Śladami solipsyzmu : medytacja wokół pewnego zagadkowego fragmentu z rozprawy doktorskiej Schopenhauera

Mateusz Oleksy

Śladami solipsyzmu : medytacja

wokół pewnego zagadkowego

fragmentu z rozprawy doktorskiej

Schopenhauera

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 16, 105-118

2004

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S F O L IA P H IL O S O P H IC A 16, 2004 M ateusz O leksy ŚLA D A M I S O L IP S Y Z M U M E D Y T A C JA W O K Ó Ł P E W N E G O ZA G A D K O W E G O FR A G M EN TU Z R O Z P R A W Y D O K T O R S K IE J S C H O P E N H A U E R A

T ożsam ość zaś p o d m io tu chcącego z po d m io tem p o znającym , dzięki k tó rej (i koniecznie) wyraz ,J a ” zaw iera w sobie i oznacza oba, je s t węzłem św iata - nie d o objaśnienia. A lbow iem tylko stosunki przed m io tó w d a ją się p o jąć, z p o śró d przed m io tó w zaś d w a o tyle ty lk o m o g ą być jed n o stk ą , o ile stan o w ią część całości. T u n ato m iast, gdzie m ow a o podm iocie, praw id ła poznania p rzedm io tó w są niezastosow alne, a rzeczyw ista tożsam ość pozn ająceg o i po zn an eg o jako to, co chce, a więc p o d m io tu i p rzedm iotu, d a n a je s t bezpośrednio. K to sobie do b rze uprzytom ni to , co w lej tożsam ości je s t nie d o objaśnienia, nazw ie je w raz ze m n ą cudem kata eksochen1.

1. Solipsyzm bywa przedstaw iany ja k o w yrodne dziecko filozofii now ożyt­ nej. Czy istotnie był on nieupraw nioną hiperbolą subiektyw izmu? Świat istnieje tylko jak o m ój świat. Przedm iot dośw iadczenia jest rzeczywisty tylko jako przedm iot mojego dośw iadczenia... G dy tylko spróbujem y pójść śladam i tych form uł, oblicze solipsyzmu rozmyje się w m iraż. P rzekonajm y się. Być może solipsyzm nie jest stanowiskiem filozoficznym, skrajną w ersją filozofii świadomości, lecz jej podstaw ow ą aporią?

2. K tó ry z filozofów now ożytnych p rzedstaw ia się ja k o obiecujący k andydat n a solipsystę? W ątpię, by znalazł się choć jed en , k tó ry nie wyparłby się go z miejsca. Być może podejrzenie, że cała filozofia świadomości podszyta jest solipsyzmem, nasuw a się tylko wówczas, gdy now ożytny idealizm-sceptycyzm tę igraszkę arcytrzeźwych umysłów bierze się w ,Jej głębszym sensie” , czyli na serio? W ym owny przykład stanow i filozofia H um e’a, któ ry odrzuca m aterię i umysł, obiektyw ne związki konieczne, podważa racjonalność indukcji, w istocie zaciera różnicę m iędzy racjonalnym przekonaniem a m niem aniem , neguje możliw ość p o znania bytu niezależnego

1 A. S c h o p e n h a u e r , Poczwórne źródło twierdzenia o podstaw ie dostatecznej, przeł. 1. G rab o w sk i, W arszaw a 1904, s. 173.

od umysłu, zam yka poznanie w sferze stosunków między ideam i i impresjami (przy czym kryterium różnicy m iędzy nimi jest im m anentne, subiektyw ne (żywość)). Czy wywody sceptyka nie prow adzą do p u n k tu , w którym m ożem y spojrzeć na świat ju ż tylko tak , ja k gdyby solipsyzm byl prawdziwy, choć solipsyzm (na przykład „Istnieje tylko m ój umysł i jego projekcje”) nie d a się nawet wysłowić n a polu wyczyszczonym przez sceptycyzm, skoro tym , co chwytam w „sam ośw iadom ości” , nie jest p odm iot, k tó ry postrzega, lecz sam o postrzeżenie? Ale H um e nie przejął się swoim sceptycyzmem, widocznie m im o w szystko wierzył w potęgę rozum u, choć m ierziły go nadm ierne uroszczenia. W ątpienie teoretyczne nie m a mocy rozpaczy religijnej (czymkolwiek o n a jest, por. K ierkegaard), nie prow adzi do radykalnej przem iany duchowej, nie m a również tej mocy, k tó rą przypisyw ano zdumieniu za czasów praktyki greckiej. To tylko sym ulacja, eksperym ent myślowy. Zawieszenie św iata było burzą w szklance wody, po której w racam y do życia i zapom inam y o filozoficznych skrupułach. G roźby solipsyzm u nie oddali wgląd w podstaw y poznania ludzkiego.

3. Z pew nością filozofia now ożytna nie zaczęła się od tego, że K artezjusz uległ sile w glądu A ugustyna. N ie skończyła się rów nież przez to, że zrozum iano, iż „ Ja m yśli” jest zwykłym kiksem gram atycznym . Chcemy szukać związku m iędzy solipsyzmem a subiektyw izmem w sferze m otywów myśli. K to ś przyjdzie nam z pom ocą, m ówiąc, że tym , co p o ru sza umysł solipsysty, jest chęć oddania pierwszeństwa indyw idualnej subiektyw ności. Z p u n k tu widzenia tej diagnozy solipsyzm funkcjonuje w pewnym środowisku pojęciowym (świat zewnętrzny, inne podmioty). W przeciwnym razie wyzwanie solipsysty: „T y lk o ja istnieję” , ośm iesza się p o d n á p o re m py tan ia: „W odróżnieniu od czego?" G dy jed n ak tylko um ieścim y J a solipsysty w znajom ym kontekście św iata zew nętrznego i naszych tow arzyszy, jego sam oapoteoza obraca się w śm ieszną pom yłkę. I ta k to solipsyzm oscyluje m iędzy trywialnym fałszem („Tylko Ja istnieję” m a nie więcej racji niż „T ylko D escartes istnieje” ) a jaw n ą niedorzecznością („Tylko J a istnieje” m a nie więcej sensu niż „To nie istnieje” ).

