Metafora i interpretacja u Nietzschego : "Nietzsche et la métaphore Sarah Kofman

Paweł Pieniążek

Metafora i interpretacja u

Nietzschego : "Nietzsche et la

métaphore Sarah Kofman

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 29-44

2007

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L IA P H I L O S O P H I C A 1 9 /2 0 , 2 0 0 7

P a w e ł P ien ią żek*

M E TA FO R A I IN TER PRETAC JA U N IE TZSC H EG O

N IE T Z S C H E E T L A M É T A P H O R E SA RA H K O FM AN

Sw oją interpretację filozofii Nietzschego przedstaw ioną w N ietzsche et la

m étaphore [Kofm an l ] 1, a następnie w kilku kolejnych książkach - w artykule

tym skupim y się na pierwszej - Sarah K ofm an rozw ija pod decydującym wpływ em D erridiańskiej dekonstrukcji i w obrębie ruchu poststrukturalistyczne- go, którego apogeum stanow ił przełom lat sześćdziesiątych i siedem dziesiątych ubiegłego wieku. G eneza książki w iąże się z sem inarium prow adzonym przez Derridę w l ’École N orm ale Supérieure (1969-1970), pośw ięconym problem aty­ ce m etafory w tekście filozoficznym, a tym sam ym szeroko pojętej relacji między filozofią a językiem . Jego uczestnikam i byli, obok Kofman, m. in. В. Pautrat [zob. Pautrat], J.-M . Rey [zob. Rey] i Ph. L acoue-Labarthe [zob. Lacoue-Labarthe 1] - uczniow ie i współpracownicy Derridy. W szyscy oni przedstaw ili znaczące w ykładnie m yśli N ietzschego w ram ach je j poststruktura- listycznej recepcji w e Francji2. O tóż w ażnym m om entem , kierującym tem atykę prow adzonego przez D erridę sem inarium w stronę m yśli sam ego Nietzschego, było opublikow anie w roku 1969 przez Angele K rem er-M arietti, zasłużoną dla recepcji N ietzschego w e Francji, L e Livre du philosophe [LP]3, w yboru tekstów N ietzschego z lat 1872-1875, pośw ięconych filozofii i językow i (m. in. notatki do Philosophenbuch, O kłam stwie i praw dzie w pozam oralnym znaczeniu [РІК]), a następnie opublikow anie przez Ph. L acoue-Labarthe’a i J.-L. N an cy ’ego w ykładów N ietzschego o retoryce pt. Rhétorique et language [RL, s. 1-52]4 - w czasopiśm ie „Poétique” , w którym ukazała się La M ythologie blanche D erridy [Derrida 1, s. 261-336], L e detour Ph. L acoue-Labarthe’a [Lacoue-Labarthe 2]

’ U niw ersytet Łódzki.

1 Na tem at m iejsca N ietzschego w dziele Kofman zob. [Large, s. V II-X L ],

2 Na tem at inteipretacji D erridy przez Kofm an, Pautrata i Reya zob. [Kiinzli, s. 281-295]. 3 K ofm an zrecenzow ała ten w ybór w tekście L 'O u b li de la m étaphore z 1971 r., który stal się podstaw ą drugiego i trzeciego rozdziału jej książki.

4 W iększość tych tekstów ukazała się w moim przekładzie, zob. [JR, s. 2 -2 4 ]; zob. też. [PRS, s. 15—43].

зо

i w reszcie N ietzsche et la m étaphore [Kofman 2, s. 77-9 8 ], skrócona postać książki K ofm an, której pierwotna w ersja została przedstaw iona na w spom ­ nianym sem inarium Derridy.

W szystkie prace uczniów D erridy cechuje dążenie, by N ietzschego czytać poprzez jeg o teorię języka, a zatem teorię i praktykę retoryki [Smith, s. 206, zob. 204-212]. Sytuację problem ow ą lektury K ofm an określa w ięc odrzucenie wszelkich ontologicznych w ykładni filozofii N ietzschego (i jeg o rozum ienia m etafory), a zarazem usiłow anie, by odrzucenie to, dokonujące się pod Nie- tzscheańskim hasłem obalania platonizm u, usytuow ać poza w szelką ontologią i metafizyką, by nie ześliznąć się w odrzucane - ontologiczne, platońskie - pozycje. K rótko m ów iąc, w swej wykładni m etafory u N ietzschego K ofm an bierze sobie do serca zarzut D erridy, jak i w B iałej m itologii (1971) skierow ał on pod adresem N ietzscheańskiej wykładni metafory; zarzucił jej jeszcze ontolo- giczną, naturalistyczną w ykładnię metafory, która tym sam ym potw ierdza opozycjonalną strukturę m yślenia, w łaściw ą logocentrycznej m etafizyce.

D errida naw iązuje do - przedstaw ionej przez N ietzschego w O praw dzie

i kłam stwie w pozam oralnym sensie (1874) — koncepcji języ k a i praw dy jako

lingwistycznego w ytw oru5 i w idzi w niej potw ierdzenie sw oich tez dotyczących metaforycznej natury języka naturalnego jako źródła J ę z y k a filozoficznego” . Podejm ując N ietzscheańskie rozum ienie metafory, zw rócone przeciw ko jej w ykładni logocentrycznej, która podporządkow ała m etaforę pozajęzykow ej praw dzie, D errida ujm uje całą filozofię jako proces m etaforyzacji, który nie pozw ala m yśleć poza m etaforą, retoryką, tropem: dyskurs filozoficzny „cały jest m isternie utkany z m etafor” [Derrida 1, s. 288]. Za N ietzschem istotę m etafory w idzi w jej „zużyciu” „w filozoficznej w ym ianie” , to znaczy w jej sam oznisz­ czeniu i sam ozatarciu, fundującym w iarę w logocentryczną w artość pojęć [zob. D errida 1, s. 264]. N ietzschem u zarzuca jednak, że w sw oim rozum ieniu m etafory nie w ykracza jeszcze poza m etafizyczne opozycje, gdyż źródłow ą m etaforę przeciw staw ia pojęciu, odw racając jedynie m etafizyczną hierarchizację opozycji pojęcie/m etafora na gruncie przeciw ieństw a sensu m etaforycznego i sensu w łaściw ego; to samo dotyczy pozostałych „fundam entalnych opozycji m etaforologii” (np. znaczące - znaczone, w łaściw e - nie-w łaściw e, istotne - przypadkow e, myśl - język, pojm ow alne - zm ysłow o uchw ytne, w idzialne - niew idzialne). W ten sposób N ietzsche nie unika trudności zw iązanych z przezw yciężeniem klasycznego dyskursu pojęciow ego, jeg o m etaforologia, ja k każda inna, pozostaje „tezą filozoficzną” , sform ułow aną w języ k u naturalnym , pew ną „teorią sensu” [D errida 1, s. 290]: „pojęcie m etafory [...] je st

filozofe-5„Czym więc je s t praw da?”, pyta N ietzsche, i odpow iada: „ruchliw ą arm ią metafor, m etonim ii, antropom orfizm ów [...]: prawdy s ą złudam i, o których zapom niano, że nimi są, m etaforam i, które się zużyły i utraciły zm ysłow ą siłę wyrazu, m onetam i, których pow ierzchnia się starła i które teraz s ą traktow ane ja k metal, ju ż n ie ja k o m onety” [РІК, s. 189].

