Spowolnienie fenomenalne — to połączenie fenomenalnej transparencji ze złożoną

wielowarstwowością szklanych powłok. Opis Terence Riley’a zdarza się przy próbie analizy nowej techniki projektowania charakterystycznej dla architektury light. 8. Architektura i film — to analogia wynikła z zestawienia idei płytkiej przestrzeni Colina Rowe z teorią percepcji Maurice Merleau-Ponty. Późniejsza kulturowa re-fleksja Rema Koolhaasa dodaje tej analogii aktualności poprzez umiejscowienie jej w centrum kultury telewizyjnej.

Nie mam wątpliwości, że te osiem idei to najcenniejsza spuścizna teorii i metodologii zaawansowanego, post-Gropiusowskiego i post-Corbusierowskiego Modernizmu Egzystencjalnego. Na nich powstanie to, co w metodach projektowych architektury będzie następne. Ale pozostaje jeszcze pytanie najistotniejsze. Czy siła intelektualna napędzająca ową następną architekturę pozostanie w kręgu idei opisanych przez JeanPaul Sartre’a i Maurice Merleau-Ponty? Czy architektura pozostanie w swej filozofii tak głęboko egzystencjalna, jak jest od 1945 roku?

Główny spór Modernizmu Egzystencjalnego

Sprawa iluzji i realności zdaje się być dziś głównym sporem Modernizmu. I wcale nie jest to pewne, że iluzja jest produktem pierwszorzędności wolności w metodologii projektowania, zaś realność wytworem prymatu prawdy.

Dziś zła architektura to często taka, która, koncentrując się na „prawdzie” funkcjono-wania obiektu, nie interesuje się jego formą i dopuszcza do formalnej swawoli. Z tej swawoli wynika zła forma, z niej krajobraz nie do zniesienia sztuczny: nie-prawdziwy w materii domu, nie-realny w cyrkowej iluzji miasta. Zła architektura to często ta, w której architekt, pod pretekstem skupienia na funkcji, nie odpowiada na pytanie o formę. Konsekwentnie, zła architektura to brak odpowiedzialności architekta wo-bec twórczej wolności, jaką umożliwia forma. Pretekstem tego braku jest (nad)użycie architektonicznej prawdy. Dlatego zapewne w czasach Modernizmu Egzystencjalnego powstało tak wiele złych przestrzeni i budynków, które argumentowały swą formę prawdami Bauhausu. To one — pseudo-bauhausowskie budynki i przestrzenie — tworzą ową koszmarną iluzję miasta, ową nie-realność, przed którą przestrzegał Tadeusz Kantor.

66

Ale zła architektura pojawia się również tam, gdzie forma jest rezultatem nieumie-jętności i arogancji wolności twórcy. I cóż z tego, jeśli owa arogancja doprowadzi do funkcjonalnej czy technologicznej „prawdy”? Wszystko i tak pozostanie karkołomną iluzją architektury, obrazem nie-umiejętności.

— Ale, powiesz, w iluzji może być zawarta wielka sztuka. Czy to nie Federico Fellini nauczył tego Europę?

— Czym innym jest iluzyjny obraz dociekający prawdy realności, czym innym zaś iluzja nie-realności pokazująca wielkoluda w klatce, karła na uwięzi.

Ostatni spór Modernizmu Egzystencjalnego

Ale czy rzeczywiście sprawa iluzji i realności jest dziś głównym sporem Modernizmu? Spór ten w architekturze, jak pisałem wyżej, opisać się daje jako spór o prymat mię-dzy wolnością i prawdą. Czy więc jako twórcy po sartrowsku „skazani na wolność”, już poprzez to „skazanie” nie musimy przyznać pierwszeństwa właśnie wolności? To przecież ja, egzekwując swoją wolność, podejmuję decyzję, czy w moim projek-towaniu chcę pierwszeństwo dać prawdzie, by z nią dochodzić do wolności, czy też prymat przyznać wolności, by od niej wychodząc, ostatecznie dojść do prawdy. A więc w samym paradygmacie egzystencjalizmu wybór, decyzja z nim związana — owo

uprawianie wolności — są o poziom wyżej niż sam spór między wolnością i prawdą.

Paradoksalnie jednak, przyznanie pierwszeństwa wolności prowadzi do debaty w Eg-zystencjalizmie być może ostatniej: do sporu o samą wolność. To ten spór — a może już dialog — ma szansę wyprowadzić architekturę poza jej dzisiejszy paradygmat. Trzy wolności

Nowożytna filozofia, a za nią nowożytna sztuka i architektura, znają trzy formuły

wolności — 89 .

Inicjujący dla czasów nowożytnych był opis Kartezjusza (1596-1650) tworzący pod-waliny wolności racjonalnej. Wolność ta opierała się na dążeniu do prawdy inter--subiektywnej, to znaczy do działań takich, które zostaną uznane za prawdziwe przez innych niż ja ludzi. Ta wolność w twórczości architektonicznej wyzwoliła typy „odkrywcy” i „kontynuatora”. Pierwszy z nich odkrywa prawdę, wskazuje oczywiste,

nie wymagające dowodu argumenty na jej rzecz, i tworzy coś, czego jeszcze nie było. Drugi z nich uznaje prawdę odkrytą dla niego przez kogoś innego. Prawda ta jest

89 Jacek Dominiczak, Architecture and the Modes of Freedom. Rękopis. Esej inspirowany tekstem Mar-ka Jędraszewskiego: Na drogach wolności: Kartezjusz, Sartre, Levinas. W: Przegląd Powszechny 4/85, s.9-26.

