Buddyzm w literaturze na przyk
ҝadzie opowiadania
Iwan Kublachanow Wiktora Pielewina
Aleksandra Imosa, imosa.aleksandra@gmail.com Uniwersytet JagielloÚski
ul. Reymonta 4, 30-059 Kraków
Streszczenie
ArtykuÙ sytuuje si¿ na styku literaturoznawstwa i kulturoznawstwa, gdyČ dotyczy metod zaprezentowania wtków buddyjskich w beletrystyce. Analiza ogranicza si¿ do opowiadania Iwan Kublahanow autorstwa wspóÙczesnego rosyjskie-go pisarza Wiktora Pielewina. RozwaČania opieraj si¿ na przyj¿ciu doktryny wspóÙzaleČnerosyjskie-go wyÙaniania za oï utworu. Wskazane zostaj równieČ nawizania do czterech szlachetnych prawd, konceptu an¬tmana czy TybetaÚskiej ksi¿gi umar-Ùych. KaČdy z elementów zostaje pokrótce wyjaïniony, a jego obecnoï° w tekïcie ukazana w oparciu o liczne cytaty.
SÙowa kluczowe: literatura, buddyzm, Wiktor Pielewin, wspóÙzaleČne wyÙanianie, cztery szlachetne prawdy Victor Pelevin’s Ivan Kublakhanov as an example of Buddhism in literature
Abstract
The subject of this article brings together the literary theory and the cultural studies as it concerns introduction of the Buddhist elements into literature. Victor Pelevin’s Ivan Kublakhanov is studied as an example of this literary phenom-enon. The axe of this short story is assumed to be the doctrine of dependent arising. The Four Noble Truths, the concept of An¬tman and The Tibetan Book of the Dead are also taken into consideration. Each element is shortly explained and sup-ported by the presentation of suitable passages of the story.
Key words: literature, Buddhism, Victor Pelevin, dependent arising, Four Noble Truths
„O ile pod jednostk pojmujemy treï° myïlc, obdarzon rozumem, i o ile istnieje ïwiadomoï°, która nieustannie myïleniu towarzyszy, o tyle i przede wszystkim ïwiadomoï° owa pozwala nam by° tym, co przeČywamy s o b ,
odgraniczajc nas w ten sposób od reszty istot myïlcych i udzielajc nam naszej toČsamoïci osobistej.”1
E. A. Poe, Morella2 W literaturze buddyzm moČe pr zejawia° si¿ na dwa gÙówne sposoby: explicite i implicite. PrzykÙadem pierwszego moČe by° opowiadanie Érica-Emmanuela SchmiĴ a pt. Milarepa3, w którym to autor wykorzystuje biograÞ ¿ Jogina Milarepy (1052-1135), jednej z gÙównych Þ gur buddyzmu tybetaÚskiego. Nawizanie jest od razu (dosÙownie, gdyČ od samego tytu-Ùu) widoczne. Przewag¿ ma tu czytelnik, który napotkaÙ wczeïniej na swojej drodze informacje dotyczce owego szalonego jogina, ale ciekawoï° „mniej poinformowanego” odbiorcy z Ùatwoïci doprowadzi go do Čyciorysu Milarepy oraz do trady-cji buddyzmu tybetaÚskiego. Drugi sposób reprezentuje utwór b¿dcy pretekstem niniejszego artykuÙu, czyli opowiadanie Iwan Kublachanow. TytuÙ rzeczywiïcie moČe zawiera° pewn wskazówk¿ nakierowujc na temat buddyzmu, do czego jeszcze powróc¿, nie jest ona jednak tak oczywista jak w przytoczonym przykÙadzie i wymaga dotarcia do mniej rozpo-wszechnionych informacji. Co wi¿cej, w caÙym opowiadaniu nie pada ani jedno imi¿ czy nazwa zwizane z buddyzmem. Zasadnicz rol¿ peÙni tu jednak kontekst, czyli twórczoï° Wiktora Olegowicza Pielewina (ur. 1962 r.). Utwory tego rosyjskie-go prozaika nasycone s wtkami religħ no-kulturowymi - czerpie on chociaČby z judaizmu, islamu, japoÚskierosyjskie-go bushidç czy systemu jogi klasycznej. Jednak najistotniejsze miejsce w jego pracach zajmuje wÙaïnie buddyzm, który jest prezentowany 1 And since by person we understand an intelligent essence having reason, and since there is a consciousness which always accompanies thinking, it is
this which makes us all to be that which we call ourselves, thereby distinguishing us from other beings that think, and giving us our personal identity.
