relacje państWo – kościół

W społeczeństWie demokratycznym

Wolność religijna jest konstytucyjnie uznaną częścią statusu człowieka i obywatela. Ma ona znaczenie w każdych warunkach społecznych i politycz-nych. W społeczeństwach pluralistycznych ukształtował się i funkcjonuje pe-wien konsensus prawny i faktyczny w zakresie wolności religijnej i jej prakty-kowania. Wolność religijna w warunkach demokracji politycznej ma nie tyle swoje gwarancje prawne (wolności nie da się przecież kupić czy zadekreto-wać), ile – ściśle mówiąc – pewne przesłanki formalne, pozwalające tę wol-ność kultywować⁷⁷. Współcześnie punkt ciężkości w materii wolności religij-nej przeniósł się na orzecznictwo sądowe, szczególnie konstytucyjne, na to, co w nowoczesnej doktrynie prawa konstytucyjnego nazywamy „konstytucyj-nym prawem stosowa„konstytucyj-nym” (droit constitutionnel appliqué). Wolność religijna i jej gwarancje mają dzisiaj szczególne znaczenie w społeczeństwach, w któ-rych istnieją małe grupy religijne albo duża grupa wyznaniowa (dominująca), a obok niej małe⁷⁸.

7 I. Borowik, Pluralizm jako cecha przemian religijnych w kontekście transformacji w Pol-sce, s. 8.

74 Tenże, Stosunki Kościół-państwo w Europie Wschodniej w kontekście globalizacji, [w:] Re-ligia i kultura w globalizującym się świecie, red. M. Kempny, G. Woroniecka, Kraków

999, s. 47-48.

75 E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej. Chrześcijaństwo, Świat, Polityka, „Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła” 007, nr (), s. .

76 W. Piwowarski, Demokratyczne i społeczne uwarunkowania światopoglądu, [w:] Socjolo-gia religii, s. 8.

77 G. Robbers, State and Church in the European Union, [w:] State and Church in the Euro-pean Union, ed. G. Robbers, Baden-Baden 005^, s. 579.

78 M. Granat, Granice wolności religijnej w społeczeństwie pluralistycznym, [w:] Kultura i Prawo. Materiały III Międzynarodowej Konferencji na temat Religia i wolność religijna

5. 1.

Religia i kościół to nie relikt kulturowy, który należy zachować, lecz prze-de wszystkim ten wymiar, który wypełnia człowiekowi sferę potrzebną do zachowania jego własnej tożsamości i przeżywania wspólnego dziedzictwa⁷⁹. Przeżycia religijne należą do najgłębszych doświadczeń człowieka. To sprawia, iż człowiek ma poczucie istnienia sfery sacrum oraz życia wiecznego. Religia to doświadczenie bardzo osobiste. To, w co wierzymy jest najbardziej indywi-dualne, osobiste, najbardziej prywatne. Dlatego religia jest sprawą prywatną.

Nikogo nie można zmusić do przystąpienia do jakiejś religii. Wierzenia reli-gijne są i powinny pozostać decyzją osobistą, wyborem dokonanym bez jakie-gokolwiek przymusu. W tym znaczeniu religia jest sprawą prywatną. Wolność religijna ma ochronić ten osobisty stosunek. Musi zatem istnieć indywidualna wolność religijna. Ci, którzy podzielają wspólną wiarę, powinni móc to czynić, mając ochronę prawną⁸⁰. Ujęcie indywidualnej wolności religijnej jest w dużym stopniu określane sposobem ujęcia relacji między państwem a kościołem^8.

Prywatny wybór może mieć publiczne konsekwencje. Religia także wy-chodzi na zewnątrz (manifestuje się), a bez takiej działalności nie jest na-prawdę wolna. Religia, bardzo indywidualna i osobista, ma również znaczenie publiczne^8. To, jakie znaczenie publiczne religia ma czy też mieć powinna jest kwestią właściwego usytuowania religii. Religia jest faktem społecznym^8. We

w Unii Europejskiej. Warszawa, 2-4 września 2002, red. J. Krukowski, O. Theisen, Lublin

00, s. 87.

79 J. Peteva, Religion in Bulgaria at the beginning of the XXI^st century, EJCSR, vol. 7, Leuven

000, s. 98.