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ie tsc h e g o . N ietzsche e t la m étaphore S arah K o fm an 31 mem”, „pojęciem metafizycznym” [Derrida 1, s. 284, 274]. Tymczasem pojęcie „me-tafory” samo jest metaforyczne, metafory nie można opanować przez nią samą i przez to, co sama wytworzyła, to znaczy od wewnątrz, co oznacza, że filozofia nie jest w stanie opanować własnych (metaforycznych) podstaw, własnej produkcji, gdyż próba taka pozbawiłaby ją tego, co ją umożliwia i wytwarza. Toteż Derrida konkluduje, iż „nie sposób zapanować nad metafory­ ką filozoficzną z zew nątrz” [Derrida 1, s. 284, zob. 274], a tym samym stworzyć „ogólnej taksonomii metafor” [zob. Derrida 1, s. 284-285]. W obec metafory pozostajemy w pozycji nierozstrzygalności, ani zewnątrz niej, ani wewnątrz niej. Tymczasem Nietzsche — Derrida odwołuje się do występującej w tekście Nietzschego „zwierzęcej metafory” pszczoły budującej komnaty i napełniającej je miodem — dokonuje „zabiegu [...] uogólnienia metaforyczności przez pogłębienie konkretnej metafory [ ...] , by figuratywnie przedstawić pojęcie metafory, metafory metafory, metafory samego tworzenia metafory” [Derrida 1, s. 325]. N ietzsche dał się zatem uwieść zwodniczej sile zużywającej się metafo­ ry, nie uwolnił się jeszcze od samego pojęcia metafory, odwoływ ał się bowiem do teorii naturalistycznej i „urojonej ideologii prawdy”, implikującej „tezę, iż między metaforą a pojęciem istnieje jakaś ciągłość, tak samo jak między zwierzęciem i człowiekiem, między instynktem i poznaniem” [Derrida 1, s. 325]. Toteż Derrida postuluje zdekonstruowanie klasycznej opozycji metafory i pojęcia, i zastąpienie jej „innym zestawieniem”, pismem retorycznym, figurami śladu czy rozplenienia pisma. Dodaje wszakże, iż „na konieczność takiej inno­ wacji niewątpliwie zwraca uwagę dyskurs N ietzschego” [Derrida 1, s. 325-326], choć wątku tego dalej już nie rozwija. Rozwija go poniekąd właśnie Kofman, podejmując się wraz z pozostałymi uczniami Derridy zadania dekonstrukcyjnej lektury myśli Nietzschego.

Odrzucając na gruncie dekonstrukcji m ożliw ość tematycznej interpretacji myśli Nietzschego - a generalnie wiarę w prawdę, sens, źródłową obecność i jedność sensu w szelkiego tekstu - w swej lekturze tekstu N ietzschego Kofman staje przed tmdnościami, przed jakimi stał Derrida w swych tekstach z lat sześćdziesiątych; dla Deridy autor Ecce homo byl niewątpliwie głównym odniesieniem, wszakże nie pośw ięcił mu samodzielnego tekstu, przywołując go jedynie w swych tekstach kluczowych dla sfonnułowania doktryny dekonstruk­ cji. Co znaczy bowiem, że Nietzsche był poprzednikiem dekonstrukcji, że zakwestionował logocentryczne podstawy metafizyki Zachodu? Na czym polega pozytywny wymiar jego myśli? Z jednej strony N ietzsche położył podwaliny pod teoretyczne podstawy dekonstrukcji, a mianowicie zakwestionował, prymat świadomości na gruncie pierwotnych sił, których jest ona tylko wtórnym „skutkiem” (Derrida, tak jak i Kofman, odwołuje się tu do D eleuze’a teorii sił, odrzucając jednak różnice jakościowe między nimi), ugruntował perspektywizm, wskazał na jedność świadomości i języka, na retoryczno-metaforyczny charakter języka, a następnie na opozycjonalną strukturę języka. Z drugiej strony, dla

32 P aw eł P ien iąż ek

D erridy N ietzsche jest tw órcą pism a aforystycznego, stylu w ielorakiego i pluralnego, który nie pozw ala na jakąkolw iek tem atyczną i logocentryczną lekturę. W rzeczyw istości D errida nie określił w latach sześćdziesiątych jed n o ­ znacznie statusu myśli, w ahając się m iędzy obu stanow iskam i, nie m ógł bow iem ani uczynić z N ietzschego filozofa przedstaw iającego myśl dogm atyczną odw ołującą się do pojęć i opozycji pojęciowych, podatną zatem na lekturę dekonstrukcyjną ani też przekształcić tekstu N ietzschego w tekst fikcyjny. N ietzsche w ykracza bow iem zarówno poza filozofię w jej tradycyjnym , logo- centrycznym znaczeniu, ja k też poza prostą literaturę. N a czym polega zatem sw oistość tekstu N ietzschego i jej filozoficzny status? N ie trzeba dodaw ać - kw estię tę pom ijam y - że pytanie o status myśli N ietzschego w dekonstrukcji jest pochodną pytania o filozoficzny status dekonstrukcji w ogóle.

Odpow iadając na pytanie, ja k pisać o N ietzschem , skoro pojęcia są tylko zapom nianym i, zblakłym i i zużytymi m etaforam i, K ofm an odrzuca praktykę czysto m etaforyczną - byłaby ona zwykłym potw ierdzeniem opozycji m etafo ra- pojęcie - i proponuje pisanie pojęciowe, lecz ironiczne: „pisanie pojęciowo, w iedząc dobrze, że pojęcie nie m a większej w artości niż m etafora, że sam o jest skondensow aniem m etafor [...] wydaje mi się bardziej nietzscheańskie niż pisanie m etaforyczne, deprecjonow anie pojęcia i proponow anie m etafory jako norm y” [K ofm an 1 11].

K ofm an, podobnie ja k B. Pautrat, a także Ph. Lacoue-Labarthe, M . Rey, w yróżnia w m yśli N ietzschego i jego rozum ieniu m etafory dw ie zasadnicze fazy. Pierw sza odnosi się do Narodzin tragedii, druga dotyczy tw órczości po

N arodzinach tragedii - podstaw ą analiz staje się rozpraw ka O kłam stwie i praw dzie w pozam oralnym znaczeniu [zob. K ofm an 1 8 7-117] — i związana

je st - K ofm an naw iązuje tu do ustaleń L acoue-Labarthe’a z Obejścia - z odkry­ ciem przez N ietzschego retorycznej natury języka.

W okresie N arodzin tragedii dokonuje się w łaściw a m yśli N ietzschego re­ habilitacja pojęcia metafory, ujaw nia j ą „oryginalna koncepcja filozofii i stylu filozoficznego” [K ofm an 1 30], nowa relacja m iędzy filo z o fią sztuką i nauką. R elacja ta oparta je st na odw róceniu i przew artościow aniu zw iązku między pojęciem i metaforą. Jeśli w całej tradycji filozofii, zapoczątkow anej przez Arystotelesa, dew aloryzow ano metaforę, „spychając m etaforę w sferę poetyc­ ką” , w idząc w niej środek pom ocniczy i pedagogiczny, w tórny w obec niefigura- tywnego (odsyłającego do ideałności sensu) pojęcia, to N ietzsche odw raca tę relację i odnosi pojęcie do metafory, czyniąc z niej uprzyw ilejow aną formę dostępu do bytu, do „istoty św iata” . W aloryzacja m etafory kosztem pojęcia staje się zresztą funkcją odm iennego rozum ienia świata, niebędącego ju ż stałym i tożsam ym ze sobą bytem, lecz dionizyjskim staw aniem się, bytem rozproszo­ nym i pokaw ałkow anym : „arystotelesow ska definicja m etafory [...] opiera się na podziale św iata na ściśle określone gatunki i rodzaje, odpow iadające esen­ cjom, podczas gdy dla N ietzschego istota rzeczy pozostaje tajem nicza” [Kofman