2 E. A. Poe, Morella, [w:] TegoĪ, OpowieĞci miáosne, Ğmiertelne i tajemnicze, PoznaĔ 2010, s. 23. 3 É. Schmitt, Milarepa, [w:] TegoĪ, KsiĊga o Niewidzialnym, Kraków 2012, s. 5-46.
zarówno explicite, jak i implicite. Utwory Rosjanina wpisuj si¿ w nurt literatury postmodernistycznej, co doskonale wida° w jego podejïciu do czytelnika, któremu specjalistyczna wiedza daje dost¿p do coraz gÙ¿bszych znaczeÚ. Zbadajmy ten mechanizm na przykÙadzie wspomnianego opowiadania, które w j¿zyku polskim zostaÙo opublikowane w 2008 r. w zbio-rze KrysztaÙowy ïwiat4. Stanowi ono w tym przypadku doskonaÙy materiaÙ badawczy, gdyČ moČna w nim odnaleĊ° wiele elementów buddyjskich – rozpoczn¿ od analizy tytuÙu, by potem skupi° si¿ na wÙaïciwej treïci tekstu.
TytuÙ utworu Iwan Kublachanow, jak dowiadujemy si¿ z przypisu tÙumaczki, nawizuje do poematu Kubla Chan (ang. Kubla Khan) Samuela Taylora Coleridge’a (1772-1834), jednego z prekursorów angielskiego romantyzmu. Zgodnie z przedmow utwór Anglika to wynik opiumicznych snów inspirowanych tekstami opisujcymi Xanadu5, czyli letni
stolic¿ imperium Kubilaj-chana (1215- 1294) znanego równieČ jako KubiÙaj. ByÙ on wnukiem Czyngis-chana (1155/1162-1227), a w 1260 r. obwoÙaÙ si¿ wielkim chanem i wÙadaÙ do roku 1294. ZaÙoČyÙ takČe dynasti¿ Juan panujc w Chinach do 1368 r. Jako pierwszy z mongolskich wÙadców opowiedziaÙ si¿ po stronie jednej religii – buddyzmu6. Warto zaznaczy°,
Če jego gÙówna Čona byÙa tego wyznania. Po pocztkowym zainteresowaniu buddyzmem chiÚskim zwróciÙ si¿ w stron¿ tradycji tybetaÚskiej. MogÙo to by° podyktowane wzgl¿dami politycznymi, czyli obaw przed doprowadzeniem do chiÚ-skiej dominacji, lub fascynacj magiczno-rytualnym aspektem buddyzmu tybetaÚskiego. OÞ cjalne panowanie tej religii w Mongolii rozpoczyna wydany przez Kubilaj-chana „perÙowy dekret” z 1260 r. zgodnie z którym rdzennie mongolskie wierzenia zacz¿Ùy by° t¿pione. TytuÙ i sam utwór nabieraj zatem znaczenia na styku przytoczonych kontekstów7.
„Buddyjskoï°” opowiadania leČy jednak juČ w samej jego konstrukcji – jest ono moim zdaniem zbudowane w opar-ciu o model prawa wspóÙzaleČnego wyÙaniania (sanskr. pratÎtya-samutp¬da, pali paܒiccasamupp¬da). W klasycznej formie doktryna ta brzmi: „jeïli jest to, wyÙania si¿ i to. PoniewaČ powstaÙo to, powstaje i to.”8. SkÙada si¿ na ni dwanaïcie
eta-pów (tzw. „dwanaïcie ogniw wspóÙzaleČnego wyÙaniania”): (1) niewiedza, (2) dyspozycje, (3) ïwiadomoï°, (4) „nazwa i forma”, (5) szeï° ĊródeÙ/zmysÙów, (6) kontakt, (7) odczucie, (8) pragnienie, (9) lgni¿cie, (10) istnienie, (11) narodziny, (12) staroï° i ïmier°. Zobaczmy jak W. Pielewin przedstawia t¿ nauk¿ przez pryzmat swojego idiolektu.
