X. SAWICKIEGO
X. profesor Sawicki nie napisał żadnej specjalnej książki o teorii poznania, wyjąwszy może jego „naukę o zasadach po
znania historyczengo“ („Lehre von den Prinzipien des histo
rischen Erkennen«“ ), która stanowi drugą część jego filozofii h is to rii1). Odnośne jego wytvody rozrzucone są po licznych książkach i rozprawach. Skoro jednak*zestawimy je wszystkie razem, otrzymujemy nieomal kompletny zarys noetyki, tym bardziej wartościowy, że niektóre działy są dokładniej i ory
ginalniej przemyślane, aniżeli się to zwykle dzieje i dziać mo
że w zarysach noetyki.
U X. Sawickiego spotykamy po pierwsze niejako skrót dziejów epistemologii.
A. W IE L C Y TEO RETYCY P O Z N A N IA
1. C z a s y s t a r o ż y t n e
W swoich drukiem wydanych dziełach wspominą X. Sa
wicki tylko krótko o teorii poznania e 1 e a t ó w i tzw. „miod
nych filozofów przyrody“ 2), przy czym nie zapomina nadmie
nić, że już u D e m o k r y ta znajdujemy, podobnie jak póź
n e j u Locke‘a, rozróżnienie właściwości „pierwszo- i drugo
rzędnych“ :i) . Dłużej zatrzymuje się na pierwszych właściwych ePistemologach greckich, na s o f i s t a c h ; interesuje go tu głównie Protagoras 4) twierdzący, że pojedynczy człowiek jest
^narą wszystkich rzeczy, że prawda jest czymś względnym, bo öla każdego to jest prawdziwe co mu się takim być wydaje.
*) „Geschichtsiphilosoiphie“ . M ünchen—Kem pten 1922, s tr. 253nn.
, *) I, 35. — A!by u n ik n ą ć zbyt częstego cyto w an ia tych samych _ tułów , n ajgłó w n iejsze dzieła X. Saw ickiego podaw ać będziemy
n astępujących s k ró tó w : „D ie W a h rh e it de© C h riste n tu m s“ ja k o 'i p ' ” Geschisch tsph ilosoph ie “ ja k o „G P II“ , „D ie Gottesbeweise“ (Pa- v / h o r n 1920) ja k o „G “ , „Lebensanschauungen a lte r und neuer Den- c v f- ^ d e r b e r n 1923 i nn) ja k o „I, II, I I I , I V “ z liczbą, p rzy czym 0.y, .rzym ska oznacza to m ik , c y fra arabska stron icę („I, 35“ ozma-
cl więc pierw szy to m ik „Lebensarischauungen“ , str. 35).
-8) I I I , 38. — 4) I. 37.
319
Przeciwko sofistom i ich zgubnej noetyce występuje S o k r a t es. Twierdzi on o sobie, że co prawda sam prawdy podać nie może, ale potrafi ją wydobyć z umysłu zapytanego tak, jak akuszerka swą sztuką „maieutyczną“ wydobywa na świat dziecko z łona matki. Jak zaś można zdaniem Sokratesa znaleźć tę prawdę? Trzeba zdobyć sobie gruntowną wiedzę i na jej podstawie trzeba wytworzyć pojęcia ogólne, dzięki którym je
dynie otrzymuje się prawdę powszechnie ważną i przedmio
tową. Pojęcia ogólne bowiem abstrahują od tego, co w rzeczach spostrzeżonych jest indywidualnego i przypadkowego, a u j
mują wielość i rozmaitość rzeczy w formę trwale ważną. Dla
tego też Sokrates dąży do ścisłych definicji, kładąc tym samym fundament pod badania poznawcze Platona i Arystotelesa5).