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ic tsc h c g o . N ietzsche et la m étaphore S arah K o fm an 33 1 27]. Z tego jed n ak w ypływ a zasadniczo dw uznaczne rozum ienie metafory przez N ietzschego. Z jednej strony odsyła ona do pierwotnej, „ontologicznej jedności życia”, ale poniew aż jedność ta je st „pokaw ałkow ana”, m oże być ona odtw arzana i „rekonstytuow ana w sztuce jedynie poprzez przeniesienie sym bo­ liczne” [K ofm an 1 26]. Z drugiej strony, poniew aż rozproszona jedność jest nierozszyfrowyw alna, metafora związana jest z „utratą tego, co «właściwe», rozum ianego jak o «istota» św iata” [Kofm an 1 26], do której odnoszą się „niew łaściw e” przedstaw ienia. O dpow iadają one symbolicznej naturze mowy i są mniej lub bardziej adekw atne, począw szy od języka najuboższego, czyli pojęciowego, aż po ,ję z y k muzyczny” , stanow iący „najlepszą m etaforę”, która w stosunku do pozostałych m etafor posiada status „tego, co w łaściw e” [Kofman 1 27]; przeciwstaw iona obrazom, muzyka znajduje się na szczycie hierarchii różnych języków sym bolicznych, je st „m atką różnych sztuk” . Stanow i J ę z y k podatny na nieskończone interpretacje” , poniew aż „rozpada się na tysiąc m etafor” , pozw alając w ten sposób „afirm ować w ielorakość, różnorodność życia” [K ofm an 1 23]. O dwołując się do tak rozum ianej m etafory N ie tz s c h e ja k sądzi K ofm an, inauguruje „now y typ metafory” , który zw iązany je s t z ryzykiem „pom ieszania filozofii i poezji” i który znosi rozróżnienie na to, co rzeczyw iste, i na to, co w yobrażeniow e: „m ów ić poprzez metafory, to odnaleźć dla języka jego najbardziej naturalny w yraz” [Kofman 1 31]. N ie chodzi jeszcze o reto­ ryczne użycie m etafory, ale o jej „strategiczną celow ość” : N ietzsche używa bow iem m etafor niestereotypow ych i niekonw encjonalnych, ażeby „dem asko­ wać m etafory konstytutyw ne dla pojęć”, system atycznie podw ażać obiektywno- -racjonalną w artość języka pojęć i w ten sposób zatrzeć różnicę między grą i z ab aw ą [Kofm an 1] i rzeczyw istością Rozw ijając jed n ak tę n o w ą opartą na rehabilitacji m etafory, koncepcję filozofii, N ietzsche pozostaje jeszcze dłużni­ kiem tradycji m etafizycznej, zastępuje bow iem pojęcie m e ta fo rą nie znosi jednak konstytutyw nego dla jej użycia odniesienia do tego, co „w łaściw e” , czyli „głębokiej istoty św iata” , którą m etafora ma sym bolizow ać [Kofm an 1 29]. Innymi słowy, dokonując „przem ieszczenia” tradycyjnej relacji m iędzy „tym, co w łaściw e” , a tym, co obrazowe, dokonuje zwykłego odw rócenia relacji między pojęciem a m e ta fo rą co im plikuje jeszcze jej dew aloryzację - jeśli nie w obec pojęcia, to w obec tego, co „w łaściw e”6. Dokonane w Narodzinach tragedii uogólnienie m etafory pozostaje w ięc jeszcze w „zam knięciu m etafizycznym ” . Toteż dopiero w drugiej fazie rozw oju swej myśli N ietzsche dokonuje radykal­ nego przew artościow ania. M etafora przestaje być zasadniczym „pojęciem operacyjnym ”, lecz zostaje w ykorzystana do dekonstruow ania tego, co „w łaści­ we” , i zastąpiona przez kategorie „tekstu” i „interpretacji”, w św ietle których to,

6 „Tak ja k N ietzsche nauczył nas tego, dwa przeciwieństw a należą do tego sam ego systemu i jeśli m ożna dekonstruow ać jed n o , uogólniając jedynie drugie, dekonstrukcja pozostaje uwięziona w polu, poza które usiłuje w yjść” [Kofm an 1 29].

34 P aw el P ien iążek

co „w łaściw e” , rew indykow ane wcześniej przez m etaforę, samo zostaje w cią­ gnięte w niepow strzym any ruch m etaforyzacji sensu, stając się zw ykłą interpre­ tacją. Innym i słowy, na gruncie tych now ych pojęć operacyjnych m etafora - jako to, co „niew łaściw e” , odniesione do interpretacji - sam a staje się metaforą, m etaforą sym bolizującą „siłę artystyczną” , interpretacją konstytutyw ną dla nowego „w łaściw ego” - dla w oli m ocy [Kofman 1 29].

O dkładając na razie zasadnicze pytanie o status woli m ocy ja k o „w łaściw e­ go”, a zatem o ostateczny status myśli N ietzschego w w ykładni K ofman, odw ołajm y się do jej rozw ażań dotyczących w oli mocy i jej zw iązku z pojęciem interpretacji. W edług K ofm an N ietzsche odnosi metaforę w jej uogólnieniu do pierwotnej aktyw ności m etaforycznej, którą ujm uje jak o tw órczą, instynktow ną i nieświadomą, i której zasadniczą modalność w idzi w sztuce i retoryce; tworząc form y nieistniejące w naturze, dając rzeczom pow ierzchnie, stanow ią one „przedłużenie” , a zarazem „paradygm at” tej „nieświadom ej sztuki artystycznej” [zob. K ofm an 1 46-5 4 ].

Zdaniem K ofm an, nieświadom a aktywność tw orzenia m etafor prowadzi w sposób konieczny do „zapom nienia” i „zatarcia” własnej genezy, a w następ­ stwie do „stłum ienia w tórnego” , czyli pow stania języka pojęciow ego, porządku­ jącego świat i projektującego obiektywny porządek stałych, niezm iennych bytów, w którym aktywność ta „twardnieje”, „krzepnie” i zastyga [Kofman 1 68]. Pojęcie zacierania, naturałistycznego zapom nienia m etafory, stym ulowanego zagrożeniem niestałością i niepewnością, jest tu kluczow e. Oznacza bow iem, że zam iast „historii «ew olucjonistycznej»” , zatem naturalistyczno-ew olucyjnego przejścia od jednego języka do drugiego, u N ietzschego w ystępuje analiza czy lektura typologiczna: te „dw a języki zaw sze istniały” [Kofm an 1 57].

K onstytutyw ny dla m etaforyzacji życia akt zapom nienia m etafory N ietzsche w yjaśnia, zdaniem K ofman, w kategoriach oddziaływ ania sil: „m usi istnieć siła zainteresow ana w zatarciu m etafory” [Kofm an 1 83]. Z apom inanie nie jest zatem aktem pasyw nym , następstw em działania czasu - co zakładał odw ołujący się do naw yku i asocjacjonistycznej psychologii empiryzm , ew olucjonistyczny naturalizm - lecz rezultatem „przem ieszczenia perspektyw ” , czyli aktem czynnym, na gruncie którego now e siły - czyli siły reaktywne, w rogie życie - zaw łaszczyły inne siły i spow odowały trium f innych ocen: „m ożna niszczyć, tylko tw orząc” (Nietzsche).

Istnieją bow iem dwa typy sił, a tym sam ym odpow iadających im m etafo­ rycznych perspektyw : afirm atyw ny i nihilistyczny, silny i słaby, czyli siły afirm acji życia i siły negacji życia; typ silny to ten, z którym zw iązana jest koordynacja sił i przew aga jednych z nich, slaby to ten, w którym w ystępuje niekoherencja sił, brak centrum. N ieśw iadom a aktyw ność tw orzenia jest tożsam a z przekształceniem stosunków sił, z dom inacją jednych, chwilowo najsilniejszych popędów nad w ielością innych, z ich hierarchizacją, znajdującą wyraz w narzuceniu „perspektyw y jedynej” i odpow iadającej jej pojęciowej

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ietsc h cg o . N ietzsche et la m étaphore S arah K o fm an 3 5

iluzji „w łaściw ego” , zatem w pow staniu „prow izorycznego centrum perspekty­ wy” , które „się przem ieszcza według przypadkow ych stosunków sił” [Kofman

1 144].