Na wst¿pie musz¿ zaznaczy°, iČ bohatera utworu poznajemy... w Ùonie matki. JuČ pocztek opowiadania przywodzi na myïl narracj¿ mitu kosmologicznego: „Kiedy tylko pojawiÙ si¿ czas, przypomniaÙ sobie niewyraĊnie, Če coï podobnego juČ si¿ zdarzaÙo. Pierwszy moment byÙ jak wiecznoï° – nic w tej wiecznoïci nie zaszÙo, byÙa wypeÙniona czystym istnie-niem, pozbawionym wszelkich cech. Drugi moment teČ byÙ nieskoÚczony, ale ta nowa nieskoÚczonoï° okazaÙa si¿ nieco krótsza – cho°by dlatego, Če byÙa nowa.”9. J¿zyk utworu charakteryzuj niezwykÙa plastycznoï° i subtelnoï°, nie jest
dys-kursywny, gdyČ odebraÙoby to moČliwoï° zaistnienia „krótszej” lub „nowej nieskoÚczonoïci”. Budowana w ten sposób atmosfera lirycznoïci przepeÙnia caÙy utwór, budzc odczucie zaczytywania si¿ w opowieïci mitologicznej. Podkreïla je jeszcze cyklicznoï° implikowana przez form¿ czasownika „zdarzaÙo si¿”.
Ci¿Čko mówi° o wÙaïciwym pocztku w przypadku modelu koÙowego. Tak samo trudno wyraĊnie wydzieli° po-cztkowe etapy pratÎtya-samutp¬da w utworze. Pojawiaj si¿ one kilkukrotnie, s dookreïlane, momentami nakÙadaj si¿ - w koÚcu wyÙaniaj si¿ w zaleČnoïci od siebie. Sam protagonista ma poczucie, Če proces, którego jest cz¿ïci, nie ma Čadnych korzeni, ĊródÙa, „bierze si¿ nie wiadomo skd”. Ze wzgl¿dów technicznych rozpoczn¿ analiz¿ ogniw doktryny wspóÙzaleČnego powstawania, jak to zazwyczaj bywa, od niewiedzy.
Jest to bÙ¿dne rozpoznanie natury rzeczywistoïci, w tym wiara w jaĊÚ istniejc immanentnie. Bohater zaczyna postrze-ga° siebie jako coï odr¿bnego od przedmiotów zewn¿trznych: „I tu w jego egzystencj¿ wtargn¿Ùo coï niewyobraČalnego. Nagle uïwiadomiÙ sobie, Če ma granice. e istnieje to, co wewntrz niego, i to, co poza nim (...).”10. Implikuje to dyspozycje
(sanskr. saۨskƗra, pali sa۪khƗra), które pozwalaj realizowa° dziaÙania warunkujce kolejne odrodzenie. Protagonista wspo-mina swoje poprzednie Čycie, którego owoce zapewniaj mu osigni¿cie postaci ludzkiej. Pojawia si¿ takČe ïwiadomoï° powstajca w zaleČnoïci od dyspozycji: „(...) przebywajc w wiecznoïci, obserwowaÙ jednak dziwaczne zmarszczki, jakimi
4 W oryginale opowiadanie to pojawiáo siĊ w wydanym w 1992 r. zbiorze ĩeátaja Strieáa.
5 Za sprawą poematu Xanadu staáo siĊ synonimem idylli, miejscem zbytku i szczĊĞliwoĞci. Termin traÞ á do popkultury; staá siĊ np. nazwą willi tytuáowego bohatera Þ lmu Obywatel Kane Orsona Wellesa.
6 Zob. L. Bazylow, Historia Mongolii, Wrocáaw 1981, s. 125.
7 Poemat Coleridge’a doczekaá siĊ niemal niezliczonych opracowaĔ, co daje ogromne narzĊdzia do poszukiwaĔ nawiązaĔ u Pielewina. Zob. R. Tsur,
Kubla Khan’ - Poetic Structure, Hypnotic Quality And Cognitive Style: A Study In Mental, Vocal And Critical Performance, Philadelphia 2006 – autor robi
kryty-czny przegląd interpretacji utworu.