Uczniem Sokratesa pod tym względem jest P l a t o n , z którego poglądów gnozeologicznych interesują X. Sawickie
go w pierwszym rzędzie jego nauka o „zdziwieniu“ jako o po
czątku filozofowania, — w odróżnieniu do nowszej filozofii która za taki początek uważa wątpienie 6) , oraz jego przeko
nanie, że na to, aby być filozofem, potrzeba pewnego „i-gaę“
czyli tęsknoty za tym, co wieczne i nie przemijające 7). Najważ
niejsza atoli teoria noetyczna Platona, to jego nauka o ideach8) i o preegzystencji duszy»). Przez ideę rozumie Platon przed
miot pojęcia ogólnego, o którym przyjmuje, że istnieje realnie w św.iecie ponadzjawiskowym, — a dzięki wierze w preegzy- stencję duszy może tłumaczyć wszelką wiedzę ludzką jako
„przypominanie sobie“ tego, co dusza ongiś przed złączeniem się z powłoką cielesną oglądała w świecie idei. Stąd też dustza sama dla siebie jest źródłem swych poznań, a doświadczenie nie może uchodzić za właściwe źródło poznania. Mimo wszyst
kie braki tych poglądów Platona mają one jednak to nie przemijające znaczenie, że podkreślają istnienie świata war
tości wiecznych, niezależnych od człowieka, i uświadamiają nam, że wiedza trwała dotyczyć może tylko przedmiotów pojęć ogólnych 10) .
A r y s t o t e l e s krytykuje w swej noetyce naukę swe
go mistrza o ideach, zastępując ją swoją teorią o „formach“
czyli „entelechiach“ . Arystoteles podobnie jak Platon jest przekonany, żę tylko poznanie za pomocą pojęć ogólnych ma charakter naukowy, gdyż ono jedynie sięga do istoty rzeczy11);
5) I, 39; 43—45. — «) i, 62. — 7) I, 63nn. — 8) i, 65. — ») I, 7 3mn.
jo) | 87 . __ u ) . j , 95
dlatego też więcej aniżeli Platon usiłuje on ujmować całą rze
czywistość w system pojęciowy, przy czym pragnie wyjaśnić przede wszystkim stawanie się. Interesuje X. Sawickiego też proces poznania( tak jak go opisuje Arystoteles, zaczynający s;ę od poznania zmysłowego a kończący się działaniem rozumu
„czynnego“ i biernego, wytwarzających razem pojęcie rozu
mowe !S) .
S t o i c y podobnie jak Arystoteles rozróżniają w świecie zasadę aktywną i pasywną, siłę i materię; siła aktywna wedle nich jest czymś psychicznym, — lecz wedle przekonań stoic
kich wszystko, co. psychiczne, jest czymś materialnym, choć rodzaju delikatniejszego od zwykłej materii: jest to coś w ro
dzaju ognia lub światła, i nazwane jest u nich „nvef>naH.
Pneuma to jest u stoików zarazem i ,,/,6yoę“ czyli rozumem światowym, zasadą kształtującą świat. W logosie jednym znaj
duje się mnóstwo logosów szczegółowych, niby kiełków rozu
mu boskiego („kóyoi rmEQ[uinxoL“), rozwijających się w świę
cie. „K ie łk i“ te przypominają entelechie Arystotelesa, tylko że nie są jak u niego, obrazem boskośei ale same w sobie bo
skie ,3).
Żydowski myśliciel F i 1 o n z Aleksandrii interesuje X. Sa
wickiego jako kryteriologa głównie z tego względu, że jest pier
wszym przedstawicielem problemu „wiara a wiedza“ . Filon osią
ga zgodność pomiędzy myśleniem rozumowym a wierzeniami religijnym i głównie przez tłumaczenie alegoryczne artykułów wiary, podobnie jak to już przed nim czynili stoicy, a po nim fteoplatonicy14) . Pewne znaczenie neotyczne może mieć też nauka wielkiego Żyda aleksandryjskiego o „logosie“ , jako treści id e i15). Znaczenie P l o t y n a dla teorii poznania pole
ga głównie na tym, że zdaniem jego „jedność“ , pierwsza za
sada jego konstrukcji metafizycznej, nie zawierająca w sobie żadnych różnic ani rozmaitości cech, nie da się pojąć naszymi -alegoriami, lecz jest n a d istniejąca, n a d żyjąca, n a d pięk- na. Z jedności tej jako druga zasada wypływa „vovę“ ,< pozna
m y tę jedność, z której wyszedł. „\ovę“ ten jest jednością ytu i myśli, jest myślą, zawierającą w sobie swój przedmiot, Jest tym, co zawiera w sobie świat idei. Idee zaś są prawzo- ami rzeczy i działającymi siłami Boskimi; są one w postaci 'osobnionej duchami myślącymi i jako takie tworzą świat
po-,12> 1, 113— 115.
3) 1. 138n. — u) I, 162. — 15) ], iG2n.
