bardzo wyraźnie łączy opisywane praktyki z kultem tak zwanego domowego (ros. domowoj) – ducha domu. Ten opiekun domowego ogniska, wręcz metafizyczny gospodarz domostwa, zgod-nie z wierzeniami ludowymi udokumentowanymi przez etnografów na całej Słowiańszczyźnie, miał zamieszkiwać pod piecem lub w jego bezpośrednim otoczeniu. Domowy wyobrażany jest jako duch miejsca, nierozerwalnie związany z domostwem i mieszkający w nim od zawsze.

Jest więc „żywym” nosicielem tych powiązanych z piecem znaczeń, które

łączą się z kategoriami ciągłości (rodu, ogniska domowego) oraz stało-ści. Dlatego badacze łączą go z kultem przodków (Gieysztor 1982: 233;

Szyjewski 2003: 189–190; Синявский 2001: 57–58). Wyobrażenie niewi-dzialnego, opiekuńczego skrzata żywiącego się zapachami przetrwało w Rosji do dziś. Możemy je odnaleźć zarówno w pamięci kulturowej, jak i w wielu tekstach popkulturowych. Prawdopodobnie współczesną pozostałością po tych wierzeniach jest zwyczaj odstawiania butelek po alkoholu – koniecznie bez kapsla, korka czy nakrętki – pod stół oraz uznawanie zaniechania takich czynności za zły omen. W kulturze pol-skiej za analogiczną praktykę można uznać strząsanie na podłogę kropel wódki pozostających na dnie kieliszka.

Pierwotnie jednak domowemu zapewniano nie tylko alkohol, ale także niewielkie ilości pokarmów do wąchania. Przy powiązaniu obrazu domowego z duchami przodków takie praktyki można traktować jako rodzaj rytualnej uczty ze zmarłymi. W kulturze polskiej pozostało-ścią tych – niegdyś ogólnosłowiańskich – zwyczajów jest dodatkowe nakrycie podczas uczty wigilijnej, które uzyskało powszechną wtór-ną interpretację jako znak oczekiwania na niespodziewanego gościa.

U Rosjan z kolei prawdopodobnie kulturową pozostałością po takiej rytualnej uczcie jest nowosielije („zasiedliny”) – przyjęcie z alkoholem organizowane z okazji przeprowadzki do nowego mieszkania. Wiąże się z nim szereg zwyczajów, wyraźnie odwołujących się do praktyk prze-prowadzania „starego” domowego do nowego domostwa. Dokonywane wówczas „oblewanie” nowego mieszkania wódką to rodzaj „karmienia”

domowego. Zgodnie z rosyjskimi wierzeniami prócz domowego w ta-kiej uczcie uczestniczą również dusze zmarłych.

Szlacheckie gniazdo

Obraz domu w rosyjskiej kulturze elitarnej i powiązany z nim zespół wyobrażeń o domu szlacheckim jest znacznie lepiej opisany i udoku-mentowany w literaturze pięknej. Zespół ten, jak bodaj żaden inny, ma też wyraźne analogie w kulturze polskiej. Koresponduje bowiem

Szlacheckie gniazdo

z obrazem dworu w polskiej kulturze szlacheckiej i ziemiańskiej. Wasilij Szczukin określa go mianem „mitu szlacheckiego gniazda” (Szczukin 2006a), odwołując się tym samym do tytułu słynnej powieści Iwana Turgieniewa (ros. Dworianskoje gniezdo, 1859).

Badacz zwraca uwagę, że już etymologia wyrazu usad’ba (dosł. „sie-dziba”), oznaczającego „dwór”, „majątek ziemski”, wiąże się z „osiadło-ścią”, „sadem” i „sadzeniem” (Szczukin 2006a: 74). Według słownika Dala termin usad’ba pochodzi od usażiwat’ („usadzać”). „Usadzanie”, czyli nadawanie majątku ziemskiego ludziom pozostającym na służbie pana (księcia czy cara) w nagrodę za szczególne zasługi, inaczej na-zywane „karmieniem” (ros. kormlenije), to praktyka znana od czasów Wielkiego Księstwa Moskiewskiego. W oparciu o ten sam źródłosłów powstały też: archaiczny już dziś rzeczownik usad, oznaczający miejsce przeznaczone pod zagrodę chłopską, oraz pochodzący od niego termin usadnik, czyli sad owocowy znajdujący się przy chłopskiej chacie.

Pierwszymi usad’bami były majątki w Moskwie położone niedaleko Kremla, nadane w XVI wieku. Składały się na nie domy, sady, ogrody, często też młyny, stawy rybne, a także świątynie. Ówczesne usad’by stanowiły zespoły pozbawione jakiegoś szczególnego estetycznego zamysłu. Pierwszymi usad’bami tworzonymi według planu były sie-demnastowieczne podmoskiewskie włości carskie, takie jak Kołomien-skoje, Izmajłowo czy Prieobrażenoskoje. Na terenie owych majątków z czasem pojawiły się sady, labirynty, gaje, oranżerie, a nawet „domy komediowe”. Te ostatnie były szczególnie modne w baroku (przede wszystkim za panowania Piotra I i jego córki Elżbiety). Okres ten miał wielki wpływ na ostateczny kształt rosyjskiego dworu (Szczukin 2006a: 75).