8 Cyt. za: A. Przybysáawski, Buddyjska Þ lozoÞ a pustki, Wrocáaw 2009, s. 194.
9 W. Pielewin, Iwan Kublachanow, [w:] TegoĪ, Krysztaáowy Ğwiat, Warszawa 2008, s. 207. 10 TamĪe, s. 208.
wzdymaÙ si¿ czas na powierzchni jego ïwiadomoïci; (...) cofnÙ si¿ w gÙb, tam, gdzie nic si¿ nigdy nie zmieniaÙo, i zrozu-miaÙ, Če ma sen – jeden z tych, które ïniÙy mu si¿ zawsze.”11. W tym momencie dochodzimy takČe do metafory snu, gdyČ
nim wÙaïnie jest dla bohatera Čycie; „Zasypianie moČe oznacza° rodzenie si¿, jak to ma miejsce w Iwanie Kublachanowie.”12,
przywoÙujc sÙowa Alexandry Berliny analizujcej twórczoï° Pielewina jako przedstawiciela realizmu magicznego13. KaČdy
ze snów, które przeČywaÙ do tej pory protagonista, byÙ pojedyncz egzystencj w kr¿gu sansary. Nie mógÙ si¿ z niego wy-rwa°, gdyČ za kaČdym razem traktowaÙ je jako realnie istniejc rzeczywistoï°. I tym razem czuje, Če ma ksztaÙt, który robi si¿ coraz bardziej zÙoČony. Mamy tu do czynienia z doïwiadczaniem siebie, osobowoïci psychoÞ zyczn, które obejmuj „nazw¿ i form¿” (sanskr., pali n¬ma-rĀpa). W zaleČnoïci od nich powstaje szeï° ĊródeÙ (pi¿° zmysÙów i umysÙ), czyli docho-dzi do rozwoju zdolnoïci zmysÙowych. W tym momencie bohater zaczyna odbiera° doznania wzrokowe, dĊwi¿kowe czy smakowe – dochodzi do kontaktu, czyli spotkania zmysÙu, jego przedmiotu i ïwiadomoïci: „Teraz zaczÙ odbiera° róČne wÙaïciwoïci ïwiata róČnymi cz¿ïciami ïwiadomoïci. Zdolnoï° ta doskonaliÙa si¿ i rozgaÙ¿ziaÙa, i stopniowo to, co dotych-czas byÙo tylko obecnoïci, podzieliÙo si¿ na wraČenia ïwiatÙa, dĊwi¿ku, smaku i dotyku (...).”14. Dzi¿ki temu pojawiaj si¿
opisy, które powoli pozwalaj ide ntyÞ kowa° otaczajc bohatera przestrzeÚ jako Ùono. Znajduje si¿ on w ciepÙym oceanie o sÙonej wodzie, sÙyszy miarowe i nieustajce uderzenia ogromnego metronomu b¿dcego pi¿kn metafor matczynego serca. Rodz si¿ takČe uczucia, które implikuj podziaÙ zjawisk na przyjemne, neutralne oraz nieprzyjemne: „Czasem zale-waÙo go m¿tne czerwonawe migotanie i ogarniaÙ go strach (…).”15. PÙód sÙyszy równieČ muzyk¿ dobiegajc „z zewntrz”,
która wywoÙuje wraČenia od radoïci po nienawiï°. Rodzce si¿ z tych doïwiadczeÚ pragnienie przeČywania rzeczy przy-jemnych, a unikania przykrych powoduje przywizanie i lgni¿cie. Te z kolei prowadz do istnienia i ponownych narodzin: „Straszliwe skurcze zgniataÙy go i skr¿caÙy; juČ uznaÙ, Če od teraz wiecznoï° b¿dzie wÙaïnie taka (...), nagle pojawiÙ si¿ przeïwit, a on poczuÙ, Če caÙy wszechïwiat wypycha go tam z bezlitosn siÙ.”16. Pojawienie si¿ w „ïwiecie zewn¿trznym”
oznajmiaj pierwszy wdech „zimnej pustki” oraz pÙacz, który nie od razu zostaje rozpoznany przez bohatera jako jego wÙa-sny. Pocztkowy strach zwizany z drastyczn zmian otoczenia odchodzi w zapomnienie, ale w momencie odnalezienia spokoju w nowych warunkach bohater zauwaČa, Če odszedÙ za daleko od realnoïci i znów moČe uzna° sen za jaw¿. Po przeanalizowaniu swojego poÙoČenia dochodzi do wniosku, iČ sen wynika z jego nieograniczonej wÙadzy nad istnieniem i, Če „stworzyÙ iluzoryczny ïwiat, w którym te doznania [cierpienia i strachu – przyp. A.I.] dominowaÙy, i czasem zanurzaÙ si¿ w nim, sam na jakiï czas stajc si¿ iluzj (...).”17. Do owej iluzji naleČ „cienie”, czyli sam protagonista i jego rodzice. W tej
rzeczywistoïci stawia swoje pierwsze kroki, uczy si¿ mówi° tymi samymi sÙowami, z których zbudowany jest ïwiat, niepo-strzeČenie staje si¿ dorosÙy – a ta dorosÙoï°, b¿dca prawie czystym cierpieniem, koÚczy si¿ ïmierci.