„Zapom nienie genezy” jako proces pojęciowej generalizacji m etafory jest zarazem aktem przem ocy, oznacza bow iem zatarcie i zniw elow anie różnicy między jednostkow ym i, niepow tarzalnym i popędam i i ich metaforycznym i perspektyw ami na rzecz pojęciowej, unifikującej ogólności; zatarcie to oznacza przejście od „niespraw iedliw ości” aktywności m etaforycznej do „spraw iedliw e­ go” pojęcia, je st aktem przem ocy, którem u N ietzsche nadaje sens społeczny, i który skrywa za m etaforycznym procesem życia relacje społeczne jak o relacje panow ania m iędzy siłam i. Kofm an w skazuje na „nieprzypadkow y paralelizm między genezą pojęcia a genezą spraw iedliw ości” społeczno-m oralnej [Kofman 1 68] u N ietzschego, która oznacza „trium f tego, co kolektywne, nad tym, co indyw idualne” : „trium f sprawiedliw ości i trium f pojęcia idą w parze z porzuce­ niem perspektyw jednostkow ych” , w ym agają „pośw ięcenia różnic” [Kofman 1 73, 72]. Innymi słowy, akt identyfikacji czy generalizacji pojęciowej je st aktem społecznym, w arunkującym pow stanie skorelowanej z pojęciam i św iadom ości siebie, św iadom ości moralnej i osobowej tożsamości: „pojęcie je st ogólne nie tylko dlatego, że zachow uje podobne, że pow staje w rezultacie utożsam ienia tego, co nietożsam e, ale rów nież dlatego, że oznacza ono w rażenia w spólne grupie jednostek m ających te sam e zajęcia, te sam e dośw iadczenia. Język i pojęcia idą w parze, życie jednostek ich nie wymaga. Św iadom ość rozw inęła się pod naciskiem kom unikacji [ ...] ” [Kofman 1 56-57]. Pojęcia i sprawiedliw ość są w ięc „naturalnym i sojusznikam i: m oralność posługuje się ogólnością poję­ c io w ą by zagw arantow ać w łasną uniw ersalność, pojęcie używ a m oralności, by narzucić się jak o norm a praw dy” [Kofman 1 86]. W arunkiem zapom nienia języka je st w ięc pow stanie pam ięci społecznej: „siły m oralne i religijne um ożli­ w iły zachow anie zapom nienia metafory i zakrycie genezy” [K ofm an 1 74].

Relacja m iędzy siłą i m etafo rą siłą i perspektyw ą je st zasadnicza dla inter­ pretacji K ofman, je s t relacją między siłą a tekstem. Tekst je st w ytw orem poszczególnych perspektyw , interpretacją która nadaje sens, będący sym pto­ mem określonego, hierarchicznego stosunku sił, zatem panow ania pew nego typu życia nad imiym. Za każdym typem sił kryje się w ola m ocy jak o aktywność metaforyczna, siła artystyczna, która ocenia, ustanawia formy, poprzez które panuje, narzucając św iatu i rzeczom swoje oceny jak o absolutne - jak o „w łaści­ w e” , to co „w łaściw e samo w sobie”, w którym w yrażają się obiektyw ne cechy rzeczy. „Św iat”, „istota w oli”, je st „tekstem danego typu w oli” [K ofm an 1 121]. W ola w w oli m ocy nie jest „elem entem najprostszym ” - ani substancjalnym substrátem, ani podm iotem sił, a więc „praw dziw ą istotą rzeczy” , ale określo­ nym „stosunkiem sił” [Kofman 1 61], w łaściw ym dla danego typu życia, „szlachetnego” czy „podłego” . Toteż nie istnieje jakakolw iek , jed n o ść esencjal- na” , ale tylko J e d n o ś ć typologiczna” , która w yraża się w nieredukowalnej

36 P aw eł P ien iążek

różnorodności [Kofman 1 124-125]. Innym i słowy, nie istnieje istota rzeczy ani ten, kto interpretuje, ale tylko interpretacja [zob. PP, s. 202, 211] i proces interpretacyjnego zaw łaszczenia świata7.

Interpretacyjne perspektyw y tw orzą pierw otny tekst natury, którego nie po­ przedza praw da, „byt sam w sobie” , „istota św iata” - a zatem sens ostateczny i absolutny, który im plikow ałby opozycję rzeczyw istości i pozoru czy zjawiska. Jako w yraz hierarchicznego stosunku sil tekst je s t zaw sze tekstem poszczegól­ nym, tożsam ym z interpretacją i o c e n ą która „dąży do m ocy” . W śród interpreta­ cji istnieją jed n ak takie, które podają się za takie, jakim i są - interpretacje „silnych” - i takie - interpretacje „słabych” - które skryw ają swój pierwotny charakter, czyli zostają „zakryte przez interpretacje w tórne i zw odnicze” . Te ostatnie są „m aską tłum iącą sens m etaforyczny”, „zafałszow aną i w ynaturzoną reinskrypcją popędow ego pism a woli m ocy” [Kofman 1 134]. Są nihilistyczny- mi, m oralnym i interpretacjam i słabych, którzy „projektują na zew nątrz sw ą słabość” [K ofm an 1 110], tw orząc tekst obiektywny, pojęciow y, „skryw ający genezę tekstu” : J ę z y k m oralny jest interpretacją fałszu ją cą m etaforą tekstu cielesnego przeniesionego w język pow ierzchow nej św iadom ości” [Kofman 1 128].

M ając na uw adze oba typy interpretacji, N ietzsche, ja k sądzi Kofman, zjed n e j strony proponuje określoną lekturę „zaszyfrowanego języ k a” , „długiego hieroglificznego tekstu” kultury zachodniej, a z drugiej program metaforycznej rew italizacji tekstu „życia” (popędowego).

W odniesieniu do pierw szego N ietzsche przedstaw ia „now ą m etodę” : jest ona historyczna - bada bow iem „stawanie się pojęć” i za ich jed n o ścią i ogólno­ ścią odkrywa w ielość m etaforyczną genealogiczna - „odczytuje bow iem każdą metaforę jak o sym ptom typów woli, szlachetnego lub podłego” ; filologiczna - „rozszyfrow uje bow iem każde pojęcie jako tekst, aby odczytać w nim znaczenie i jeg o stosunek, afirm atyw ny lub aktywny” i w reszcie etym ologiczna - gdyż za „stawaniem się pojęć” odkrywa sens, lecz wieloraki [Kofm an 1 127].

W zgodzie z tą „now ą m etodą” N ietzsche proponuje „ścisłą filologię” , która, by „dobrze czytać” , m usi „rozszyfrow ać tekst wtórny, zafałszow any” [Kofman 1 143] i w ten sposób „ustanowić «prawdziwy tekst» m oralności, odwracając m etaforę, ustanaw iając naturalną hierarchię m iędzy różnym i językam i sym bo­ licznym i” [K ofm an 1 128]. Tylko ta operacja gw arantuje „pow rót do «literalno- ści» tekstu natury” . Jeśli bow iem tradycyjne - m etafizyczne - interpretacje traktow ały na gruncie „podw ójnego odw rócenia” tekst natury jak o „całość symboli, które należy zdeszyfrow ać”, a faktycznie „odczytują «literalnie» sfałszow any tekst św iadom ości, tekst wtórny, metafizyczny, m askę sym boliczną

7 K ofm an odw ołuje się tu do znanej analizy kary w Z genealogii m oralności, w której N ie­ tzsche neguje istnienie istoty rzeczy (kary); zjawisko składa się z w ielości sensów , za którymi kryje się w ielość sił zawłaszczających, stanowi zatem niepodlegającądialektyce syntezę sensów.