Podstawowa zasada organizacji przestrzeni rosyjskiego dworu to – jak podkreśla Szczukin – ścisła więź domu z ogrodem, a w czasach późniejszych z parkiem. Obie te przestrzenie są zamknięte. Odgradzają człowieka od świata zewnętrznego i wytwarzają kulturowy koncept przestrzenny o cechach idyllicznych. Szczukin (2006: 75–76) pod-kreśla, że w XVIII i XIX wieku ogrody na stałe zagościły i w wiej-skim, i w miejskim krajobrazie rosyjskim. Za Tatianą Cywian podaje

wszakże, że przestrzenie parku i ogrodu zostały tu przeciwstawione nie miastu, lecz dzikiej naturze. Takie stanowisko należałoby jednak istotnie zmodyfikować. Przestrzenie ogrodowo-parkowe, poprzez swo-je uporządkowanie i dający się odczytać zamysł estetyczny, oczywiście przeciwstawiają się naturze, ale jednak także miastu. Mówiąc ściślej, do krajobrazu miejskiego, jednoznacznie kulturowego, wprowadzają wprawdzie rozpoznawalne znaki natury, lecz jest to natura przetwo-rzona przez człowieka. Z kolei na tle krajobrazu wiejskiego, znacznie bliższego naturalnemu, zamysł estetyczny służący uporządkowaniu przestrzeni również wyznacza granicę między tym, co kulturowe i na-turalne. Z tym, że w tym przypadku park czy ogród nie są już znakami natury, ale raczej kultury. Uporządkowanie ogrodu to znak obecności człowieka w przestrzeni naturalnej – znak, który czyni go kreatorem.

Ogród jest bowiem ukształtowany przez człowieka, tak jak Eden zo-stał stworzony przez Boga i dzięki temu staje się idealnym modelem Wszechświata (Lichaczow 1991: 34).

W tradycji judeochrześcijańskiej rajski ogród to przestrzeń bez-grzeszna, święta i obfitująca, a do tego bezpieczna, bowiem ogrodzona i pilnie strzeżona. Te same cechy zostały następnie przypisane obsza-rowi zamkniętego ogrodu, który – wyraźnie oddzielony od świata zewnętrznego – był postrzegany jako przestrzeń idylliczna, beztroska, rodząca, a do tego szczególnie predestynowana do tworzenia i kon-templowania literatury i sztuki. Atmosfera intelektualna na rosyjskich dworach sprzyjała więc różnego rodzaju dysputom, deklamacjom, wystawianiu sztuk teatralnych, a także uprawianiu pisarstwa (zwłaszcza pisaniu sztambuchów, czyli pamiętników). Cecha ta udokumentowana została w licznych tekstach literackich, między innymi w dziełach Anto-niego Czechowa: Mewie (Czajka, 1896), Wujaszku Wani (Diadia Wania, 1896), Płatonowie (Biezotcowszczina, 1878) czy Iwanowie (Iwanow, 1887).

Przetrwała także czasy upadku dworu i w nowych realiach kulturowych została powiązana z daczą, czyli podmiejską willą lub po prostu letnim domem, w którym spędzano wolny czas, o czym piszemy nieco niżej.

Zasada ścisłego powiązania domu z ogrodem (parkiem) uwidacznia się w ich harmonijnym połączeniu. Sprzyjać temu miały liczne okna,

Szlacheckie gniazdo

drzwi, balkony i tarasy otwierające dom na otaczającą go zieleń. Nie-zbędnym elementem był fotel lub kanapa przy drzwiach balkonowych bądź na tarasie. Pozwalały one na zażywanie odpoczynku jednocześnie w przestrzeni domu i ogrodu. Dom, jego wnętrze i otoczenie pozosta-wały podporządkowane jednej zasadzie kompozycyjnej, czytelnie uwy-puklającej zarówno hierarchię poszczególnych elementów przestrzeni, jak również ich wzajemne zorientowanie, uwzględniające przeważnie estetykę symetrii. Zresztą, jak wskazuje Szczukin, wnętrze domu i jego bryła, a także plan ogrodu czy parku mogły być uporządkowane według tej samej osi. Właściciele domów dworskich, twierdzi uczony, „kierowali się w ich urządzaniu estetycznymi zasadami klasycyzmu i dotyczy to nie tylko hierarchii pomieszczeń [a więc wyraźnego podziału na część re-prezentacyjną i mieszkalną, „pańską” i służebną – przyp. aut.], lecz także przejawia się w przestrzeganiu praw symetrii” (Szczukin 2006a: 111).

Zgodnie z tą samą estetyką uporządkowana była przestrzeń otaczają-ca dom. Była ona wyraźnie podzielona na paradne podwórze, łączkę z klombami, czy wreszcie – park (Szczukin 2006a: 111–114). W takim układzie, poruszając się od domu ku najdalszemu otoczeniu (polom, łą-kom, lasom), mieszkańcy dworu przemierzali ciąg stref ułożonych wzglę-dem siebie hierarchicznie: od najbardziej kulturowych (dom), poprzez przestrzeń wyraziście przetworzonych kulturowo znaków krajobrazu naturalnego (klomby), a następnie przez wyraźnie mediujące między kulturą i naturą parki, aż po krajobrazy sui generis naturalne.

Dodajmy także, za Szczukinem, że nawet w niewielkim dworze można było dostrzec silny element teatralności. Często domy drew-niane malowane były na włoską modłę, czyli tak, by imitowały kamień, przeważnie marmur. Na terenie usadieb ustawiano malowane pejzaże, budowano oranżerie z rzadkimi roślinami, w których umieszczano równie rzadkie ptaki. Pobyt w majątku umilano sobie, wystawiając sztuki teatralne. W dużych majątkach istniały teatry pańszczyźniane,

W dokumencie Rosja : przestrzeń, czas i znaki (Stron 151-177)