Sporo uwagi bohater poïwi¿ca teČ rozmyïlaniom nad etykietk Iwan Kublachanow. Imi¿ to pojawia si¿ dopiero pod koniec opowiadania, dlatego teČ przy przybliČaniu treïci utworu nie wprowadzaÙam go wczeïniej. MogÙoby to zaburzy° podejïcie do postrzegania siebie przez protagonist¿. Warto teČ doda°, iČ narracja prowadzona jest w trzeciej osobie, co podkreïla jeszcze brak przywizania do „ja”. Bowiem sam Iwan Kublachanow jest „chwilowym ksztaÙtem, który przyj-mowaÙa jego bezimienna ïwiadomoï° – ale sam ksztaÙt nic o tym nie wiedziaÙ (...) – jako Če wiedzie° nie miaÙ kto.”18.
Trzeba tu odnieï° si¿ do sanskryckiego poj¿cia an¬tman (pali anaĴ ¬), które w literaturze zachodniej cz¿sto tÙumaczone jest jako „nie-ja”, „pozbawiony jaĊni”19. Jest to zaprzeczenie wczeïniej powstaÙego terminu ¬tman, który wspóÙczesne Buddzie
gakjamuniemu szkoÙy myïli indyjskiej stosowaÙy w odniesieniu do tego, co istnieje samo z siebie, do absolutnej esencji czÙowieka. W poj¿ciu an¬tman chodzi natomiast o brak istoty. gwietnie ilustruje to ukute przez Volkera Zotza porównanie buddyjskiego obrazu ïwiata i czÙowieka do mozaiki, w której „Pojedynczy kamyk nie posiada sam w sobie Čadnej bytowej istoty, lecz ujawnia si¿ jako znaczcy tylko w kontekïcie wszystkich innych. Ale w odmiennej kombinacji moČe przyczyni° si¿ do ksztaÙtowania coraz to nowego obrazu.”20. Buddyzm nie zaprzecza jednak potocznemu doïwiadczeniu „ja”, tylko
11 TamĪe, s. 209.
12 Táumaczenie wáasne, podobnie jak i dalsze: „Falling asleep can mean being born as it does in Ivan Kublakhanov”. A. Belina, Russian Magical Realism
and Pelevin as Its Exponent, [w:] „Comparative Literatureand Culture” [online] 11.4.2009, http://docs.lib.purdue.edu/clcweb/vol11/iss4/7/, 29.12.2014.
13 Co ciekawe, opowiadanie Iwan Kublachanow nie jest dla autorki dobrym przykáadem realizmu magicznego ze wzglĊdu na... niedostatki realizmu. Zob. TamĪe, s. 9. 14 W. Pielewin, dz. cyt., s. 209.
15 TamĪe, s. 210. 16 TamĪe, s. 213. 17 TamĪe, s. 214. 18 TamĪe, s. 217.
19 V. Zotz proponuje przekáad „niesubstancjalnoĞü”, który ma szersze pole semantyczne, dziĊki czemu moĪe odnosiü siĊ takĪe do innych niĪ czáowiek zjawisk. Zob. V. Zotz, Historia Þ lozoÞ i buddyjskiej, Kraków 2007, s. 41-42.
wywodzonemu z niego poj¿ciu istoty jako trwaÙej, autonomicznej, istniejcej samej z siebie: „Gautama postrzegaÙ zatem czÙowieka i jego podmiotowoï° jako rezultat pewnego procesu, który cigle na nowo wytwarza jednostk¿ poprzez zgranie bieČcych postrzeČeÚ, odczu° i dyspozycji. Podkreïlana byÙa nie toČsamoï° czegoï trwaÙego, lecz stawanie si¿, chwilowe bytowanie (…).”21. Takim wÙaïnie „chwilowym bytowaniem”, na które W. Pielewin uČywa okreïlenia „sen”, jest Iwan
Kublachanow. Co wi¿cej, trzeba si¿ z niego obudzi°. Po tym przebudzeniu nast¿puje jednak kolejny sen, który ma juČ nowego bohatera...