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ie tsc h eg o . Nietzsche et la m étaphore S arah K o fm an 37 i sym ptom alną” , to „now a m etoda” „odkrywa w nim literalność pism a «popę­ dowego» [K ofm an 1 143-144]. Zdaniem K ofman, ten „pow rót do tekstu” idzie u N ietzschego „w parze z wym ogiem nowego pism a filologicznego” [Kofman 1 149], ze strategicznym projektem jeg o afirmatyw nej, perspektyw icznej, pluralistycznej rem etaforyzacji, oznaczającej zatem jeg o dezalienację, w ydoby­ cie m etafory z zapom nienia.

Zdaniem K ofm an, m etaforyczna pluralizacja języka nie ma u Nietzschego czysto retorycznego charakteru, lecz w łaśnie strategiczny: N ietzsche staje się strategicznie poetą, by „oddalić pokusy m etafizyczne” [Kofm an 1 149], by zatem zniszczyć stary dyskurs i „zdekonstruować cały system opozycji m etafi­ zycznych” [Kofm an 1 98, przypis]. Skoro bow iem zapom nienie m etafory jest konieczne, to pow rót do aktywności metaforycznej dokonuje się w obrębie języka starego, naturalnego, a zatem w obrębie jego strukturalnych granic poprzez rem etaforyzację jego pojęciowych, zreifikow anych, spetryfikow anych zasobów metaforycznych.

Toteż, obok m etafor starych i zwyczajowych, często „tak stereotypow ych, że nie były ju ż do rozpoznania jako takie”, N ietzsche używ a totalnie nowych, „niesłychanych i oryginalnych” . W ielość m etafor odpow iada ogólnie „różno­ rodności zadań filozoficznych, gdyż filozof przem ierza cale kolo w artości ludzkich” [Kofman 1 157]. Żadna metafora nie je st autonom iczna, funkcjonuje w m etaforycznym paśm ie, zakłada tę, która j ą poprzedza, i tę, która po niej następuje. I tak, opisując stym ulowany w ym ogiem bezpieczeństw a proces pojęciowo-naukowej autonom izacji metafor, N ietzsche używ a w O praw dzie

i kłam stwie w pozam oralnym znaczeniu w ielu m etafor architektonicznych (np.

ul, baszta, w ieża, w arownia, piram ida egipska, kalum barium rzym skie, pajęczy­ na), które w zajem nie się uzupełniają i dekonstruują: „nowa konstrukcja, która z kolei dekonstruuje sam ą siebie na rzecz innej, poniew aż N ietzsche zaciera każdą z przedstaw ionych przez siebie m etafor, łącząc j ą z innym i, mniej lub bardziej «niesłychanym i», podobne do heraklitejskiego Zeusa, tw orzącego i niszczącego każdą rzecz w swej niewinnej grze, tak ja k czyni to w szelka siła artystyczna” [K ofm an 1 107]. D opiero ruch przekraczających się i zastępujących się m etafor znosi w szelkie „w łaściwe” i wszelkie stałe opozycje metafizyczne. Owo przekraczanie określa, zdaniem Kofman, sens „śm ierci B oga” w w ym iarze nietzscheańskiego uogólnienia metafory: „po śm ierci Boga w szystkie pojęcia zm ieniają sens, tracąc w szelki sens [...]. Ścisła architektura pojęć zostaje rozbita i zredukow ana do fragm entów ”; śmierć Boga znosi w szelkie „w łaściw e”, w szelkie absolutne centrum, wszelkie hierarchie i opozycje [K ofm an 1 158]8.

s M etaforą o ddającą ten nieskończony ruch metaforycznej rew italizacji je st dla N ietzschego m etafora drzew a „fantastycznego”, drzewa rozgałęziającego się w e w szystkich kierunkach i po- zostającego w ścisłych zw iązkach z odzw ierciedlającą życie glebą.

38 P aw eł P ien iąż ek

N ietzsche używ a w ielu m etafor, „m noży m etafory” , aby , j e ożywić, ponow ­ nie ocenić i wydobyć na jaw w szystkie ich ograniczenia” [K ofm an 1 149], aby tym sam ym „uniknąć w yłączności jednej metafory, jej alienacji w pojęciu i jej przekształceniu w sferę «właściwego»” [Kofman 1 67]: „uprzyw ilejow anie jednej m etafory im plikow ałoby odniesienie do «właściwego». 1 to ona obrazo­ w ałaby lepiej niż w szystko inne. Toteż należy je rozróżnić, gdyż żadna nie jest właściwa lub «bardziej właściwa» niż inne, gdyż «w łaściwy» je st tylko przy­ w łaszczeniem «św iata» przez pew ną perspektyw ę, która narzuca m u swoje praw a” [Kofm an 1 149]. M nożenie metafor, ich ciągła pluralizacja, odpowiada nieusuwalnej w ielości punktów w idzenia, granie nimi, po to, aby „widzieć «świat» najw iększą ilością oczu” [Kofman 1 149], zm ieniać perspektyw , gdyż żadna z perspektyw nie oddaje życia, w yrażając jedynie fragm ent jeg o stawania się: „m etafora w yraża [...] «właściwe», lecz «w łaściwe» tym czasow e i w ielora­ kie” [Kofm an 1 150]. U suw ając „w łaściwe” jak o centrum znaczące, metafora służy do „dekonstrukcji podm iotu”, w raz z pojęciow ą obiektyw nością usuwa bow iem jej korelat - unitarną i substancjalną podm iotow ość. W nieustannej zm ianie perspektyw znajduje swój w yraz afirm acja stawania sięya, „przejście od «jednego ja » do «drugiego ja», od jednej metafory do drugiej” [K ofm an 1 150]. Jeśli jed n ak u „człow ieka kam eleona” (Nietzsche) zmiana ta w ynika z tego, że żaden popęd nie je st w stanie narzucić swej perspektyw y, to „w ola szlachetna” zdolna je s t afm now ać je d n ą perspektyw ę przez dłuższy czas, zachow ując zarazem w obec niej dystans, by „móc j ą zmieniać i w idzieć św iat innymi oczym a” [K ofm an 1 150]. Zm iana perspektyw nie je s t w ięc „radykalnym skokiem ” , ale różnorodnością w jedności, nieciągłością w jedności, g rą pow tó­ rzeń; toteż należy szukać praw a przejścia: „retrospektyw na lektura może ustanowić system atyczną różnorodność perspektyw ; m oże j e połączyć, m ów iąc o jednym życiu, poniew aż m oże znaleźć ten «sam sm ak» [ ...] ” [K ofm an 1 151]. D latego też istnienie autentyczne u Nietzschego wyraża się poprzez w ieloraką m etaforę, nie je s t ani „w ięźniem jednego punktu w idzenia”, ani też w szystkich naraz, je s t g r ą w której „trzeba przejść przez m oralność, by j ą przezw yciężyć. A le przekroczenie nie je st «czystym odwróceniem ». G ra m etaforyczna zacho­ w uje coś z pow agi m oralności” [Kofm an 1 152].