4. „Św iat jest m oim przedstaw ieniem ” - d o tego sprow adza się tra n s­ cendentalna teoria poznania Schopenhauera (czyli jedna stro n a jego filozofii)2. M o ż n a pokazać, że solipsyzm nie jest hiperbolą transcendentalnej teorii podm iotu. F o rm u ła ta nie relatywizuje św iata do indyw idualnego podm iotu, lecz jedynie wyłuszcza strukturę poznania św iata ja k o stosunek podm iotu i przedm iotu, albowiem w ystępujący w tej form ule zaim ek dzierżawczy jest

2 A . S c h o p e n h a u e r , Św ia t ja k o woia i przedstawienie, i. 1, przel. 1. Garewicz, W arszaw a 1994, s. 30.

Śladam i solipsyzmu.. 107 referencyjnie pusty, innymi słowy, nie odnosi się do żadnego indywidualnego nosiciela (świata). W znanych analizach K a n t wskazuje n a to, że pierwsza osoba w Cogito, o ile to ostatnie w yraża sam owiedzę, nie odnosi się do jakiegoś przedm iotu zmyslu w ewnętrznego (a tym bardziej zewnętrznego), lecz zaznacza czysto form alny w arunek, któ ry m usi spełnić każde przed­ stawienie, aby dało się w ogóle pom yśleć3. Schopenhauer u ogólnia ten rezultat m ów iąc, że podm iot poznania z zasady nie m oże być przedm iotem poznania4. O znacza to, że „ Ja = P o d m io t” jest po p ro stu tautologią. A co za tym idzie m ów iąc n a przykład: „ J a jestem tym p o d m io tem , k tó ry przedstaw ia sobie X ” , nie dokonuję żadnej sam oidentyfikacji, lecz w red u n ­ dantný sposób wyrażam to sam o, co m ógłbym wyrazić m ów iąc: „ X jest przedm iotem możliwego po zn an ia” lub: „Przedstaw ienie X d a się pom yśleć” . Dla porów nania, rozważ odkrycie, którego dokonał Odyseusz, gdy uświadomił sobie, że człowiek, o którym opow iada gaw ędziarz to on (Odyseusz)! W tym ostatnim przypadku m am y do czynienia z autentyczną sam oidentyfikacją, która - ja k każda identyfikacja - jest om ylna (starzec m ó g ł tę historię zmyślić lub m ógł opow iadać o zupełnie innym człowieku, którego dzieje do złudzenia p rzy p o m in ają przygody O dyseusza). J a tran scen d e n ta ln e nie poddaje się indywidualizacji, indywidualność nie m oże zostać do niego dodana.

5. W ittgenstein swego czasu wypowiedział się z a p ro b a tą n a tem at pomysłu Lichtenberga, by pierwszą osobę w „m yślę” wyelim inować n a rzecz pustego podm iotu gram atycznego (na w zór „ It is raining”). W w ykładach z Cam bridge z lat 1930-1935 W ittgenstein zw raca uwagę n a to, że między „m yślę" a „ o n m yśli” , „M .O . m yśli” itp. zachodzi ta fu n d a m e n ta ln a różnica, że w pierwszym wypadku błąd w identyfikacji przedm iotu odniesienia nie wchodzi w rachubę, w pozostałych zaś p rzypadkach jest możliwy. Obserwując pracę czyjegoś czoła, m ożem y (1) trafnie lub błędnie sądzić, że człowiek ten myśli oraz (2) trafnie lub błędnie m niem ać, że ten człowiek jest M .O . D rugi rodzaj błędu nie wchodzi w rachubę w przypadku, gdy wyrażając aktualny stan m ojego umysłu, orzekam o sobie, że myślę, z tego prostego pow odu, że wtedy w ogóle nie dokonuję żadnej identyfikacji przedm iotu, do którego odnosi się m ój sąd. (Jest to w ariant „spostrzeżenia gram atycznego” , którego dokonał H um e, tw ierdząc, że gdy m yślę, nie spostrzegam w sobie żadnego su b stra tu m yślącego, żadnego nosiciela, żadnego ego). In n a spraw a, że m ogę też, obserw ując n a przykład napięte czoło w lustrze, stw ierdzić „A leż ja intensyw nie m yślę” , p o d czas gdy w lustrze odbija się m ój sobow tór. Nie w yrażam jed n ak w tedy aktualnego

3 I. K a n t , K ry tyk a czystego rozumu, przeł. R. Ing ard en , t. 1, W arszaw a 1957, s. 238-242; t. 2, s. 52-57, s. 138-143.

108

stanu m ojego umysłu (nie zdaję sprawy z m ojej sam ośw iadom ości), podobnie ja k nie czynię tego w przypadku: „G o tu ję ja jk a ” , k tó re m ówi coś zbliżonego do: „K toś gotuje jajka. Tym kimś jestem ja ” . W ostatnich dw óch przypadkach m ogę się pom ylić zarów no w orzekaniu, ja k i w sam oidentyfikacji (znowu, być m oże widzę w lustrze kogoś podobnego do m nie, kto gotuje jajka). P atrząc na zdjęcie, m ogę z sensem zapytać „K to ś tu stoi. Czy to ja ? ” ; gdy m oje i czyjeś kończyny są splątane, m ogę zapytać „C zyjaś noga krwawi. To m oja czy twoja?” itp. Lecz istnieje obszerna klasa przypadków , w których błąd w sam oidentyfikacji nie wchodzi w grę. Rozw ażam y propozycję, że w tych przypadkach po pro stu nie dokonuję żadnej sam oidentyfikacji, nie w skazuję na żaden przedm iot, który dalby się publicznie zidentyfikow ać, na przykład za pom ocą nazwy własnej albo deskrypcji określonej. Czy to oznacza, że zaim ek osobow y , j a ” w tych przypadkach w ogóle nie odnosi się do niczego? W ittgenstein zdaje się sugerować coś takiego, gdy rozróżnia podm iotow e i przedm iotow e użycie słowa „ja ” , zwłaszcza zaś wtedy, gdy twierdzi, że „Ja stanow i klasę sam ą dla siebie”5. W przedm iotow ym użyciu nam ierzam za pom ocą zaim ka osobow ego pewien przedm iot, który da się zidentyfikow ać publicznie (np. jak o człowiek, któ ry odbija się w lustrze) i m ogę się pomylić. W podm iotow ym użyciu nie nam ierzam niczego, co dałoby się publicznie zidentyfikować, dlatego też nie m ogę się pom ylić. Oto jeden problem , ja k i stw arza idea czysto podm iotow ego użycia zaim ka , j a ” (czy, jakiegokolw iek innego w ykładnika pierwszej osoby) w rozw ażanych kontekstach. S tandardow a analiza gram atyczna zdania „M yślę” sugeruje, że m ożna je utworzyć ze zdania otw artego „X m yśli” , w staw iając za zm ienną niezwiązaną zaimek , j a ” jako stalą (oraz dostosowując odpowiednio końcówkę fleksyjną czasownika). K orzyść płynąca z przyjęcia takiej analizy jest taka, że pozw ala ona wyjaśnić, ja k to jest, że m ożem y twierdzić, że jeśli praw dą jest, że ja myślę, to nie m oże być praw dą, że nikt nie myśii i m usi być praw dą, że ktoś myśli. P o prostu w ostatnich dw óch zdaniach w spom niana wyżej zm ienna w ystępuje jak o zw iązana przez kw antyfikator egzystencjalny. Lecz jeśli zaim ek , j a ” w „podm iotow ym użyciu” nie odnosi się do niczego, co m ogłoby być w artością funkcji X myśli, to związek logiczny między „M yślę” i „K to ś m yśli” pozostaje zagadkow y. Jeśli teraz chcę równocześnie twierdzić, że w „M yślę” identyfikuję siebie jak o Podm iot oraz że wspomniany związek logiczny nie zachodzi (przy założeniu, że dziedzina egzystencjalnego kw antyfikatora w „K toś m yśli” przebiega osoby ja k o publiczne przedm ioty), to znajduję się na krawędzi podstaw ow ej iluzji subiektyw izm u. A by ją przekroczyć, w ystarczy dodać, że wyróżnikiem sam ośw iadom ości, k tó rą