„Przejïcie byÙo bardzo podobne do narodzin – znów trzeba si¿ byÙo przemieszcza° jakimï tunelem, znów wybuchaÙy jaskrawe rozbÙyski ïwiatÙa, i znów nieznoïna m¿ka ustpiÙa najpierw spokojowi, a potem – radoïci przebudzenia.”22 –
na-potykamy tu kolejny wtek z kr¿gu tradycji tybetaÚskiej, a mia nowicie nawizanie do Bardo thödöl, czyli TybetaÚskiej ksi¿gi umarÙych. Oryginalny tytuÙ tej, najbardziej chyba znanej, termy pozostawionej przez Padmasambhaw¿ oznacza „Wielkie wyzwolenie ze stanu poïredniego poprzez sÙuchanie”. Wskazuje on na gÙówny cel dzieÙa, czyli pomoc umierajcym i zmar-Ùym. Znajduj si¿ tam opisy procesu umierania oraz instrukcje pozwalajce na wyzwolenie si¿ z sansary. Przyrównywana do kropli bdĊ iskry resztka subiektywnego istnienia powstaÙa po rozpuszczeniu pi¿ciu skupisk (sanskr. skandha, pali khan-dha) skÙadajcych si¿ na fenomen czÙowieka i cofni¿ciu si¿ ïwiadomoïci do ostatniego punktu, napotyka oïlepiajce, jasne ïwiatÙo. Jest to stan poïredni, bardo (tyb. bar do), wst¿pnego doïwiadczenia procesu ïmierci. Jeïli jednak strach spowoduje nierozpoznanie przez ïwiadomoï° tej moČliwoïci, pojawiaj si¿ kolejne jasne ïwiatÙa, tym razem kolorowe, bardo doïwiad-czenia rzeczywistoïci. W przypadku nie rozpoznania równieČ tych moČliwoïci ukazuj si¿ przytÙumione, kolorowe ïwiatÙa bardo poszukiwania odrodzenia prowadzce do szeïciu sfer sansary. Równoczeïnie w tym trwajcym do czterdziestu dziewi¿ciu dni okresie pojawiaj si¿ wizje buddów, straČników, dakiÚ etc. w swoich Ùagodnych i groĊnych aspektach b¿d-ce projekcjami umysÙu uwolnionego od zewn¿trznych wraČeÚ zmysÙowych. Takie wizje mog si¿ pojawi° u osoby party-cypujcej w tradycji buddyjskiej, jeïli zaï chodzi o przedstawicieli innych kr¿gów kulturowych: „Zwykle b¿d to symbole religħ ne i kulturowe, z którymi ktoï wspóÙČyÙ, archetypy przejawiajce si¿ w charakterystyczny sposób dla danej spoÙecz-noïci, a w koÚcu b¿dzie to zupeÙnie intymne i osobiste. MoČe by° to doïwiadczenie zawierajce si¿ we wspomnieniu jakiejï chwili przeČytej w zakoÚczonym wÙaïnie Čyciu-chwili (...).”23. Std wÙaïnie w opowiadaniu pojawiÙy si¿ „jaskrawe rozbÙyski
ïwiatÙa” i „m¿ki” wynikajce zapewne z nierozpoznania natury demonicznych lub bolesnych wizji, co doprowadziÙo do powrotu do kr¿gu sansary. Do kaČdej z jej sfer przypisane s przeszkadzajce emocje powodujce odrodzenie wÙaïnie w danym ïwiecie. Dla sfery bogów jest to duma, póÙ-bogów (sanskr., pali asura) – zazdroï°, ludzi – przywizanie i poČda-nie, zwierzt – gÙupota, gÙodnych duchów (sanskr. preta, pali peta) – skpstwo, piekielnych stanów – gniew.