Rew indykacja m etafory w imię autentyczności znajduje swój w yraz u N ie­ tzschego, zdaniem K ofm an, w piśmie aforystycznym , które poprzez sw ą „zw ięzłość” „zaprasza do tańca” : sytuuje się ono poza „zbyt lekkim ” i pow ierz­ chow nym traktow aniem form y aforystycznej, w ypłukującym j ą z wszelkiej treści, ja k i poza lekturą zbyt p o w ażn ą w ychodzącą poza pow ierzchnię, szuka­ ją c ą głębi: je s t „sam ym pism em w oli mocy, afirm atyw nym , lekkim, niew innym

[...], które zaciera opozycje gry i pow agi, pow ierzchni i głębi, form y i treści, spontanicznego i refleksyjnego, zabaw y i pracy” [K ofm an 1 167]. Pismo aforystyczne „rozplenia sens, wzywa do pluralizm u interpretacji i do ich odnawiania: nieśm iertelny je st tylko ruch” [Kofman 1 168]. K ażda lektura

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ie tsc h eg o . Nietzsche et la m étaphore S arah K o fm an 39 zradza inny tekst, now ą formę, wymaga interpretacji i kom entarza, nowego pisma, które „przem ieszczając sens” tekstu, „pcha perspektyw ę aforyzmu w now ym kierunku” [Kofm an 1 167]. Ustanawia „tyle now ych form, ilu jest czytelników, którzy zdobyw ają i przyw łaszczają sobie tekst” [K ofm an 1 168]. M etaforyzując byt zarów no autora ja k i czytelnika, „dekonstruuje ideę autora jako pana sensu dzieła, który staje się w nim nieśm iertelny” , „przekształca zarazem czytelnika i tekst”, który oddziałuje na czytelnika, zm usza go do wyjścia poza siebie: „m ożem y odkryć w tekście to tylko, czym jesteśm y, lecz czego nie znam y” [K ofm an 1 167].

Jako tekst nieciągły i pobudzający now e interpretacje aforyzm je st tekstem enigm atycznym i fundam entalnie „niezrozum iałym ” . W łaśnie ta niezrozumia- lość sztuki, aforyzmu, metafory, „trzyma na dystans w obec tego, co w spólne”, dystansuje w obec słów, niezdolnych do posiadania własnej perspektywy: „myśliciel szlachetny bardziej obaw ia się być zrozum iałym niż niezrozum ia­ łym”, a szlachectw o nie ma tu oczyw iście sensu „społecznego, lecz genealo­ giczny” [Kofman 1 165, 170]. Z tych w zględów styl aforystyczny je st więc stylem „arystokratycznym ”, który „odróżnia ludzi od siebie” i w ykluczając jednostki „stadne” je st zrozum iały w yłącznie dla tych, którzy „ są zw iązani ze sobą tą sam ą w spólnotą w yrafinow anych doznań” , którzy zatem posiadają „trzecie ucho” . N iem niej jednak, według K ofm an - ja k w iem y - „radykalna oryginalność nie je st m ożliw a”, gdyż zerw anie z językiem pojęciow ym i naturalnym nie je s t m ożliwe (,jednostka jest niczym, gatunek w szystkim ” [WR(a) § 54]), pom im o w szelkich różnic „filozofia [...] należy do tego samego języka, w szystkie w ydają się pokrew ne i pozostają w stosunku genealogicznego

pokrew ieństw a” [por. PD Z(a) § 20].

K ofm an w iąże ten pogląd z ideą wiecznego pow rotu, w prow adzającego w „stylu «arystokratycznym » pew ną jedność punktów w idzenia” : różne m etafo­ ry m o g ą pod inną n a z w ą pow tarzać te same oceny, tak ja k term in identyczny może scalać różne interpretacje” [Kofman 1 170]. Toteż, aby być „w pełni m etaforycznym ”, pism o powinno wynaleźć oryginalny, „niepow tarzalny kod”, w którym - co niem ożliwe - w ystępowałyby oceny, które nigdy nie miały miejsca. Pisanie je s t zawsze narażaniem się na w ulgaryzację, spow szednienie i niezm ienność. A lternatyw ą jest „milczenie i/lub szaleństw o” . W iedzę o tym wszystkim, o tym, że „cały gatunek pisze w nas” nie należy „traktow ać «serio» i ta «wiedza radosna» zw iązana je st ze śm iechem lekkim i tańcem : śm iać się, drwić i dekonstruow ać...” [Kofm an 1 171].

K w estią ostatnią je st kwestia statusu przypisyw anego przez N ietzschego swojej filozofii. O tóż w zgodzie z logiką uogólnienia m etafory - logiką zm usza­ ją c ą do w yjścia poza ograniczenia jej rozum ienia naturalistycznego - posiada ona, w edług Kofman, status interpretacji: w ola m ocy, centralna kategoria dyskursu N ietzschego, jest niczym innym, ja k tylko specyficzną interpretacją hipotezą. Przekonanie to K ofm an rozw ija w polem ice z ontologiczną w ykładnią

40 P aw eł P ien iążek

myśli N ietzschego przedstaw ioną przez Graniera [Granier], polem ice w ym ie­ rzonej rykoszetem rów nież w H eideggerow ską interpretację N ietzschego jako ostatniego metafizyka; dla Graniera, odcinającego się od H eideggera, lecz pozostającego pod jego znacznym w pływem, bycie je st ju ż zaw sze interpreto­ wane, toteż ukazuje się w swej dwuznaczności praw dy i błędu w jednoczesnym ruchu odsłaniania i zakryw ania. W ykładni Graniera K ofm an zarzuca przede w szystkim zapoznanie m etaforycznego statusu w oli mocy. Jej zdaniem , G ranier słusznie uznaje, że „nietzscheański byt je st bytem interpretow anym ” [Kofman 1 177]. Zapoznaje jed n ak „radykalną now ość i radykalną oryginalność nie- tzscheańskiej myśli i nietzscheańskiego projektu” , czyniąc z pojęcia w oli mocy „pierw otną praw dę B ytu” [Kofm an 1 177] i odnosząc do niej - co je st rów no­ czesne ze zrów naniem w artości i bytu - hierarchię w ielości interpretacji, tym czasem istota i praw da są „konstytuow ane przez interpretacje, które za­ w łaszczają byt” [K ofm an 1 179].

Tekst życia składa się z w ielości interpretacji, toteż nie istnieje - tak ja k w interpretacji Graniera, odwracającej platonizm - „pierw otny tekst bytu, niezależny od interpretacji” [K ofm an 1 193]. Interpretacji nie poprzedza tekst „bytu sam ego w sobie” , czyli „tekst absolutny” , do którego „m ożna by się odw ołać, by ocenić praw dę interpretacji”, lecz chaos jak o „nieobecność sensu i praw dy” , interpretacja nie je st w ięc „kom entarzem tekstu uprzedniego” [K ofm an 1 197], to raczej byt je st ju ż zaw sze interpretow any, i z tego powodu, ja k sądzi K ofm an, N ietzsche mówi o tekście w odniesieniu do rzeczyw istości: „tekst bez interpretacji nie je st ju ż tekstem ” [K ofm an 1 199]. Z w iązek między tekstem a jeg o interpretacją je st dla N ietzschego identyczny z tym , który N ietzsche ustanaw ia między ciałem i świadom ością, b ęd ącą dla N ietzschego tylko „sym bolem ciała” [K ofm an 1 199] jako ciała „złożonego” , „organiczne­ go” , określonego przez hierarchię sił” - jego „uproszczeniem i schem atyzacją” [Kofm an 1 199, 195].

K ofman zarzuca Granierowi, że w następstwie oddzielenia „tekstu «bytu»” od jego interpretacji sprowadza on ostatecznie życie do „żądzy poznania” [Kofman 1 188], tym czasem nie je st możliwa „wiedza absolutna, lecz świadom ość błędu” [Kofman 1 190]. Posiadają j ą wyłącznie silni, ci którzy afirm ują życie, tylko oni są „zdolni posiadać świadom ość nieobecności prawdy, nie ginąc, uznać iluzję za iluzję i przyjąć względność swoich perspektyw, afirm ują życie jako niereduko- w alną w ielość perspektyw i interpretacji; świadomość błędu je s t w łaśnie funkcją konfrontacji z w ielością interpretacji. W ten sposób to nie poznanie przekracza życie, ale „życie przekracza siebie poprzez poznanie” [Kofman 1 191].