s Por. L. W i t t g e n s t e i n , N iebieski i brązowy ze szy ł, przeł. A. Lipszyc i Ł . Som mer, W arszaw a 1998, s. 107-123 o raz i d e m , W ittgenstein's Lectures, Cambridge 1932-1935, ed. A . A m brose), O xford 1979, § 18.

Śladam i solipsyzm u.. 109 wyrażam za pom ocą „M yślę” , nie jest więc po p ro stu to, że w sądzie tym nie identyfikuję żadnego przedm iotu, lecz to, że identyfikuję w sposób niezawodny przedmiot, który z zasady nie jest tożsamy z żadnym przedmiotem z w ew nątrz świata, a co za tym idzie, „nie jest ze św iata” , jest „tran sce n ­ dentalny” , Oczywiście W ittgenstein (we w spom nianych fragm entach z tzw. okresu przejściowego) sugeruje - w myśl propozycji L ichtensteina - że P odm iot jest fikcją filozoficzną, nie zaś, że jest szczególnym przedm iotem w yobcowanym ze świata. Czyż K a n t nie przestrzegał: „N ie róbcie z form y myśli nadrzeczy. Nie hipostazujcie p o d m io tu ” ? W praw dzie w Traktacie logiczno-filozoficznym obraz wyobcow anego ze św iata podm iotu dochodzi jeszcze do głosu (por. „P o d m io t nie należy do św iata, lecz jest granicą św iata” (5.632)), ale znajduje przeciwwagę w D ziennikach:

M yślący p o d m io t je s t zapew ne czystą iluzją. Ale o b d arzo ny w o lą p o d m io t istnieje. G dyby wola nie istniała, to nie istniałoby rów nież to centrum św iata, k tó re nazyw am Ja, a k tó re jest nosicielem etyki. D o b re lub złe je s t w istocie tylko Ja, a nie świat. Ja, J a je s t tym , co głęboko tajem nicze6.

6. Dlaczego , j a ” jest zagadką? Jakiś obraz (lub może cała pajęczyna obrazów ) przesłania nam oczy. „Tożsam ość zaś pod m io tu chcącego z p o d ­ m iotem poznającym , dzięki której (i koniecznie) wyraz »ja« zaw iera w sobie i oznacza oba, jest węzłem św iata — nie do objaśnienia” . N asuw a się taki obraz: ja wypełnia abstrakcyjny podm iot po zn an ia treścią indyw idualną, dzięki czemu św iat przedstaw iony staje się moim św iatem , zostaje zrelaty- wizowany do indywidualnej woli, indyw idualnego życia. „T u, n atom iast, gdzie m ow a o podmiocie, prawidła poznania przedm iotów są niezastosowalne, a rzeczywista tożsam ość poznającego i poznanego ja k o to, co chce, a więc podm iotu i przedm iotu, dana jest bezpośrednio” . D opełnijm y obraz: tym , co w ypełnia abstrakcyjny p o d m io t p o zn an ia in d yw idualną treścią, jest jednostkow e ciało, lecz nie ja k o kartezjańska res extensa, ale appetitus lub conatus, nieśw iadom y popęd. J a oznacza równocześnie „p u n k t zero św iata” i to ciało, które sw oją d rogą stanow i przedm iot poznania, zewnętrznej obserwacji. M o żn a to też w yrazić tak: p u n k t zero św iata znajduje się tu i teraz, lecz jest tylko jedno ciało w świecie, które znajduje się tu i teraz, m ianowicie moje ciało.

7. Vole ergo sum? Nie m o żn a a priori wykazać istnienia indyw idualnego podm iotu, albowiem twierdzenie, że po d m io t poznający istnieje, jest niedo­ rzeczne (por. § 4 -5 ), zaś twierdzenie, że w ola jed n o stk o w a (moja wola) istnieje, jest syntetyczne a posteriori7. W szelako istnienie podm iotu in­

6 L. W i t l g e n s l e i n , Uwagi o religii i etyce, przeł. W . Sady, K ra k ó w 1995, s. 66. 7 A . S c h o p e n h a u e r , Poczwórne źródło..., s. 172.