321
znawalny wewnątrz „voOs“ ir>). Także zatem u Plotyna po
znanie zmysłowe jest zdeklasyfikowane, poznanie rozumo
we zaś również mniejsze posiada znaczenie; głównym źródłem poznania to i n t u i c j a , przed którą otwierają się tajemnice świata ponadzmysłowego.
Noetyka starożytna kończy się radykalnym sceptycyzmem p y r o n i z m e m 11), podającym wszystko w wątpienie.
2. Ś r e d n i o -w i e c z e
Jednym z największych teoretyków poznania wszystkich czasów i zarazem jednym z najgenialniejszych myślicieli chrześcijańskich jest ulubieniec X. Sawickiego'), św. A u g u s t y n . Istotą i siłą jego życia — to szukanie prawdy i szczę
ście w jej posiadaniu2). Zdaniem jego wszyscy ludzie pragną jednej przede wszystkim rzeczy — poznania prawdziwego:
„Tak wielka jest potęga prawdy, że człowiek woli przy zdro
wych zmysłach płakać, aniżeli śmiać się w szaleństwie“ (Ser- mo 150, Í0). Głównie dlatego, że Bóg jest p r a w d ą , jest On dla nas dobrem najwyższym — a odpoczynek w Bogu, td oglą
danie prawdy samej w sobie, „visio beatifica“ 3).
Lecz czy prawdę tę można też poznać? Przez czas jakiś św. Augustyn był zwolennikiem sceptycyzmu, lecz w końcu zwyciężył w jego duszy pogląd, odwołujący się w pierwszej lin ii do samowiedzy, do naszej świadomości samych siebie, jako do podstawowej prawdy niewzruszonej i niewątpliwej.
Wątpiąc wiemy, że wątpimy (Soliloquia II, 1; De Trinitate X, 10; Contra Académicos, III, 11) 4). Pod tym względem w ielki myśliciel chrześcijański stał' się poprzednikiem Descártela, do
starczając nam niezbitego argumentu przeciwko każdej postaci sceptycyzmu.
W jaki sposób jest możliwe poznanie prawd ogólnych i ko
niecznych? Św. Augustyn nawiązuje przy odpowiedzi na to pytanie do neoplatoników, od których przejmuje przekonanie o istnieniu świata idei, dostępnego naszemu oglądaniu intelek
tualnemu. Ten świat idei jednak dla niego nie zajmuje miej
sca obok Boga, lecz tk w i w Bogu: świat idei-to myśli Boże, jako prawzory wszelkich bytów. Całość tych idei Bożych
filozofu-'«) I, 16(in. — 17) I I I , 41.
1) X. S a w icki, „Św. A u g u styn pierw szym człow iekiem now ożyt
n y m “ , w pracy zbiorow ej: „ś w . A u g u s ty n “ , Poznań 1090, str. 286nu<
2) II, 33nń. — 3) II. 77. — 4) I i. 35n.
jący biskup nazywa prawdą wieczną albo też całością prawd wiecznych i niezmiennych. Prawda dla niego nie jest wytwo
rem rozumu ludzkiego, lecz czymś ponad człowiekiem, czymś trwającym od wieków niezależnie od ludzi. Prawda bowiem
• jest powszechna i ważna dla wszystkich, nie tylko dla jednego;
jest ona niezmiennie i wiecznie ważna, a jako taka trwać może the w przemijających stworzeniach, lecz tylko w Bogu.
Prawdy nie poznajemy też z rzeczy stworzonych, boć ni
gdy one jej całkowicie nie odpowiadają, lecz wręcz przeciw
nie — mierzymy rzeczywistość wedle idei. Stąd Augustyn przypuszcza, że poznanie prawd ogólnych zyskujemy przez pewną tajemniczą łączność naszego ducha z Bogiem jako świa
tem inteligiibilnym: Bóg jest niejako słońcem, w którego bla
sku oglądamy wszystko. Chrześcijańska myśl filozoficzna cza
sów późniejszych, jak sądzi X. Sawicki, te idee augustyńskie o Bogu jako o prawdzie wiecznej i o oglądaniu prawd w świe
tle Bożym długo przechowywała. Dopiero św. Tomasz z A k w i
nu i inni arystotelycy średniowieczni zdobyli się na pogląd, że rozum ludzki także b e z „oglądania“ Boga może poznawać prawdy ogólne i konieczne. Ujmując wewnętrzne' związki między pewnymi faktami, np. że całość jest większa od swych części, poznaje z oczywistością, że tak być musi i że nie może być inaczej — a to swoje poznanie wyraża jako prawdę ogól
ną i konieczną. Ale zdaniem X. SawickiegoP) Augustyn ma rację o tyle, że przynajmniej w lin ii ostatecznej poznanie ludz
kie zakłada Boga jako prawdę wieczną, zwłaszcza bezczasowa, niezależna od ludzi ważność prawd na to wskazuje. Bo aczkol
wiek prawdy poszczególne jako takie potrafimy zrozumieć na
wet bez rekursu do Boga, to ważność ich bezczasowa jest wte- ńy tylko zrozumiały, jeżeli prawdy mają swój podkład w by
cie wiecznym6).