80 R. Torfs, Church and State in a changing world universal protections and individual identity, EJCSR, vol. 9, Leuven 00, s. X-XI; G. Robbers, Religia i wolność religijna w Niemczech – Bóg w ustawie zasadniczej, [w:] Kultura i Prawo. Religia i wolność religij-na w państwach Europy środkowo-wschodniej w perspektywie integracji europejskiej, red.

J. Krukowski, Lublin 004, s. 69.

8 L. Garlicki, Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie konstytucyjnym – status wspól-not religijnych, [w:] Biuletyn Trybunału Konstytucyjnego, Wolność sumienia i wyznania w orzecznictwie konstytucyjnym. XI Konferencja Europejskich Sądów Konstytucyjnych, Warszawa, 16-20 maja 1999 r., Warszawa 999, s. .

8 Rozumienie tego, co oznacza termin „publiczne” różni się w poszczególnych państwach europejskich. We Francji termin „publiczny” odnosi się do równości, do niepodzielnej Republiki, wyłączając ideę mniejszości i władzy pośredniej pomiędzy jednostką a pań-stwem. W Niemczech pojęcie publiczny oznacza wspólne dobro (wspólny dobrobyt), uznające różnice, różnorodność federalną, mniejszości oraz władze pośrednie: nie tylko państwo, ale także religia oraz kościoły są w rzeczywistości publiczne, reprezentowane w postaci wspólnot religijnych jako korporacji prawa publicznego. G. Robbers, Religion in the Public Sphere in Europe, [w:] Ecclesia et Status. Księga Jubileuszowa z okazji 40-lecia pracy naukowej Profesora Józefa Krukowskiego, red. A. Dębiński, K. Orzeszyna, M.

Sitarz, Lublin 004, s. 06-08.

8 J. Krukowski, Kościelne prawo publiczne w Europie i w Polsce, [w:] Kościół w życiu pub-licznym. Teologia polska i europejska wobec nowych wyzwań, red. K. Góźdź, K. Klauza i inni, Lublin 004, t. I, s. 46.

wszystkich państwach europejskich religia stanowi część życia publicznego.

Wszystkie religie posiadają swoje koncepcje, w jaki sposób najlepiej zbudować strukturę życia społecznego, wszystkie religie nauczają moralności, wszystkie religie pragną lepszego świata. Religią jest wiara, ale również działanie zgodne z własną wiarą⁸⁴.

Religia zawsze była źródłem trwałych wartości, które są nieustannie przyj-mowane przez system społeczny i prawny. Współczesne społeczeństwa wyso-ko cenią integrującą i cywilizującą rolę religii⁸⁵. Obecność religii w przestrzeni publicznej stanowi element wolności. Ograniczyć religię do sfery prywatnej oznacza ograniczyć wolność religii, tj. niejako odciąć centralną część tego, o co chodzi w religii. Pełna wolność religii wymaga religii w sferze publicznej, jest to wymóg demokracji. To, w co ludzie wierzą, czego bronią, jakie wyznają war-tości, wymaga odzwierciedlenia w prawie i publicznej polityce⁸⁶. Chociaż reli-gia ma znaczenie publiczne i w swojej istocie jest wszechogarniająca, to jednak może być totalitarystyczna. Religia polega na duchu, w religii wyraża się wiarę w to, co jest gdzieś poza, ufa się temu, co jest transcendentne. Wiąże się z nią również świadomość tego, iż egzystencja polityczna państwa jest zaledwie czymś uprzednim. Religia, która wkracza w sferę władzy świeckiej porzuca swe właściwe zadanie, zatracając się na rzecz tego, co jedynie uprzednie⁸⁷.

W stosunkach między państwem a kościołami granic dla sfery działań pań-stwa szuka się w szczególności w pojęciu wolności religijnej. Prawo poszcze-gólnych obywateli do podejmowania w sposób wolny decyzji, które odnoszą się do ich przekonań religijnych czy niereligijnych zostało ustanowione jako bariera, której państwo nie może przekroczyć. Zgodnie z tym reformy legisla-cyjne przeprowadzone od czasu II wojny światowej wzmocniły środki ochrony wolności religijnej. Jednak tam, gdzie istnieje pluralizm związków wyznanio-wych, pojęcie wolności religijnej przyjmuje status relatywny, w tym znaczeniu,