110

d yw idualnego u św iadam iam y sobie ty lk o p o d p o sta c ią zjaw iska woli. „W glądając w siebie sam ych, poczuw am y siebie zawsze ja k o chcących” 8. G dzie indziej Schopenhauer pisze: „Albow iem ta sam a czynność m ózgu, k tó ra w yczarow ała we śnie św iat w pełni obiektywny, naoczny, ba, nam a­ calny, musi też m ieć taki sam udział w ukazaniu obiektyw nego św iata na jawie. O ba światy mianowicie, choć różne co d o swej m aterii, wyszły niewątpliwie z jednej formy. F o rm ą tą jest umysł, czynność m ózgu” 9. N a uwagę zasługuje fakt, że Schopenhauer w Przyczynku do idealistycznego poglądu na świat, z którego pochodzi ten cytat, w ielokrotnie w ypow iada (w kontekście transcendentalnej teorii poznania) tezę, k tó ra (w tym k o n tek ­ ście) zakraw a n a zwykłe nieporozum ienie, mianowicie, że św iat jest wy­ tworem m ózgu. Czy m ogę podstawić: „Św iat jest wytworem m ojego m óz­ gu” za „Świat jest m oim przedstaw ieniem ” , zachow ując jego sens, skoro pierwsze twierdzenie jest syntetyczne a posteriori, zaś drugie syntetyczne a priori, skoro w pierwszym dokonuję omylnej sam oidentyfikacji (iden­ tyfikuje siebie ja k o fizycznego nosiciela tego oto m ózgu; por. „C zy ta noga jest m oja?” w § 5), zaś w drugim albo w ogóle nie dokonuję żadnej sam oidentyfikacji, albo jest o n a nieom ylna i pusta? T o podstaw ienie p ro ­ wadzi do paradoksu, Schopenhauer wie jed n ak , co robi. Jego m etafizyka woli jest osobliwa. W ola jest pojm ow ana z jednej strony ja k o zjawisko zm ysłu w ew nętrznego (utożsam iane z biologicznym ciałem ja k o przed­ m iotem zmysłu zewnętrznego), zaś z drugiej ja k o m etafizyczny sens świata. M etafizyka ta jest osobliwa, gdyż w ola nie d a się pojąć ani ja k o przyczyna, ani jak o racja, ani ja k o m otyw istnienia św iata, jak o po d staw a jego bytu, w istocie sam a nie d a się pojąć ja k o byt. M etafizykę tę tru d n o więc nazw ać ontologią woli. M anew r Schopenhauera ta k bardzo nie dziwi, gdy zważy się n a to, że jego zdaniem (1) twierdzenie, że um ysł jest czynnością m ózgu, jest hipotezą empiryczną, oraz (2) metafizycznego sensu św iata nie d a się wypowiedzieć w języku stw orzonym d la wiedzy em pirycznej. W eseju O tym , że nasz istotny byt nie m oże zostać zniszczony przez śmierć Schopen­ hauer twierdzi, że p ró b a odpow iedzenia n a transcendentne p ytania w języ­ ku stw orzonym dla im m anentnej wiedzy nieuchronnie prow adzi do p a ra ­ doksu. Jeśli więc ujmiemy twierdzenie, że św iat jest wytworem m ózgu, jak o odpow iedź n a pytanie: „C o stanow i podstaw ę istnienia św iata?” , to otrzy­ m am y paradoks: jedno ze zjawisk jest m etafizyczną po d staw ą istnienia wszystkich zjawisk. Em piryczna treść twierdzenia, że m ózg w ytw arza świat, sprow adza się do tego, że m ózg w ytw arza wszystkie m entalne przedstaw ie­ nia i w tym sensie cały świat przedstaw iony (choć m ózg sam jest przed­

* Ibidem.

9 A . S c h o p e n h a u e r , Ś w ia t ja k o wota i przedstawienie, 1. 2, przeł. J. G arew icz, W arszaw a 1995, s. 6.

Siadam i solipsyzmu.. I l l m iotem przedstaw ienia). M o ż n a więc rzec (trochę w d u ch u T ra kta tu ): form uła ta w yraża m etafizyczny sens nie przez to, co m ów i (swoją em ­ piryczną treść), lecz przez to, co pokazuje.

8. Czym jest wola? Schopenhauer twierdzi, że w ola jest „najbezpośred- niejszem ze w szystkich naszych poznań; je st tem poznaniem , k tórego bezpośredniość rzucać m usi ostateczne św iatło n a wszelkie inne bardzo pośrednie p o znania” 10. O trzym ujem y więc następującą epistem iczną h ie ra r­ chię tw ierdzeń: „Jestem w o lą” , „Jestem m ózgiem (w zględnie ciałem )” , „Jestem św iatem ” , z których pierwsze jest najbardziej bezpośrednie, a o sta t­ nie najm niej, gdyż dochodzim y do niego przez refleksję transcendentalną. Pierwsze twierdzenie „przez sw ą bezpośredniość” rzuca św iatło n a pozostałe w tym, sensie, że odsłania pierw otną bazę rozm aitych sam oidentyfikacji, między innym i tych, których dokonuję w pozostałych dw óch przypadkach. Jeżeli identyfikuję siebie ja k o X , to m uszę ju ż wiedzieć, kim jestem . Podstaw ą wszelkiej samowiedzy przez identyfikację m usi być sam ow iedza bezpośrednia (niezapośredniczona przez identyfikację). S chopenhauer tw ier­ dzi, że w tak i bezpośredni sposób uśw iadam iam sobie siebie ja k o wolę, podm iot chcący. C o więcej, sugeruje, że n a tem at woli nie d a się nic więcej powiedzieć p o nad to, że uśw iadam iam sobie siebie ja k o chcącego. Czyżby? Nie uśw iadam iam sobie nigdy woli, ani naw et m ojej woli, lecz zawsze jednostkow y a k t woli zlokalizow any w czasie. Czy n a tu ra tej sam ośw iado­ mości jest ta k a oczywista?

9. Punktem oparcia dla idei woli ja k o „najbardziej pierw otnej danej sam ośw iadom ości” jest - ja k sądzę - rozróżnienie, jak ie nieustannie czynimy w praktyce, między tym , co się dzieje (włącznie z tym , co przydarza się nam ), a tym, co robim y. Chodzi tu n a przykład o różnicę m iędzy faktem , że podnoszę rękę, a faktem , że m o ja ręka idzie w górę (a ściślej, faktem , że ręk a tego a tego idzie w górę). N a każdy ludzki a k t m o żn a spojrzeć jak o n a zjawisko (również ja m ogę rozpatryw ać m oje czyny ja k b y nie były aktam i, tylko zewnętrznym i w ydarzeniam i). Ja k o zjaw iska ludzkie działania są d o stę p n e zew nętrznej obserw acji. N iezależnie od tego każdy z nas w większości przypadków bezbłędnie rozpoznaje pewne ruchy swojego ciała ja k o własne czynności. A błąd raczej nie w chodzi tu w rach u b ę. N a przykład jestem św iadom tego, że ta pro d u k cja w erbalna jest czymś, co ja robię, a nie po pro stu czymś, co obserwuję ja k o zjawisko, ja k n a przykład gwałtowne bicie serca. Czym jest ta wola, k tó ra - chciałoby się rzec - czyni pewne ruchy pewnego ciała „m oim i ak tam i” ?