Transmigracja w obr¿bie tych szeïciu sfer sansary powizana z prawem karmana jest jednym z trzech rodzajów wie-dzy wynikajcych z doïwiadczenia medytacyjnego gakjamuniego poprzedzajcego uzyskanie przez niego bodhi. Tak to wydarzenie opisuje John Powers: „Podczas pierwszej straČy tej nocy zrozumiaÙ, Če wszystkie rzeczy w obr¿bie cyklicznej egzystencji powizane s wzajemnie przyczynowymi wi¿zami. ZobaczyÙ on jak wszystkie istoty rodz si¿ dorastaj i od-chodz na skutek ich dawnej karmy (...). Podczas drugiej straČy tej nocy osignÙ trzy rodzaje wiedzy (...): poznaÙ wszystkie swoje poprzednie inkarnacje, zrozumiaÙ, jak istoty transmigruj stosownie do swojej karmy oraz uïwiadomiÙ sobie cztery szlachetne prawdy, które staÙy si¿ podstaw buddyjskiej myïli i praktyki.”24. W. Pielewin odnosi si¿ w swoim tekïcie takČe
do wspomnianych czterech szlachetnych prawd (sanskr. catvari arya satyani, pali caĴ ari arya sacchani)25 wyraČajcych
zasa-d¿ przyczynowoïci oraz b¿dcych pierwsz nauk Buddy. WedÙug Marka Mejora s formuÙ odnoszc si¿ do postrzega-nych rzeczy: „Kto »widzi« istot¿ prawd, uwalnia si¿ od skaz nienawiïci, niewiedzy i przywizania, wznosi ponad wiar¿ w Þ kcj¿ istnienia trwaÙego i niezmiennego »ja« osobowego i ostatecznie wyzwala z bolesnoïci sansary (...). Co wi¿cej, owe cztery prawdy stanowi jakby diagnoz¿ choroby, na któr cierpi ïwiat26”27.
21 TamĪe, s. 43.
22 W. Pielewin, dz. cyt., s. 219.
23 à. TrzciĔski, Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu, Kraków 1992, s. 80. 24 J. Powers, Wprowadzenie do buddyzmu tybetaĔskiego, Kraków 1999, s. 48-49.
25 W powieĞci T spotykamy siĊ natomiast z propozycją czterech szlachetnych prawd uaktualnionych do wspóáczesnych realiów; pierwsza z nich brzmi: „ĩycie to niepokój.”. Zob. W. Pielewin, T, Warszawa 2012, s. 386.
26 Warto zwróciü uwagĊ, Īe cztery szlachetne prawdy przypominają swoją strukturą indyjskie traktaty medyczne, co podkreĞla terapeutyczną rolĊ nauk buddyjskich, czyli przede wszystkim uczenie siĊ radzenia sobie ze sferą emocjonalną. Zob. M. Kalmus, Tybet. Legenda i rzeczywistoĞü, Kraków 2009, s. 337: „Obejmuje ona [owa struktura – przyp. A.I.]: (1) stwierdzenie istnienia dolegliwoĞci (cierpienia, chorób, staroĞci, Ğmierci, rozáąki itd.); (2) diagnozĊ (niewiedza jako przyczyna cierpienia); (3) podanie skutecznego lekarstwa (dharma jako metoda przerwania cyklu niekontrolowanego odradzania siĊ) oraz (4) ukazanie stanu docelowego, peáni zdrowia (oĞwiecenie, przebudzenie wáasnej natury buddy jako cel)”.