84 G. Robbers, Religion in the Public Sphere in Europe, [w:] Ecclesia et Status, s. 05-06.

85 J. Peteva, Religion in Bulgaria, s. 90.

86 Państwa europejskie odpowiadają na ten problem na wiele sposobów. Możemy więc za-obserwować kościoły państwowe, kościoły ustanowione tak jak w Anglii, czy też kościo-ły dominujące, jak w Grecji. Widzimy ideę radykalnego rozdziału, jak laicité we Fran-cji. Widzimy także wiele form współdziałania państwa ze wspólnotami religijnymi, jak w Austrii, Hiszpanii, Włoszech, Polsce, Węgrzech i innych. W krajach prawosławnych odnaleźć możemy ideę symfonii. Wszystkie z powyższych krajów znają rozróżnienie po-między państwem a kościołem, popo-między tym, co świeckie a tym, co święte. Rozdział państwa od kościoła to rozdział władz: żadna instytucja nie ma całkowitej władzy nad ludźmi. Rozdział kościoła od państwa ma charakter antytotalitarystyczny. Rozdział taki stanowi zabezpieczenie dla wolności: wolności wierzących oraz niewierzących do wie-rzenia lub niewiewie-rzenia, wolności od patronatu państwa. Jest to wolność tych, którzy wierzą inaczej, do wierzenia inaczej, w sposób wolny od patronatu państwa. Zob. G.

Robbers, Religion in the Public Sphere in Europe, [w:] Ecclesia et Status, s. 05-06.

87 G. Robbers, Religion in the Public Sphere in Europe, [w:] Ecclesia et Status, s. 06-08.

że nie można go określić inaczej, jak tylko poprzez korelację pomiędzy tym, co jest zagwarantowane wyznawcom każdej ze wspólnot⁸⁸.

Wyznawać swoją religię w sposób wolny oznacza być zdolnym do tego, aby stać się częścią religijnych stowarzyszeń i instytucji. Musi zatem istnieć wspólnotowa wolność religijna. Swobodne praktykowanie religii w ramach sto-warzyszeń w wolny sposób utworzonych domaga się szerokiej autonomii tych instytucji. Musi zatem istnieć korporacyjna wolność religijna. W przeciwnym wypadku cała wolność religijna staje się pozorna. Instytucjonalna wolność re-ligijna wraz z wolnością wspólnotową i indywidualną w pełni wyraża wolność religijną gwarantowaną przez państwo. Jednym z elementów wolności religij-nej jest autonomia kościoła. Jest to wolność instytucji, która jest uprzednia w stosunku do woli uznania jej istnienia w konstytucji. Nie jest ona tworzona przez ustawę konstytucyjną, ale ma być uznana i chroniona prawem. Autono-mia kościoła oznacza prawo do samookreślania się instytucji religijnych⁸⁹.

5. 2.

i kościoła

Historia stosunków między państwem a kościołem była naznaczona wpły-wem doktryny teologicznej zwanej libertas ecclesiae⁹⁰. Z perspektywy prawa konstytucyjnego nie istnieją prawa prawdy. Prawa te zostały uchylone na rzecz praw wolnych i równych obywateli. Wolność religijna jest prawem

fundamen-88 S. Ferrari, Separation of Church and State in Contemporary European Society, JCS, vol.

0, Autumn 988, nr , s. 544.

89 Można postawić pytanie, co stanie się w momencie konfliktu wolności do samookreśla-nia wyznań z prawami podstawowymi jednostek ich członków lub nieczłonków? Konflik-ty między prawami wyznań i prawami podstawowymi nieczłonków muszą być poddane ogólnym regułom dotyczących konfliktów praw podstawowych. Chodzi w każdym razie o dziedzinę konstytucyjną, która musi być traktowana jako taka. Sprawa nie jest również prosta w tym, co dotyczy relacji między wyznaniami i ich własnymi członkami. W za-sadzie jest możliwa argumentacja, że jeśli przynależność do wyznania lub kościoła jest dobrowolna, to stanowi wystarczająca rację, aby pozwolić na samoograniczenie indywi-dualnych praw podstawowych. Konstytucja nie będzie wchodziła w tę relację. Wydaje się ważne podkreślenie, że nawet te relacje mają związek z Konstytucją. Ograniczenia nakładane na prawa podstawowe członków wyznań nie muszą ze sobą nieść ingerencji w istotę tych praw. Co więcej, istnieją takie prawa, na które nie można nakładać jakiego-kolwiek ograniczenia. Zob. V. Canas, État et Églises au Portugal, [w:] État et Églises dans l’Union européenne, éd. G. Robbers, Baden-Baden 997, s. 97-98.