10. W ittgenstein wyświetla osobliwość pojęcia woli w odcinku Dociekań filozoficznych § 611-620. Zacznijmy od pytania: co zostaje z faktu, że podnoszę rękę, jeśli odjąć od niego fakt, że ręka M .O . idzie w górę? C hciałoby się powiedzieć: pewien subtelny aspekt ludzkiego zachow ania, który um yka nam , gdy rozpatrujem y je wyłącznie jak o m echaniczny skutek. Z arów no Schopen­ hauer, ja k i W ittgenstein kładą nacisk na specyficznie ludzki ch arak ter ciała ludzkiego i ludzkiego zachowania: ludzkie ciało jest najlepszym obrazem ludzkiej duszy. W normalnych przypadkach bez trudu rozpoznajemy, czy dany ruch jest w ym uszonym odruchem , czy sam ow olnym aktem ; jest rów nież istotne, że nawet w przypadkach granicznych, gdy charakter zachow ania jest niejednozna­ czny, skłonni jesteśm y powiedzieć n a przykład: „O n podniósł rękę jak o ś nienaturalnie, jak b y odruchow o” albo „O n potrafi doskonale naśladow ać ruchy m aszyny” . Chciałoby się rzec, że sam ow olny ch arak ter działania jest czymś, c o znajduje wyraz w samym zachowaniu, które m u towarzyszy. Ale czy możemy utożsam ić wolę z jej przejawem? Znaczące zachow anie jest czymś, po czym rozpoznajem y, że m am y do czynienia z isto tą sam ow ładną.

11. O to kolejny dom ysł. „Jeśli różnica między faktem , że podnoszę rękę a faktem , że ręka M .O . idzie w górę, nie tkwi w zewnętrznym zachow aniu, a jedynie przejawia się w nim, to m usi ona tkw ić wew nątrz, w um yśle” . Czy to jest tra fn a odpowiedź? R óżnica m iędzy robieniem czegoś (w ykony­ waniem pewnej czynności) a podleganiem pew nem u procesow i m iałaby polegać n a obecności lub nieobecności m otyw u, intencji, lub jakiegoś innego stanu psychicznego? Ale weźmy pod uwagę następujące cztery kwestie: (1) M ogę chcieć zatrzym ać krwiobieg w m oim ciele, ale to nie leży w m ojej m ocy, niejako nie m ogę osiągnąć progu działania. Czy w ola polega na „m ogę” , czy na „chcę” ? Przypuśćm y, że wybierzemy to drugie. K iedy m ówim y, że ktoś m a słabą wolę, m am y na myśli to, że nie p o trafi przejść od chęci do czynów, albo że nie p o trafi urzeczyw istnić sw oich chęci w obliczu zewnętrznego oporu; (2) Chęci czasem nasuw ają się nam , m ogę też wywołać w sobie chęć, na przykład skacząc n a głęboką wodę, m ogę wywołać w sobie chęć pływania. Czy m ia rą woli (jej siły) nie jest stopień, w jakim potrafię zapanow ać nad własnymi chęciami? W tym sensie m ożliw a jest również wola niechcenia (praktyki ascetyczne) i w ola chcenia (hiperak- tywizm). Czy tę pierw szą m am y uznać za wolę nie-woli, d ru g ą zaś za wolę woli? (3) N a czym polega różnica między faktem , że chcę podnieść rękę, a faktem , że przew iduję, że ją podniosę? O ba p rzed staw iają tę sam ą czynność, o b a odnoszą się do przyszłości? N a p ozór pozostaje nam tylko odpow iedź w stylu H um e’a: w tym pierwszym przypadku, ale nie w drugim , pojaw ia się specyficzne uczucie, m ianow icie uczucie napięcia poprzedzające działanie, które sobie przedstaw iam . A zatem w ola m iałaby polegać n a tym uczuciu wewnętrznego napięcia? Ale owo napięcie ustępuje dokładnie wtedy,

Śladam i solipsyzm u... 1 1 3

gdy przystępujem y do działania; wiąże się to z tym , że nie m o żn a chcieć, żeby było to, co jest, a jedynie, żeby było to, czego nie m a; nie m ogę chcieć podnieść rękę (tym razem ), gdy ją podnoszę, dane działanie wyklucza chęć podjęcia tego działania (oczywiście, m o żn a chcieć je podtrzym ać lub pow tórzyć). Czy m am y zatem uznać, że w ola kończy się tam , gdzie zaczyna się działanie? (4) M ieć wolę znaczy rozkazyw ać (N ietzsche). W oli nie m ożna po p ro stu utożsam ić z żadnym stanem w ewnętrznym (z chęcią, pragnieniem , popędem itp.), poniew aż są one pozbaw ione tego im peratyw nego charakteru. Zwierzę chce i działa pod wpływem swoich pragnień, lecz nie p o trafi rozkazyw ać innym, a tym bardziej sobie. Jeśli stwierdzenie: „C hcę podnieść rękę” , w yraża wolę, to nie zdaje spraw y z wewnętrznego przeżycia (por. dla kontrastu: „Chce mi się siusiu”). Tym , co odróżnia: „C hcę podnieść rękę” , o ile w yraża ono wolę, od: „Podniosę rękę” , jest fakt, że w pierwszym przypadku nakazuje sobie sam em u podnieść rękę (jest to tylko częściowa analiza· tego aktu), w drugim zaś przewiduję, że ją podniosę. R óżnica nie tkwi ani w popędzie, ani w ukierunkow ującym go przedstaw ieniu przyszłości, lecz w m ocy pragm atycznej (illokucyjnej) całego ak tu . Powyższe uwagi wyraźnie pokazują, że woli nie m ożna utożsam ić ani z samym zachow aniem , ani z jego ekspresywnym charakterem , ani też ze stanem wew nętrznym , który tem u zachow aniu towarzyszy.

12. Nieuchwytność woli. Być może Schopenhauer m iał rację, pozostawiając to kluczowe pojęcie swojej filozofii bez definicji.