Św. Augustyn jest też przekonany, że poznanie prawdy zy
skujemy nie ze świata zewnętrznego, lecz z oglądania Boga.
dlatego też zaleca szukającym prawdy wejście w siebie sa
mych, spokój duszy, aby we własnym wnętrzu znaleźli Boga, a w Bogu prawdę (De vera religione, cap. 39). Lecz mimo to Wszystko zdaniem pobożnego biskupa z Hippony odpowiedzi na najwyższe zagadki życia człowiek nie znajduje rozumem, lecz wiarą. Istnieją bowiem prawdy, jak np. postanowienie ,°ga zbawienia ludzi przez Chrystusa, których bez objawienia 5y ^ z ludzi nie mógłby poznać. Dlatego człowiek chętnie ma 5
5) II. 37. 0) Ii, 38.
323
przyjmować prawdę, kiedy mu ją objawia Bóg. Augustyn wielbi dobroć Boga, dzięki której sama prawda ¡wieczna w Chrystusie zjawiła się na tym świecie, aby ludzkość nau
czyć pra w d y7).
F i l o z o f i ę ś r e d n i o w i e c z n ą — podobnie zresztą jak i myślicieli patrystycznych — z zagadnień epistemolo- gicznych interesowało w pierwszej lin ii przenikanie objawie
nia Bożego rozumem ludzkim. To właśnie zagadnienie stało się programem filozoficznym na kilka stuleci. Z początku co prawda opozycja przeciwko stosowaniu filozofii w teologii by
ła silna — ale popęd ku wiedzy zbyt b y ł głęboki i żywiołowy, aby nakazy nawet najwyższych władz kościelnych mogły go zatamować, tym bardziej, że — jak największe umyisły ówcze
sne były przekonane — uprawiana w należy U m duchu filozo
fia nie tylko nie mogła szkodzić, ale przeciwnie przynieść musiała sporo pożytku zarówno teologii jak w ierze8).
X. Sawicki wymienia tu na pierwszym miejscu św. A n z e l m a kantuarejskiego, ojca scholastyki, który tej filozofii postawił program „Credo, ut mtelligam“ ; słowa te znaczą nie tyle, że uzależniam przyjęcie prawd wiary od zrozumienia ich, lecz że przyjmuję je chętną wiarą i wierząc staram się o głęb
sze ich zrozumienie”). Sławny dialektyk P i o t r A b e- 1 a r d 10) nieraz robi wrażenie, jak gdyby chciał uzależnić re
ligijne przyjmowanie praw objawionych od ich zrozumienia, lecz sam w sobie pragnie być człowiekiem wierzącym i bez ta
kiego ujęcia ich rozumowego, boć szczerze wyznaje: „Nie chcę być filozofem w ten sposób, że odrzucam Pawła, i nie chcę tak iść za Arystotelesem, że będę odrzucony od Chrystusa“ . A w e r r o i ś c i średniowieczni mają to znaczenie dla episte
mologii, że trzym ali się nauki Arystotelesa także wówczas, gdy była w niej jakaś sprzeczność z objawieniem; łączność zaś z wiarą religijną starali się utrzymywać w ten sposób, że gło
sili przejętą od Arabów tęzę o „podwójnej prawdzie“ , wedle której coś może być prawdą w teologii, co w filozofii jest fa ł
szem i odwrotnie11)- Także późniejsi n o m i n a l i ś c i szli pod tym względem za A rabam i* 12).
Drugim głównym zagadnieniem filozoficznym wieków średnich, tzw. sporem o uniwersalia, X. Sawicki zajmuje się tylko całkiem krótko, kiedy odnośne swoje przekonania przed
7) M, 38. ~ 8) l i , •83n. — ») II, 91. — n>) u g;jn _ m u 9 3 — 12) III , 33,
stawia przy omawianiu nauki, platońskiej o ideach i jej k ry ty ki przez Arystotelesa13).