Innym i słowy, nie m ożna „odciąć bytu od jego interpretacji, od w ielorakich ocen, które konstytuują go jak o tekst” [Kofman 1 180], a tym sam ym „mówić 0 w artościach praw dziw ych lub fałszyw ych” [Kofm an 1 181]; w artości te, ja k 1 oceny oraz zw iązane z nim i interpretacje, nie odnoszą się do niczego zew nętrz­ nego, sam e są rzeczyw istością ostateczną.

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ie tsc h e g o . N ietzsche et la m étaphore S arah K o fm a n 4 1

Niemniej jednak, odrzucając praw dę jako zew nętrzną ocenę w artościującą N ietzsche nie popada, zdaniem Kofman, w „niezróżnicow any pluralizm ” ; odrzucając za G ranierem utylitarystyczno-pragm atyczną koncepcję prawdy, K ofm an w prowadza „różnorodność typów życia zradzających różnorodność ocen, afirm ujących życie i ludzi lub je negujących” [Kofm an 1 185]: przyszłość ludzkości i ideał przyszłości należą w ięc do tego kryterium ; N ietzschego interesuje zatem w spółczynnik aksjologiczny a nie ontologiczny, oceny w artości i perspektyw y. „D obra filologia” pow inna więc odróżniać nie tekst od interpre­ tacji - co je st niem ożliwe, gdyż je st on ich w ytw orem - ale „interpretacje pierwotne, w ynikające ze spontanicznych ocen ze strony popędów ” od „interpre­ tacji w tórnych i drugorzędnych, które często są ich m aską” i które zakryw ają swój status jako interpretacji [Kofman 1 194-195]; dopiero ich odniesienie do interpretacji pierw otnych odsłania ich „nie-praw dę” , fałsz, jako m askę „interpre­ tacji pierw otnych i nieśw iadom ych” [Kofman 1 195]. W ym aga tego spraw iedli­ wość „dobrej filologii” , która w „genealogicznej lekturze” tekstu interpretacji ukazuje „objaw y zdrow ia lub choroby”, poszukując „uspraw iedliw ienia życia w jego pełni” [Kofm an 1 201] „D obra filologia” daje interpretacje, które „pozw alają na w zbogacanie, upiększanie życia” [Kofm an 1 202]. Toteż między „integralnym pluralizm em interpretacji i dogm atycznym tekstem jedynym w sensie jednoznaczności istnieje miejsce dla pluralizm u sensów ” , które nie są równoważne, odsyłając nie do praw dy bytu, lecz do „w artości ja k ą nadaje bytowi ten, kto interpretuje” [Kofman 1 202], poza fałszem i p ra w d ą poza dobrem i złem. T ą zasadą pozw alającą uznać „życie pew nego typu życia” jest wola mocy, która nie je st „istotą bytu” : wola m ocy nie jest dla N ietzschego „pierw otną ontologią uchw yconą w intuicji, ani naw et rezultatem dedukcji czy indukcji” [Kofm an 1 136], lecz posiada w łaśnie status „hipotezy interpretacyj­ nej”, która zostaje postaw iona „w imię «ekonom icznego w ym ogu metody»” [zob. PD Z(a) § 36], będąc „korelatem pewnej sztuki interpretacji, ścisłej sztuki filologicznej, «silnej w oli»” [Kofman 1 136]. I w tym sensie, jak o określenie „«rozum nego» charakteru bytu”, jako „fundam entalna jedność różnych form życia w ich różnorodności [...], wielość i mniejsze lub w iększe zróżnicow anie stosunków sił”, w ola je st rezultatem „w yprowadzenia ostatecznych konsekw en­ cji z pew nej perspektyw y, w celu zobaczenia, dokąd m oże ona doprow adzić” [Kofman 1 136]. W ola mocy „zakłada ju ż w ięc hipotezę, któ rą chce ustanow ić” [Kofman 1 136] i za taką się podaje - tak ą zatem, która pozw ala zdać sprawę z w szelkich interpretacji jako interpretacji i rozszyfrow ać genealogicznie każdą interpretację jak o objaw choroby lub zdrowia. Innym i słowy, jak o jedyna pozwala „uspraw iedliw ić generalizację metafory” , a także sam ą „ekonom ię tego pojęcia” [Kofm an 1 137].

Ta hipoteza m oże być postaw iona tylko przez tego, kto ,je s t zdolny pom na­ żać perspektyw y, porów nyw ać je i kto dostrzega, że interpretacja jak o taka jest m ożliwa w swej zróżnicowanej w ielości tylko poprzez taką hipotezę” [Kofm an

42 Paw eł Pieniążek

1 203]. Z tego w zględu hipoteza woli mocy jest je d n ą spośród w ielu, lecz jest „hipotezą ahipotetyczną” , gdyż tylko ona pozw ala zdać sprawę z „samej koniecznej hipotezy jak o hipotezy i z różnicy między hipotezam i” [Kofman 1 203], z interpretacji jak o interpretacji, która przyznaje, że „nie istnieje prawda, lecz tylko interpretacje” [Kofm an 1 203]. U jaw nia więc, że życie je st „enigm a­ tyczne, pozw alając na nieokreślone pytania i na nieokreśloną w ielość hipotez” [Kofm an 1 204]. W ola mocy daje możliw ość hierarchizow ania perspektyw. Poprzez hipotezę w oli mocy N ietzsche przedstaw ia „now ą filozofię”, która nie w ykracza poza perspektyw izm , ale go potw ierdza i zdaje zeń sprawę, nadając filologii status wtórnej interpretacji, interpretacji jako interpretacji, która zjednej strony jest możliwa dzięki multiplikacji perspektyw i ich porównaniu, a z drugiej pozw ala uśw iadom ić perspektyw ę jak o perspektywę, bynajm niej jej nie przekra­ czając („w iedza, że się błądzi, nie znosi błędu” [za: K ofm an 1 205]).

Jako zasada „zrozum iałości różnych zjaw isk” pojęcie w oli m ocy nie jest pojęciem racjonalnie ugruntowanym . N ietzsche mówi o nim „mitycznie w form ie A pollona i D ionizosa. Język mityczny je st rów nież próbą przekrocze­ nia języka m etaforycznego” [NeM 205]. W przeciw ieństw ie do Graniera, dla którego „sym bolizm N ietzschego” jest poetyckim rów now ażnikiem intuicji ontologicznej” , dla K ofm an oznacza on „naturę bytu jak o tylko interpretow ane­ go” - stąd konieczne „odw ołanie do m itu” [NeM 205].

Podsum ujm y. K ofm an przedstaw ia niew ątpliw ie dekonstrukcyjną interpre­ tację m yśli N ietzschego, skierow aną - co ujaw nia polem ika z G ranierem - przeciwko jej tradycyjnej, metafizyczno-ontologicznej w ykładni. D zieli jednak trudność w łaściw ą dekonstrukcji, dotyczącą jej zasadniczej, strukturalnej dw uznaczności czy aporetycznego, transgresywnego dualizm u: z jednej strony K ofm an uznaje, że logocentryczne w yobcow anie m etafory, je j zatarcie i za­ pom nienie w artykułow anym opozycjonalnie języku pojęć je st konieczne, podcinając w ten sposób norm atyw ne podstaw y program u radykalnej metafory- zacji języka, z drugiej zaś program ów formułuje, postulując języ k zmetafory- zow any i spluralizowany, stanowiący n o w ą „historyczną” jakość na gruncie czystej czasow ości sam oprzekraczania języka. Innym i słowy, m etafizyka jako zapom nienie zapom nienia m etafory (wpływ H eideggera jest tu w idoczny) jest konieczna, a zarazem m ożliw e jest jej, im plikujące czas historyczny i historię, przezw yciężenie, choć w wykładni K ofm an w ym iar ten je st całkow icie nieobec­ ny9. M ożliw ość przezw yciężenia, a zatem św iadom ość zapom nienia metafory sprowadza się do zm iany św iadom ości [Vattimo, s. 82-83], oznacza restytucję prym atu sam ośw iadom ości, a tym samym panow anie podm iotu absolutnego, autora - pana tekstu - nad tekstem i jeg o znaczeniam i. Prym at ów znajduje swój w yraz w prym acie w oli mocy jako pra-interpretacji czy interpretacji

transcen-9 N a brak odw ołania się do sił historycznych, na rzecz „pierw otnych struktur” w skazuje [Vat­ timo, s. 82].