W dośw iadczeniu „czyn” wydaje się p o zbaw iony objętości. Je st on ja k bezw ym iarow y p unkt, ja k ostrze igły. O strze to zdaje się być właściwym spraw cą, a w szystko, co dzieje się w sferze zjaw isk - ty lk o następstw em czynu. „ J a czynię” zdaje się mieć ok reślo n y sens, niezależnie od jakiegokolw iek dośw iadczenia11.

O braz bezwymiarowego p u nktu, naszkicow any tu przez W ittgensteina, przywodzi n a myśl znany obraz woli jak o nienam acalnego p u nktu, w którym rozpoczyna się now a seria wydarzeń, ja k o niewidzialnego źró d ła działania. Nie m ożem y skapitulow ać wobec rzekomej nieuchwytności woli, jeśli chcemy rozpraw ić się z tym zwodniczym obrazem , któ ry w dużej m ierze zaw ładnął now ożytną filozofią m oralną.

13. N aw et te skąpe uwagi wystarczą do tego, by rozproszyć złudzenie, że w ola jest pierwotnym , prostym , niedefiniowalnym atom em sam ośw iadom o­ ści. (Za osobliw ą przypadłość filozofów pokartezjańskich uznałbym to, że upierają się przy intuicyjnej oczywistości pojęć, którym bardzo przydałaby się

11 L. W i t t g e n s t e i n , Dociekania filozoficzne, przeł. B. W olniewicz, W arszaw a 2000, § 620, s. 227.

114

chociaż prowizoryczna definicja). Z uw ag tych wynika, że n a to, co nazywamy wolą, przypuszczalnie składa się (1) pewien popęd, pewne ustosunkow anie organizm u do jego otoczenia, (2) ukierunkow ujące ten popęd przedstaw ienie pojęciowe, które zakłada możliwość uprzedm iotowienia celu chęci lub pragnie­ nia w subiektyw nym poznaniu, oraz (3) im peratyw na m oc pobudki tudzież m otyw u działania, k tó ra z kolei zakłada istnienie jakiegoś rodzaju intersubiek- tywności. W ola nie m oże ukonstytuow ać się bez odpowiednich relacji przyczy­ nowych, poznawczych i międzyludzkich. Rzekom o sam ooczywiste ujęcie woli ja k o „ślepego p o p ęd u ” jest nie do utrzym ania. Schopenhauer ulegając tej pozornej oczywistości, nie docenia problem u związku popędu i przedstaw ienia pojęciowego, choć dostrzega go, oraz zupełnie nie dostrzega intersubiektywncj konstytucji woli, tj. faktu, że wola może się ukonstytuow ać tylko jak o podm iot d la pewnego k o n trpodm iotu (a co za tym idzie, ja k o k o n trp o d m io t dla pewnego podm iotu). W rażenie nieuchwytności woli ja k o wewnętrznego pierw­ szego poruszyciela (por. § 12) m ożna m. in. tłum aczyć tym , że wola, bym ja podniósł rękę, różni się od woli, by on podniósł rękę, o tyle, że w pierwszym przypadku udzielam rozkazu sam em u sobie (jestem niejako równocześnie nadaw cą i odbiorcą rozkazu), tymczasem w drugim rozkazuję kom uś innemu (on jest odbiorcą rozkazu). Tych „dw óch-w -jednym ” dostrzegł N ietzsche i wprow adził niezbędną korektę do doktryny S chopenhauera. Jeśli pozbawić podm iot chcący przywileju sam ouprzedm iotowienia, bycia jednocześnie panem i niewolnikiem, traci on swą sam orzutność i sprow adza się w istocie do nagiego popędu, tudzież do popędu w spom aganego, ja k to byw a u wyższych zwierząt, przez przedstawienia instynktowne. Ale to nie jest ten „dobrze znany wszystkim” fenomen woli (czyli samo-woli). Poza tym, ślepe popędy nie bardzo nadają się n a podstaw ow ą d an ą sam ośw iadom ości, skoro - o czym wiedział Schopenhauer, a co po nim w yeksponowali Nietzsche i F reud - są one w znacznej mierze nieuświadomione. Nie znaczy to, że idea woli ja k o ślepego popędu nie m iała wartości wyzwalającej. Cała filozofia pokartezjańska skutecz­ nie broniła się przed myślą, że podstaw ą świadomości są nieświadome procesy życiowe, w szczególności przed ideą, że siłą napędow ą woli ja k o „władzy umysłu” jest rozgrywająca się poniżej progu świadomości walka popędów. Jeśli dać posłuch współczesnym naukom kognitywnym , m o żn a zasadnie twierdzić, że Schopenhauer zapoczątkow ał ważny trend intelektualny, choć nie uchronił się od w spom nianych błędów 12.

12 N p . D am asio w Błędzie K artezjusza przekonuje, że n eu ro n o w ą p o d staw ę poczucia tożsam ości osobowej i sam ośw iadom ości stan o w ią ew oluujące (w dużej m ierze nieśw iadom e) reprezentacje ciała, k tó re m ózg tw orzy p o d wpływem sygnałów elektrochem icznych. J a nie przysługuje p u s ta a b s tra k cy jn a to żsam o ść, lecz to żsam o ść d y n am iczn a, o d zw ierciedlająca nieu stan n ie zm ieniający się, m iędzy innymi w odpow iedzi n a zew nętrzne bodźce, stan ciała. W rezultacie p o w ia d a się, że ,j a ź ń je s t ciągle n a now o od tw arzan y m stanem biologicznym ” (A. R . D a m a s i o , Błąd Kartezjusza, przeł. M . K arp iń sk i, Rebis, P o zn ań 1999, s. 255 (patrz rów nież S. 264-273)).