90 Według tej doktryny (św. Augustyn oraz św. Tomasz z Akwinu), jedynie prawda obiek-tywna ma prawo istnienia. Jako że Kościół Katolicki ma jedyną prawdę, tylko on ma pra-wo istnieć. Wszystkie pozostałe formy wyrazu religijnego uważane są za błędne i jako takie są zakazane albo co najwyżej mogą być tolerowane. Zob. J. Rawls, Political Liberal-ism, New York 99, s. 7.

talnym opartym na szerokim konstytucyjnym pojęciu godności człowieka i równej wolności^9.

Pojęcie rozdziału kościoła i państwa w Europie miało największe znacze-nie od wieku dziewiętnastego do końca I wojny światowej. Istznacze-nieje więź między ogólną strukturą instytucji wykształconych przez społeczeństwo w tych latach a organizacją stosunków pomiędzy państwem a kościołem zgodnie z ideami separatystycznymi. Państwo liberalne umieściło wiarę w kompetencji jedno-stek, uwolnionych od jakichkolwiek wpływów zewnętrznych, celem skonstru-owania dobrze zorganizowanego i dobrze zarządzanego społeczeństwa. Zada-nia państwa ograniczone zostały do zagwarantowaZada-nia podstawowych potrzeb społecznych, takich jak: porządek publiczny, administracja sprawiedliwości oraz obrona przed agresorami zewnętrznymi, które stanowią konieczny wa-runek dla wolnej inicjatywy jednostek. To samoograniczenie stanowi cechę wyróżniającą państwo liberalne. Koncepcja „państwa policjanta” zewnętrzne-go, czy raczej neutralnego naprzeciw wielu relacji społecznych, gospodarczych i moralnych występujących w społeczeństwie obywatelskim, zawiera wiele głę-bokich implikacji co do sposobu, w jaki kontrolowana jest religia w społeczeń-stwie^9. W tym czasie przyjęto rozwiązania ustawowe ograniczające stosunki pomiędzy instytucjami państwa a związkami wyznaniowymi do minimum, przywracając jednostkom w całości prawo do swobodnego podejmowania de-cyzji w sprawach religijnych.

Zdaniem F. Ruffiniego pojęcie rozdziału między państwem a kościołem nie jest jedynym instrumentem zdolnym do osiągnięcia podstawowej cechy nakreślonej przez liberalizm, tj. afirmacji zasady wolności religijnej^9. Tym, co musi zostać zauważone jest związek, jaki historycznie wykształcił się między pojęciem rozdziału państwa od kościoła a powstaniem europejskiego państwa liberalnego w dziewiętnastym wieku⁹⁴.

9 J. S. T. Pereira, La liberté religieuse au Portugal dans les années 90, EJCSR, vol. , Leuven

995, s. 95; J. E. M. Machado, Law and religion in Portugal: from libertas ecclsiae to reli-gious freedom, EJCSR, vol. 9, Leuven 00, s. 0.

9 S. Ferrari, Separation of Church and State, s. 5.

9 F. Ruffini, Religious Liberty, New York 9, s. 48n.

94 Można wyróżnić pewne podstawowe tendencje, które prowadzą dziewiętnastowieczne ustawodawstwo ku rozdziałowi.

Popierwsze, do zapewnienia pełnej wolności religijnej doszło poprzez eliminację ogra-niczeń kultu publicznego, wyznania wiary i propagandy religijnej w latach Restauracji Angielskiej (English Restoration). Podążając za zasadą zagwarantowanej wolności reli-gijnej, prawa obywatelskie i polityczne zostały rozszerzone na tych, którzy zostali ich pozbawieni z powodów religijnych.

Po drugie, redukowanie religii do „sprawy prywatnej, wyłącznie do sprawy osądu su-mienia jednostki” doprowadziło do eliminacji jakiegokolwiek odniesienia do wartości i wyraźnych treści religijnych ze sfer społecznej koegzystencji regulowanej przez ustawy państwowe.

Wreszcie,preferencja dla ustanawiania przepisów w sprawach religijnych przy użyciu powszechnych instrumentów legislacyjnych przyniosła ze sobą wrogość dla jakiejkol-wiek formy prawa wywodzącej się z konkordatów bądź innych porozumień pomiędzy

5. 3.

W Europie pojęcie rozdziału państwa od kościoła stanowi projekcję i przejaw stosowania bardziej ogólnej zasady rozdziału państwa i społeczeń-stwa, która wzmocniła ideę neutralnego, agnostycznego pańspołeczeń-stwa, tak charak-terystyczną dla europejskich liberalnych doświadczeń w poprzednim wieku.