Największym umysłem filozofii średniowiecznej także na polu teorii poznania, to św. T o m a s z z A k w i n u . I on za
stanawia się nad stosunkiem rozumu do prawd objawionych.
Rozróżnia on przy tym prawdy religijne, do których rozum mógłby dojść i bez objawienia ze strony Boga, oraz takie, do których nie doszedłby sam bez okazania ich przez Boga. Nie ma zdaniem św. Tomasza sprzeczności pomiędzy wiarą a wie- dzą, bo jeden i ten sam Bóg jest najwyższym rozumem i tym, który objawił ludziom ukryte swe pra w d y14). Co do możli
wości poznania prawdy, problemu tak gorąco dyskutowanego w filozofii nowszej a także już u św. Augustyna, św. Tomasz spokojnie wypowiada przekonanie o odnośnych zdolnościach rozumu ludzkiego; zaufanie jego do zdolności poznawczych ro
zumu niczym nie jest podważone. Zresztą cała scholastyka nie wątpi, o tym, że rozum ludzki potrafi przynajmniej zasadniczo rozwiązać najwyższe problematy filozoficzne, choć oczywiście w sposób tylko ludzki i niedoskonały15).
W głównych kwestiach teorii poznania Tomasz idzie za Arystotelesem, krytykując w duchu swego mistrza niedocią
gnięcia platonizmu l(l). Poznanie naukowe, to i dla niego po
znanie za pomocą pojęć ogólnych, a źródłem pierwszym tych Pojęć, to w duchu Stagiryty doświadczenie. W doświadczeniu spotykamy się co prawda tylko z przedmiotami jednostkowy
mi, ale w nich zawsze znajdujemy także coś ogólnego i wszyst- um wspólnego. Te wspólne im właściwości dzięki zdolności
^ tr a k c y jn e j naszego umysłu wydobywamy ze związków indy
widualnych, tworząc pojęcia ogólne, w których rozum poznaje istotę rzeczy.
2rj p °gląd Platona o ideach wrodzonych odrzuca Tomasz, bo ń an*em jego — jak 1 Arystotelesa — umysł ludzki przed do- Tf),a. czentem jest „tabula rasa“ . Główną ku temu rację św.
t ma®z opatruje w tym, że związek duszy z ciałem wedle Pla
ty a oył czymś tylko sztucznym i nienaturalnym, podczas gdy 0awZt CZ^ W*St° ^ związek ten jest naturalny. Stąd poznanie
¿e . Ponadzmysłowe istoty zmysłowo-rozumnej musi i mo- S1§ zaczynać od poznania zmysłowego.
św. Sawicki wspomina w tym związku o tym, że Tomasz rzuca w duchu swej nauki również augustyńską teorię
!) II, IM). — 14) n, 83iin. — 15) II, 104». — 1B) l i , 101 n.
V 325
0 świetle Bożym jako o warunku umożliwiającym nasze po
znanie. Zdaniem Akwinaty do naszego poznania starczy nam zu
pełnie światełko naszego ludzkiego rozumu. Lecz rozum nasz zda
niem św. Tomasza uczestniczy także w pewien sposób w rozu
mie Bożym, będąc jego odblaskiem, tak że Boga można wtedy nazywać naszym „słońcem duchowym“ . Zresztą i dlatego Bóg jest źródłem światła dla naszego ducha, że prawa myślenia 1 podstawowe prawdy ogólne mają w Bogu jako w prawdzie wiecznej swe uzasadnienie i są tej prawdy wiecznej odbi
ciem. Ale nie zawsze potrzebujemy oświecenia ze strony Bo
ga, bo — inaczej jak nasze oko, nie widzące nic bez światła sło
necznego — rozum nasz sam w sobie ma światło, umożliwia
jące mu poznanie.
W jaki sposób rozum nasz wydobywa się z orbity pozna
nia empirycznego do poznania nadzmysłowego? Dzieje się to wedle św. Tomasza za pomocą zasady o przyczynowości, dzięki której na podstawie świata zmysłowego rozum wnioskuje coś 0 świecie ponadzmysłowym, a zwłaszcza o Bogu, objawiającym się w sferze zmysłowej jako przyczyna wszystkiego, co jest 1 co żyje.