Śladam i soHpsyzmu.. 115 14. Solipsyzm. W spółczesne b ad an ia nad dyskursem pierw szoosobow ym (prow adzone zwykle w szerszym kontekście bad ań nad logiką, sem antyką i p ragm atyką wyrażeń indeksykalnych) w istotnym sensie gratyfikują p rag ­ nienia solipsysty, gdyż w skazują na to, że pierw sza osoba stanow i nieredu- kow alny i fundam entalny elem ent naszego system u poznaw czo-kom unikacyj- nego13. Przypuśćm y, że stwierdzenie Schopenhauera, iż jedność podm iotu poznającego o raz woli (a ściślej woli jak o „uprzedm iotow ionej w zjaw isku”), „dzięki której (i koniecznie) w yraz »ja« zaw iera w sobie i oznacza o ba, jest węzłem św iata” sparafrazujem y w świetle w spom nianych bad ań ta k oto: Pierwsza osoba stanowi referencyjną kotwicę całego naszego system u po- znaw czo-kom unikacyjnego. W tedy ocenę Schopenhauera, że jedność ta jest „nie do objaśnienia” , gdyż „d a n a jest bezpośrednio” , sparafrazujem y tak: T o, że w ykładnik pierwszej osoby za jednym zam achem odnosi się do pewnego ciała i w skazuje n a podm iot, dzięki czem u po d m io t ten jest zindywidualizowany ze względu n a to ciało, jest możliwe za spraw ą pierwotnej sam oidentyfikacji, k tó ra poprzedza wszelką identyfikację publiczną, i jak o taka jeśt nieomylna. Cóż to jednak znaczy, że pierwsza osoba jest referencyjną kotw icą naszego ap aratu poznawczego i kom unikacyjnego, oraz że k o n ­ sty tu ty w n a dla niej sam oidentyfikacja jest pierw otna? Przypuśćm y, że zbliżającego się do m nie człowieka pozdraw iam słowami: „W itaj Setarkosie!” , lecz po chwili, gdy jest ju ż całkiem blisko, uśw iadam iam sobie, że to nie jest Setarkos, lecz całkiem in n a osoba. D zięki czem u jestem w stanie odróżnić osobę, do której rzeczywiście odnosi się nazw a w łasna „ S etark o s” , od osoby, do której chciałem odnieść tę nazw ę (odróżnić zam ierzone odniesienie nazwy „S etark o s” w tej wypowiedzi od rzeczywistego odniesienia tej nazwy, którym jest Setarkos, o ile istnieje)? Rzecz ja sn a m uszę być w stanie zidentyfikow ać m oje zam ierzone odniesienie inaczej, niż za pom ocą nazwy własnej „S etarkos” . W ydaje się oczywiste, że przyparty do m uru wskażę na człowieka, k tó ry się do m nie zbliża i powiem „tego tu oto miałem n a m yśli” , albowiem jeśli posłużę się jakim ś innym publicznym identyfikatorem , nazw ą w łasną lub deskrypcją określoną, znów pow stanie pytanie, czy rzeczywiste odniesienie tego identyfikatora p okryw a się z jego odniesieniem zam ierzonym . Przewaga wyrażenia indeksykalnego „ten oto tu ta j” , nad dow olną nazw ą w łasną i dow olną deskrypcją o kreśloną polega właśnie n a tym , że w tym w ypadku rozjazd rzeczywistego i zam ierzonego odniesienia nie wchodzi w grę, gdyż tym, co wyznacza rzeczywiste odniesienie wyrażenia okazjonalnego, jest intencja tego, k tó ry się nim posługuje, aby odnieść to w yrażenie do przedm iotu, który pozostaje dla niego w yróżniony ze względu n a jego sytuację percepcyjną. O znacza to , iż jeśli chcem y

13 M a m tu n a uw adze b a d a n ia takich a u to ró w ja k T h o m a s N agel, Jo h n Perry, K eith D onnellan, G a re th E vans, J o h n Searle, T yler B urge i inni.

116

zakotwiczyć nasz publiczny ap a ra t referencyjny (system narzędzi językowych, za pom ocą których nam ierzam y intersubiektywne odniesienia naszych sądów) w naszym dośw iadczeniu, m usim y dokonać tego, przyjm ując za p unkt odniesienia naszą własną pozycję podm iotow ą (w tym w ypadku pozycję obserw atora). T u jed n ak pow staje problem . Jeśli zaim ek osobow y w zdaniu „Ja widzę coś (kogoś)” (które wyłuszcza w arunek użycia zaim ka wskazującego w „To jest (nie jest) Setarkos” ), nie odnosi się do jakiegoś przedm iotu publicznego (pewnego ciała), to tru d n o pojąć, ja k zaim ek w skazujący w zdaniu „T o jest (nie jest) S etarkos” , m ógłby się odnosić do przedm iotu publicznego, nie zaś do jakiegoś przedm iotu pryw atnego (przyjąwszy po­ przednik tego okresu w arunkow ego, trzeba być konsekw entnym m entalistą lub fenom enalistą i wyciągnąć w niosek, że słów ko „ to ” odnosi się do jakiegoś przedm iotu intencjonalnego, danej zmysłowej itp.). Ja k na ironię, trzeba odrzucić ideę „czysto podm iotow ego” użycia słów ka , j a ” (lub innego gram atycznego w ykładnika pierwszej osoby), aby wyjaśnić fu ndam entalną „kotw iczącą” rolę, ja k ą w naszym systemie poznawczym spełnia dyskurs ego­ centryczny. Przyjmijmy więc, że w ykładnik pierwszej osoby zarazem odnosi się do pewnego przedm iotu publicznego i konotuje podm iot.

Przyjąwszy to założenie o „dw oistym ” (lub „m ieszanym ” ) znaczeniu w ykładnika pierwszej osoby, możemy nadać bardziej w iarygodną interpretację Schopenhauerow skiej idei „pierw otnej sam oidentyfikacji", za spraw ą której - by tak rzec - utożsam iam siebie (podm iot) z pewnym ciałem. D zięki tej pierwotnej sam oidentyfikacji wykorzystuję m ój przyczynowy, cielesny k ontakt z otoczeniem (również z moim własnym ciałem) w celu wyznaczenia rzeczywis­ tego odniesienia zw rotu „ten oto tu ta j” , oraz zam ierzonego odniesienia nazwy „S etarkos” . W arto zauważyć, że powyższe wyjaśnienie nie chroni nas przed wrażeniem , jakie m otyw uje enigm atyczną wypowiedź S chopenhauera, a mianowicie, że ow a tożsam ość jest „cudem kata eksochen", gdyż istotnie przyjmujemy tu coś w rodzaju sam oidentyfikaqi bez identyfikacji, zakładam y pierw otną zdolność nam ierzania swojego ciała, dzięki której w yznaczając odniesienie zaim ka wskazującego z p u n k tu widzenia pierwszej osoby, nie zam ykam się w świecie przedm iotów pryw atnych.