W tym organicznym związku leży zarówno siła, jak i słabość dziewiętnasto-wiecznego europejskiego pojęcia rozdziału kościoła i państwa, ściśle przemie-szanego z najbardziej podstawowymi strukturami państwa liberalnego i z tego powodu skazanego na podążenie zarówno za jego wzrostem, jak i upadkiem⁹⁵.

I wojna światowa wskazała na słabość koncepcji bezpieczeństwa oparte-go na przekonaniu, iż państwo liberalne jest zdolne ucieleśnić ponad stronami tabelę wartości wcześniej usuniętych z wszelkich debat politycznych. Państwo dobrobytu⁹⁶ powstałe w czasie I wojny światowej jest bardzo różne od państwa liberalnego. Podczas gdy to ostatnie zmierzało do zredukowania interwencji publicznej w celu wyzwolenia większej ekspansji autonomii prywatnej, pań-stwo współczesne charakteryzuje się stałym i głęboko sięgającym zaangażowa-niem we wszystkie procesy społeczne, mając na względzie zapewnienie swo-im obywatelom takiego stopnia dobrobytu i sprawiedliwości społecznej, jaki uważa się za niemożliwy do osiągnięcia przy wyłącznym zastosowaniu praw wolnego rynku⁹⁷. Kryzys w państwach dobrobytu wywołał potrzebę alterna-tywnych źródeł i rozwiązań dla rozmaitych działań dobroczynnych i pomo-cowych. Pojęcie „dobrobytu-mix” służy do określenia zbioru różnych dostaw-ców dobrobytu z różnych sektorów: sektor publiczny (państwa, gminy), sektor rynkowy (działalność gospodarcza, organizacje prywatne) oraz sektor społe-czeństwa obywatelskiego (wolontariat, stowarzyszenia i sieci non-profit)⁹⁸. Ta filozofia państwa zakłada, że organy państwowe postrzegają swoją interwencję jako użyteczną, a właściwie traktują ją jak obowiązek. Dziś interwencja dotyka zarówno akumulacji, jak i redystrybucji bogactwa, ochrony środowiska i zdro-wia itd. Wobec tego mamy do czynienia z państwem, które „nie stazdro-wia sobie zakazu interwencji w jakikolwiek aspekt czy sektor życia zbiorowego”, które

państwem a związkami wyznaniowymi. Wrogość ta została skonsolidowana poprzez rozwój opinii, które uznawały państwa jedynie za posiadające status międzynarodowych osób prawnych; co więcej, zorganizowane ciała społeczne były podejrzane, postrzega-no je bowiem jako pośrednią władzę, która, z liberalnego punktu widzenia, osłabia jas-no określony stosunek pomiędzy państwem i jedjas-nostką. Zob. S. Ferrari, Separation of Church and State, s. 55-57.

95 Tamże, s. 54-55.

96 Państwo to jest określane jako: „stato sociale” we Włoszech, „welfare state” w państwach anglojęzycznych, „état providence” we Francji.

97 S. Ferrari, Separation of Church and State, s. 56.

98 I. Dübeck, State and Church in Denmark, [w:] State and Church in the European Union, ed. G. Robbers, Baden-Baden 005^, s. 6-65.

„może przyjąć każdy cel jako swój własny” oraz „jest wobec tego globalnie od-powiedzialne za stopień dobrobytu w społeczeństwie”⁹⁹.

Rozumienie i znaczenie podstawowego postulatu liberalnej koncepcji rozdziału kościoła od państwa, które podtrzymuje brak jurysdykcji państwa w sprawach religii, zostało obecnie na nowo odczytane. Widoczne jest rosnące zainteresowanie ochroną i promocją religii, która razem z „innymi wyższymi wytworami ducha ludzkiego” postrzegana jest jako „dobra cywilizacji”, które pozwalają osiągnąć duchowy postęp społeczeństwa”^00. Zmian systemu rela-cji pomiędzy państwem a kościołem należy szukać w głębokiej, całościowej i nieodwracalnej transformacji społeczeństwa i jego instytucji. Zdaniem R. Ré-monda „układ, do którego przynależała idea świeckości i w którego spójności znajdowała ona swoją siłę, zawalił się i ustąpił miejsca innej konstelacji, której siły napędzające są całkowicie inne i której inspiracje zostały znacząco prze-kształcone”^0.