Po szczytowych osiągnięciach św. Tomasza filozofia śred
niowieczna a wraz z nią i scholastyczina noetyka zaczyna chy
lić się ku upadkowi. Zastanawiano się — jak nie zapomina wspomnieć X. Sawicki — nad tym u p a d k i e m s c h o l a s t y k i , i niektórzy upatrywali jego przyczynę w skazanych z góry na niepowodzenie usiłowaniach myślicieli średniowiecz
nych pogodzenia w iary i wiedzy. Scholastyka — tak mówiono
— kończy się wyznaniem swego fiaska, bo głoszeniem, tezy o podwójnej prawdzie. X. Sawicki, broniąc filozofów średnio
wiecznych, zwraca w tej kwestii uwagę na to, że teoria o po
dwójnej prawdzie, to rozwiązanie podane tylko przez j e d n ą poszczególną szkołę średniowieczną, podczas gdy wszystkie in ne szkoły wierzą przecież w możliwość pogodzenia wiary i wie
dzy, a nawet współcześnie, w czasach nowszych, kw itnie nowo
czesna scholastyka. Upadek scholastyki w ostatniej jej fazie rozwojowej polegał raczej na tym, że zamiast zająć się bada
niem rzeczywistości, stała się czczą mądrością pojęć i słów
l7)-17) Ul. 9.
D A K W I N I Z M W ŚW IETLE N A U K I I W IA R Y
Wprawdzie już w roku 1902 napisano książkę pt. „Przy ło
żu śmierci darwinizmu“ '), gdzie wypowiedziano“ słowo końco
we na temat nauki o sławnej teorii Darwina, ale — jak to nie- laz już się działo w historii nauk i umiejętności ludzkich — co dawno już przestało jako takie interesować naukowców, to w y
wlekają dziesięciolecia późniejsze, by zaprzątać tym umysły dziatwy szkolnej lub niefachowców-’). Dlatego też, wobec szerzenia haseł darwinistycznych w szkołach i w popularnych Wykładach, nie całkiem od rzeczy wydaje się przypomnienie sobie tej wysławianej ongiś pod niebiosa i niemniej często po
tępianej nauki znanego przyrodnika angielskiego.
Pamiętać jednak trzeba przy tym o jednym: przez wyraz vd a r w i n i z m “ nie wszyscy rozumieją to samo, co. my tutaj,
^az darwinizm oznacza pewien system przyrodniczy, mający Wytłumaczyć pochodzenie gatunków, — innym razem przez Wyraz ten rozumie się teorię Darwina o pochodzeniu człowieka pd małpy lub w ogóle ze świata zwierzęcego. Nieraz i system Waeckla, tzw. „monizm“ , niesłusznie identyfikowano z darwi-
!/Jzmem, a ostatecznie także teoria ewolucji jako taka, nie w tej
°rmie szczegółowej, jaką jej nadał Darwin, bywa nazywana arwinizmem, choć teoria ta istniała już dawno przed Darwi- tlem i jako teoria „powolnego i stopniowego rozwoju świata organicznego od postaci najniższych do coraz wyższych“ (Nus- aum-Hilarowicz), zwana też „transformizmem“ , będzie miała sWoją wartość naukową i wówczas, kiedy już i dzieci szkolne
l!J0° 1 ^ l ) e n n e r t > ».Vom Sterbelager des D a rw in is m u s “ , S tu ttg a rt wj ') P°r. Jan C z e k a n ó w s k i , „Zagadnienie pochodzenia czlo-
Ka a a n tro p o lo g ia “ . T y g o d n ik Powszechny 102, 2. I I I . 47, str. 7 n.
X F . Ś W IĘ T O J A Ń S K I
327
wiedzieć będą o niedociągnięciach i błędach darwinizmu wła
ściwego czyli teorii ewolucji w tej postaci, w jakiej ją przed
stawił Darwin.
Przez darwinizm zatem rozumieć będziemy w niniejszym omówieniu teorię Karola Darwina o p o c h o d z e n i u ga
t u n k ó w , z której z logiczną konsekwencją wynika też po
gląd, że i rodzaj ludzki przez długą naturalną ewolucję rozwi
nął się ze świata zwierzęcego, a w szczególności z rodziny małp j akichś człekokształtnych.
I. N AUKA DARW INA O POWSTANIU GATUNKÓW