15. 'C zy nie podążam y tu tropem K artezjusza? W k o ńcu to on nauczył nas dostrzegać niesprow adzalność „M yślę” do „M yśli” i staw iać w filozofii n a to pierwsze. Jednakże (1) nie twierdzimy, że w ykładnik pierwszej osoby denotuje jak iś fundam entalny niepubliczny byt ani też (2) nie twierdzimy, że posiadam y jak iś uprzywilejowany dostęp do podm iotu, że zaglądając w siebie, m ożem y przekonać się, że jesteśm y czymś. M ów iąc o pierw otności sam oidentyfikacji, m am y n a myśli tylko tyle, że uśw iadam iając sobie, że „jestem m oim ciałem ” , nie dokonuję autentycznej identyfikacji, gdyż nie identyfikuję żadnego bytu publicznego, lecz, że ta k pow iem , zam ykam się

Śladam i solipsyzm u... 117 w egocentrycznym kole (por. „Jestem moim ciałem ” z „Jestem M .O .” , „Ten facet n a zdjęciu to ja ” itp., w których dokonuję autentycznej sam oidentyfika­ cji). Zaryzykuję stwierdzenie, że subiektyw istyczna teoria p odm iotu, której skrajnym wyrazem jest solipsyzm, opiera się n a błędnej interpretacji słusznej tezy o epistemicznym prym acie punktu w idzenia pierwszej osoby. Z ag ad k a „centralnego d eiktyka” (jak często jest nazyw any zaim ek osobow y „ ja ” ) pozostaje nierozwiązana. Wszelako sam o zadanie wyklucza wiele dróg. W ycho­ dząc z pewnej optyki historycznej, k tó rą wyznacza, ogólnie rzecz ujm ując, załam anie się paradygm atu subiektywistycznej teorii p odm iotu, poszukujem y filozofii, k tó ra wytłum aczy nieredukow alny, (epistemicznie) fundam entalny charakter dyskursu ego-centrycznego. Przyjmujemy za p u n k t odniesienia roz­ prawę d oktorską Schopenhauera, gdyż zaw arte w niej przemyślenia pozw alają przynajm niej wykluczyć wiele dróg: (1) podejścia redukcjonistyczne, które usiłują wyeliminować punkt widzenia pierwszej osoby; (2) podejścia subiektywi- styczne, k tó re naiw nie reifikują J a ja k o przedm iot introspekcji; (3) podejścia transcendentalistyczne, które sprow adzają podm iot do pustej form y lub hipo- stazują go ja k o rzecz sam ą w sobie; (4) skrajne tendencje solipsystyczne, które absolutyzują p unkt widzenia pierwszej osoby. Paradoksalnie, dokładnie to, co przemawia za nieredukowalnym i fundam entalnym charakterem punktu widze­ nia pierwszej osoby, mianowicie nieomylność „sam oidentyfikacji” , przem aw ia przeciw tego rodzaju reifikacjom, w jakie obfituje now ożytna filozofia podm io­ tu. M y natom iast chcemy twierdzić, w odniesieniu do interesującej nas nieredu- kowalnej klasy wypowiedzi (k tó ra obejm uje przede wszystkim przypadki wyrażania psychologicznej samowiedzy, ale również pewne elementy wiedzy na tem at św iata zew nętrznego, por. n a przykład: „Przed so b ą m am szafę” !), że wykładnik pierwszej osoby, po pierwsze, denotuje publiczny przedm iot identyfi- kowalny za pom ocą publicznych wyrażeń referencyjnych; po drugie, konotuje podm iot (obserwujący, myślący, działający, kom unikujący); po trzecie, jego użycie presuponuje tożsam ość podm iotu oraz odpow iedniego przedm iotu publicznego; wreszcie, jego użycie nie opiera się n a żadnej autentycznej identyfikacji przedm iotu odniesienia (a co za tym idzie, sam oidentyfikacji mówiącego ja k o tego przedm iotu). D o tego, by rozproszyć zagadkę pierwszej osoby, potrzeba teorii, k tó ra pokaże, ja k to się dzieje, że „centralny deiktyk” może spełniać tę funkcję form alną, ja k ą przypisywała m u filozofia nowożytna, nie będąc referencyjnie pusty, że stanow i kotwicę całego a p aratu referencyjne­ go, choć nie odnosi się do żadnego fundam entalnego bytu n atu ry czysto mentalnej, że dyskurs egocentryczny jest epistemicznie i pragmatycznie niezastą­ piony, choć z punktu widzenia opisu świata publicznego (dopóki nie w nika się w podstaw y tego opisu) m oże w ydać się zbędny. Jedno je st pewne. Jeśli intencją solipsysty jest oddanie punktow i widzenia pierwszej osoby tyle sp ra­ wiedliwości, ile się da, to źle służy on swojej misji, absolutyzując i hipostazując ten p u n k t widzenia, gdyż w ten sposób zaciem nia jego rzeczywistą rolę.

M a teu sz O leksy

O N T H E T R A C K S O F S O L IP S IS M . M E D IT A T IO N T O T H E P O IN T O F S O M E E N IG M A T IC F R A G M E N T F R O M S C H O P E N H A U E R ’S D O C T O R A L T R E A T IS E

This article is a pro p o sal fo r in -d ep th rea d in g o f S ch o p e n h a u er’s d o c to ra l treatise On the Fourfold R oot o f the Principle o f S ufficient Reason an d a reco n tex tu alisatio n o f his th o ug h t (W ittgenstein's early an d late r rem ark s a b o u t subjectivity, the analyses o f ego-centric d iscourse in an alytic p h ilosophy o f language). I ven tu re to expose and a t least p a rtly analyze the basic p roblem s im plicit in the enigm atic statem en t m ad e by S ch o p en h au er in th is treatise. Such issues as the existence o f th e cognizing subject and its in d iv id u alizatio n, the relatio n s between subject, bo d y and will, self-identification o f the subject an d th e role o f first-p erso n p o in t of view are looked a t fro m th e perspective o f the central q u estio n a b o u t the origin o f solipsism in th e m o d ern philo so p h y o f subjectivity. In a b ro ad e r co n tex t, S h o p e n h a u e r’s philo so p h y is considered a s a key stage in the collapse o f m odern subjectivism with its idea o f epislemologically an d ontologically a u to n o m o u s self-conscious subject.