M e ta fo ra i in te rp re ta c ja u N ietsc h eg o . Nietzsche et la m étaphore S arah K o fm an 43 dentálnej, św iadom ej samej siebie jako interpretacji. Tę św iadom ość K ofm an - podobnie ja k i Pautrat i Rey - przypisuje faktycznie N ietzschem u, idąc bow iem śladem w skazanym w łaśnie przez Białą m itologię, badając jeg o myśl w yłącznie w kategoriach jeg o teorii języka, rekonstruuje jego teorię języka, stylu i m etafo­ ry, by następnie w sam ych jeg o dziełach odnaleźć urzeczyw istnienie odpow iada­ jącego jej sposobu pisania - którego zresztą, na co zw raca uw agę Kiinzli, nie poddaje jakiejkolw iek odrębnej analizie - a m ianow icie styl „w ielow artościowy, sprzeczny, alogiczny, metaforyczny itd.” 10 K ofm an analizuje ruch m etafor w tekście N ietzschego, ale metaforyzacja ta podporządkow ana je st strategicznie poszukiwaniu m etafory uprzywilejow anej. W myśli N ietzschego dostrzega właśnie strategię czy program, z jednej strony, metaforycznej dekonstrukcji metafizycznego tekstu, a z drugiej poszukiw ania stylu czy pism a aforystyczne­ go. W ten sposób popada w sprzeczność między tem atyczną w ykładnią myśli N ietzschego jak o teoretyka pism a a w cielającą j ą i przez to dezaw uującą jej w ażność sam ą praktyką tekstualną N ietzschego. Byłaby to też sprzeczność między dw om a wykładniam i dekonstrukcji, przed jakim i D errida zresztą się bronił, a m ianow icie m etodą i jej teoretyczno-filzoficznym , gram atologicznym uzasadnieniem . Św iadom ość tych trudności stała niew ątpliw ie za zm ianą w podejściu D erridy do Nietzschego, zbiegając się z pew nym przesunięciem w jego myśli, przejściem od D erridy „w czesnego” do „późnego” . Ostrogi, których pierw sza wersja została przedstaw iona na konferencji nietzscheańskiej w Cerisy-la-Salle w 1972 r., są tego procesu św iadectwem . D ystansując się dyskretnie od swoich uczniów [D errida 2, s. 7], D errida przedstaw ia inny typ lektury, który nie oznacza upraw om ocnienia dekonstrukcji czy strategii radykal­ nej m etaforyzacji na gruncie transcendentalnej hipotezy w oli mocy, lecz w skazuje na perform atyw ny charakter tekstu N ietzschego (jako m odelu tekstu dekonstrukcyjnego), w którym usiłuje znieść sprzeczność lektury, m. in. Kofman, i zakw estionow ać logocentryczne „panow anie” N ietzschego nad jego heterogenicznym tekstem — w tekście tym „N ietzsche trochę się gubi, niczym pająk nie dorów nujący tem u, co się z niego w ytw orzyło” [Derrida 2, s. 56—57]. Innymi słowy, gubi się w sw ym heterogenicznym , w ieloznacznym , stale przekraczającym się tekście i wytw arzanych przezeń przeciw ieństw ach, nie panuje nad w łasnym tekstem, który przerasta go jako autora - suw erennego pana znaczenia tekstu. T ak ja k tekst Nietzschego nie je st ju ż p rostą egzem plifikacją strategii pisarskiej, tak N ietzsche/podm iot nie jest autonom icznym podm iotem tekstu, lecz jeg o relacyjnym , w spółkonstytuującym go i w nim w spółkonstytu- owanym m om entem . O czywiście, performatywny charakter tekstu na gruncie dekonstrukcji D erridy i jej rozum ienia podm iotu napotyka inne trudności, ale jest to ju ż inna historia.

44 P aw eł P ien iąż ek B IB L IO G R A F IA

[D errida 1] J. D errida, B iała m itologia, przeł. J. M argański, w: J. Derrida, M arginesy filo zo fii, KR, W arszaw a 2000, s. 2 6 1-336.

[D errida 2] J. D errida, Ostrogi. Style N ietzschego, przeł. B. Banasiak, Wyd. słow o - obraz - terytoria, G dańsk 1997.

[G ranier] J. G ranier, Le Problèm e de la vérité dans la philosophie de N ietzsche, Gallim ard, Paris 1966.

[Kofm an 1] S. K ofm an, N ietzsche et la m étaphore, Galilée, Paris 1983 (wyd. I, Payot, Paris 1972). [Kofm an 2] S. Kofrnan, Nietzsche et la métaphore, „Poétique” 1971, no. 5, s. 7 7-98.

[Künzli] R. K ünzli, N ietzsche i semiologia. Nowe kierunki we fra n cu skich interpretacjach

N ietzschego, przeł. P. Pieniążek, w: N ietzsche 1900-2000, A. Przybysław ski (red.), s. 2 8 1 -

295.

[Lacoue-Labarthe 1] J. Ph. Lacoue-Labarthe, Le sujet de la ph ilo so p h ie ( Typographies Г), Aubier- Flam m arion, Paris 1979.

[Lacoue-Labarthe 2] Ph. Lacoue-Labarthe, Obejście, przeł. P. Pieniążek, „teksty drugie” 2004, nr 3 [87], s. 118-144 (drugi rozdział Le sujet de la philosophie).

[Large] D. Large, Translator's Introduction, w: S. Kofman, N ietzsche a n d m étaphore, transi. D. Large, A thlone, London 1993, s. V II-X L

[Pautrat] B. Pautrat, Versions du soleil. Figures et systèm es de N ietzsche, Paris 1971. [Rey] J.-M . Rey, L 'E n jeu des signes. Lecture de N ietzsche, Paris 1971.

[Smith] D. Sm ith, Transvaluations. Nietzsche in France 1872-1972, Clarendon Press, Oxford 1996.

[Vattim o] G. V attim o, N ietzsche heute?, „Philosophische R undschau” 1977, H. 1/2 (24).

P aw eł P ieniążek

LA M E T A P H O R E ET L ’IN T E R P R E T A T IO N C H E Z N IE T Z S C H E

N IE T Z S C H E E T LA M E T A P H O R E D E S A R A H K O F M A N

L ’article analyse l ’interprétation deconstructive de la pensée de F. N ietzsche, qui a été presentee par Sarah K ofm an sous l’influence de Jacques D errida et à la base de sa critique de la tradition logocentrique. Kofm an discerne deux périodes dans l’évolution de la philosophie de Nietzsche.

D ans la prem ier N ietzsche part de la notion de la m étaphore, qui détruit la possibilité du langage rationelle et objectif, m ais qui se rapport sym boliquem ent à l’essence dionysiaque du monde. Dans la seconde N ietzsche développe la notion de ľinterprétation: la volonté de puissance n ’est que l’interprétation, „la hypothèse interprétative” qui fonde la possibilité de ľinterprétation en général.