Współczesne państwo podkreśla „silną afirmację autonomii grup i wspól-not, które znajdują się pomiędzy obywatelem a państwem” oraz swoją trans-formację w „uniwersalnego mediatora pomiędzy różnymi grupami”, zainte-resowanymi realizowaniem swoich interesów „w taki sposób, aby uzyskać najszersze możliwe ogólne porozumienie”^0. Zainteresowanie to znalazło wyraz w ustawodawstwie, zaprojektowanym w celu zapewnienia zaspokoje-nia potrzeb religijnych obywateli, np. poprzez przyznawanie publicznych do-tacji^0. Społeczeństwo obywatelskie odgrywa ważną rolę w oddawaniu głosu problemom obywateli oraz w zapewnianiu tych usług, które zaspokajają ludz-kie potrzeby^04. Żadne społeczeństwo – więc także i obywatelskie – nie może być całkowicie neutralne w sprawach religijnych^05.

Nie jest czymś niezwykłym, że wyrażenie „rozdział kościoła i państwa”

jest używane dla określenia relacji między tymi dwoma instytucjami. Chodzi o wybór terminologiczny nieuzasadniony. Jest zatem ważne, aby określić co dokładnie rozumie się pod pojęciem „rozdział”. Jeśli to pojęcie prowadzi do myślenia, że kościół i państwo nie mogą mieć razem absolutnie nic w polu widzenia, to chodzi tu o określenie nieadekwatne. Świeckość państwa prokla-mowana w ustawach konstytucyjnych musi być postrzegana w zupełnie innej perspektywie aniżeli model oddzielenia państwa i związków wyznaniowych ustanowiony przez konstytucje^06. Jednym z powodów stosunkowo rzadkiej

99 G. Guarino, L’organizzazione pubblica, vol. I, Milan 977, s. 4.

00 G. Casuscelli, Post-confessionismo e transizione, Milan 984, s. 7.

0 R. Rémond, La laicité n’est plus ce qu’elle était, „Études”, April 984, s. 44.

0 G. U. Rescigno, Corso di diritto pubblico, Bologna 979, s. 06.

0 Églises et États dans l’Europe des Douze, „Conscience et liberté” 986, nr , s. -4.

04 Opinion of the Economic and Social Committee, s. .

05 E. Shils, Co to jest społeczeństwo obywatelskie?, s. 4.

06 Można wskazać pewne cechy państwa świeckiego. Pierwszą jest rozdział państwa i koś-cioła, stanowiący conditio sine qua non istnienia świeckości państwa. Innym bardzo ważnym składnikiem jest równouprawnienie wszystkich związków wyznaniowych.

Ko-obecności w aktach rangi konstytucyjnej postanowień o świeckości państwa jest jurydyczna nieostrość samego pojęcia „świeckości”, czyniąca z niego ro-dzaj klauzuli otwartej, której normatywny sens nadaje dopiero praktyka, w tym przede wszystkim orzecznictwo sądów, zwłaszcza zaś trybunałów konstytu-cyjnych. Faktem jest bowiem, że mimo ciągłego funkcjonowania w obiegu, zakres znaczeniowy terminu „państwo świeckie” nie jest zadowalająco spre-cyzowany^07. Nasuwa się tu pytanie czy rozdział musi koniecznie otwierać się na całkowity brak kontaktu między tymi instytucjami. Można posłużyć się innym terminem, który wniesie więcej przejrzystości w tej dziedzinie. Wie-lu autorów mówi o wzajemnej niezależności państwa^08 i kościoła. To

Ko-obecności w aktach rangi konstytucyjnej postanowień o świeckości państwa jest jurydyczna nieostrość samego pojęcia „świeckości”, czyniąca z niego ro-dzaj klauzuli otwartej, której normatywny sens nadaje dopiero praktyka, w tym przede wszystkim orzecznictwo sądów, zwłaszcza zaś trybunałów konstytu-cyjnych. Faktem jest bowiem, że mimo ciągłego funkcjonowania w obiegu, zakres znaczeniowy terminu „państwo świeckie” nie jest zadowalająco spre-cyzowany^07. Nasuwa się tu pytanie czy rozdział musi koniecznie otwierać się na całkowity brak kontaktu między tymi instytucjami. Można posłużyć się innym terminem, który wniesie więcej przejrzystości w tej dziedzinie. Wie-lu autorów mówi o wzajemnej niezależności państwa^08 i kościoła. To