67

przez niego tak samo uznana, jak uznana byłaby prawda odkryta przez niego samego. Obie przecież, racjonalnie rzecz biorąc, mają tę samą wartość. Kontynuator podąża więc za prawdą (a nie za jej odkrywcą), co nie umniejsza wartości jego dzieła. Ta kartezjańska wolność człowieka, który mówi „ja mogę” - mogę pójść swoją lub jego, jej drogą — leży u podstawy każdego stylu, gdzie racjonalnie myślący twórcy nie tyle przywiązują wagę do autorstwa i oryginalności idei, ile do jej ewidentnej, racjonalnie udowodnionej prawdy.

Wolność egzystencjalna, której dotykają dotychczasowe wersy tego eseju, dąży do

prawdy osobowej, a więc subiektywnej. Człowiek, żyjąc lękiem popadnięcia w nie--autentyczność, życia nie-własnej osobowości, nie mówi już spokojnie „ja mogę”, ale w trwodze wyznaje „ja muszę móc”. To owa trwoga stoi zarówno za genialnymi dzie-łami Modernizmu Egzystencjalnego, jak i za nie-realnością dzisiejszej architektury, za formalną iluzją „nowości” tworzoną za każdym razem w lęku przed nadejściem twórczej niemocy.

Wolność dialogiczna związana jest z filozofią spotkania Martina Bubera

i Emma-nuela Levinasa, która w powojennych latach pozostała w cieniu sartrowskiego opisu samotności. Dąży ona do prawdy mnogiej (plural), uznającej radykalną inność wszyst-kiego, co nie jest mną, a w tej inności również prawa do innej, choć niesprzecznej, prawdy. Owo uznanie jest narodzinami etyki — etyki nie takiej czy innej (religijnej, politycznej, zawodowej, klubowej), ale etyki pierwszej, będącej fundamentem huma-nizmu. Esencją tej wolności jest podporządkowanie się etyce wszędzie tam, gdzie pojawia się Inny, Drugi. W architekturze budynków i miast ta wolność przynieść może zupełnie nowe wartości przestrzenne i formalne.

Transformacje Modernizmu

Faza heroiczna Modernizmu budowana była na idei społecznego zaangażowania elit w poprawę socjalnej kondycji tworzących się, w przewadze robotniczych, „mas” społecznych. Jej wolność dążyła do rozwiązania społecznych problemów poprzez racjonalne wykorzystanie wiedzy przez tych, którzy tę wiedzę posiedli.

Faza egzystencjalna Modernizmu, wyzwolona traumą Wojny i Zagłady, była okresem rozwoju idei osoby, budowania świata wartości wokół idei samo-stanowienia o sobie każdego twórczego człowieka, który w ten sposób tworzyć chce swój intelektualny i rzeczowy dobrobyt. Dziś — w Post-Modernizmie, który zdaje się być krytyczną konkluzją Modernizmu Egzystencjalnego — ów „samotny dojrzały człowiek” szuka swego miejsca w prawdziwie już masowym — bo medialnym — społeczeństwie.

68

To co nadchodzi po Post-Modernizmie w kulturze, a po Nowym Modernizmie w ar-chitekturze, jest zapewne wynikiem sumy społecznego doświadczenia totalitaryzmu z jednej strony, i szeroko rozumianego dobrobytu z drugiej. Z doświadczeniem potęgi zła przychodzi potrzeba spotkania raz jeszcze z Innym, którego nasza kultura tak bar-dzo skrzywdziła. Z samo-świadomości osoby — swoistej pewności siebie — przycho-dzi odwaga stanięcia z Drugim twarzą-w-twarz. I rzeczywiście jako takie spotkanie trzeba interpretować to, co dzieje się w dzisiejszej kulturze Zachodu. Częsta naiwność politycznej poprawności, nierzadki radykalizm feminizmu czy wciąż powtarzająca się arogancja globalności nie mogą zasłonić ważnego procesu kulturowej zmiany. W tej transformacji egzystencjalna wartość wolności osoby równoważona jest dialogiczną koncepcją etyki spotkania z Drugim. Jeśli pierwsza wypracowana została w powo-jennej aurze filozofii Jean-Paul Sartre’a, to druga powstaje wokół filozoficznych prac Martina Bubera i Emmanuela Levinasa.

To wszystko wydaje się ważne dla architektury. Dla niej bowiem teza brzmieć może następująco: jeśli egzystencjalny paradygmat Modernizmu opisał system wartości architektury wokół pojęcia wolności twórcy i jego twórczości, to paradygmat dialo-giczny opisuje wartości architektury wokół pojęcia etyki spotkania z Innym, wokół dialogu z Drugim. Tak powstaje Egzystencjalizm Dialogiczny, tak powstać może Miasto Dialogiczne. I już są tego zapowiedzi. Nie przez przypadek zbiór tekstów Daniela Libeskind’a wydany przy okazji otwarcia Muzeum Żydowskiego w Berlinie nosi tytuł „Przestrzeń spotkania”.

— Nie uwierzy mi Pan pewnie, ale od ponad dziesięciu lat czytanie Pana prac utrzy-muje we mnie nadzieję, że architektura wróci do swojej głęboko humanistycznej świetności. Co ja mówię: „wróci”! Może stworzy ją doskonalszą niż kiedykolwiek?

70 Pi tt sbu rg h, P en ns yl va ni