Pierwsza z nich zakÙada nierozerwalnoï° cierpienia (sanskr. duۊkha, pali dukkha) z cykliczn egzystencj. Sanskryckie poj¿cie duۊkha jest jednak semantycznie bogatsze niČ „cierpienie”. Okreïla zarówno ból Þ zyczny, jak i emocjonalny, smu-tek, niezadowolenie, niepewnoï°. Najlepiej chyba okreïli° je jako kaČde doïwiadczenie nieprzynoszce satysfakcji. Pod wzgl¿dem swojej znaczeniowej pojemnoïci przywodzi na myïl francuskie ennui, które zdobyÙo szczególn popularnoï° w epoce romantyzmu. Pierwszym jego tÙumaczeniem jest „nuda”, jednak w przypadku tego sÙowa równieČ chodzi o wie-le wi¿cej: gÙ¿boki smutek, melancholi¿, poczucie znuČenia absolutnie wszystkim, odczucie pustki (na pewno nie pojmo-wanej jako ĊródÙo radoïci). Rczc oba te rozumienia, sÙynne zdanie Arthura Rimbaud (1854-1891): „Jestem niesamowicie znuČony, cigle; nigdy nawet nie poznaÙem osoby która byÙaby równie znuČona co ja.”28 (wybieram tÙumaczenie
„znu-Čony” przy zaznaczeniu, iČ sens jest duČo szerszy) wydaje si¿ w peÙni wyraČa° cierpienie zwizane z ludzk egzystencj. Odrzuc¿ jednak teraz perspektyw¿ tego romantyka „czujcego bardziej” i pogrČonego w ennui, buddyzm bowiem nie neguje moČliwoïci odczuwania szcz¿ïcia w sansarze. Nie moČe ono jednak by° wieczne – naznaczone jest chwilowoïci, nietrwaÙoïci, zmiennoïci. W. Pielewin przepi¿knie ujmuje ten stan okreïlajc Iwana Kublachanowa jako „cierpienie zÙo-Čone z atomów szcz¿ïcia”. Z jednej strony narzeka na swój los, z drugiej zaï odczuwa radoï° chociaČby dzi¿ki zachodom sÙoÚca, kiedy to najpeÙniej przybliČa si¿ do „realnoïci” poprzez stanie si¿ czyst percepcj nieskaČon jaĊni.
WedÙug drugiej szlachetnej prawdy cierpienie wynika z pragnienia powodowanego niewiedz, a to w egzystencji Kublachanowa wida° juČ w opisie ogniw prawa wspóÙzaleČnego wyÙaniania. Zgodnie zaï z trzecim postulatem moČna zakoÚczy° owo cierpienie i w tym przypadku jest to moČliwe poprzez obudzenie si¿ ze snu o nazwie Iwan, gdyČ wiecz-noï° jest osigalna tylko poprzez jego znikni¿cie. Ostatnim punktem jest „szlachetna, oïmioraka ïcieČka”, która kÙadzie kres cyklicznym narodzinom poprzez transformacj¿ postrzegania rzeczywistoïci oraz porzucenie bÙ¿dnych pogldów. Tej praktyce wydaje si¿ podlega° narrator. Charakteryzuje go metaspojrzenie przenikajce struktur¿ rzeczywistoïci, której Iwan Kublachanow nie jest w stanie dostrzec. W koÚcu to wÙaïnie narrator tÙumaczy caÙy proces powstawania w zaleČno-ïci i wynikajce z niego konsekwencje dla „jaĊni”.
W tak krótkim tekïcie jakim jest analizowane opowiadanie W. Pielewin, nie stosujc terminologii buddyjskiej, na-wizuje do podstawowych nauk tego systemu, czyli koncepcji an¬tmana, czterech szlachetnych prawd oraz doktryny wspóÙzaleČnego wyÙaniania – w swojej analizie odwoÙuj¿ si¿ gÙównie do tradycji indyjskiej i tybetaÚskiej, cho°, co istotne, w pracach pisarza moČna równieČ odnaleĊ° nawizania do buddyzmu w recepcji chiÚskiej czy japoÚskiej. Mamy tu za-tem do czynienia z uj¿ciem buddyzmu w literaturze par excellence nie wprost. W takim przypadku konieczne jest jednak odnalezienie podstaw do wysnucia wniosków o jego obecnoïci w utworze – u rosyjskiego prozaika wzi¿Ùam pod uwag¿ przede wszystkim kontekst caÙej twórczoïci.
Trzeba jednak zaznaczy°, Če przez zachodnich literaturoznawców jest ona rozpatrywana w szczególnoïci w kontek-ïcie narodowym. Pisarz klasyÞ kowany jest jako twórca postsowiecki. Wprawdzie, gÙównie w recenzjach jego ksiČek, zaznaczana jest bardzo wyraĊna obecnoï° elementów buddyjskich, jednak nie natraÞ Ùam na ĊródÙa, które by ten wtek rozwħ aÙy w wyczerpujcy sposób. ByÙo to dla mnie gÙównym impulsem do zgÙ¿bienia tej wÙaïnie tematyki, a brak stosow-nych opracowaÚ okazaÙ si¿ jedynie furtk do wolnoïci (cho° zaznaczam, Če nie do dowolnoïci!) interpretacyjnej.
NaleČy równieČ wyraĊnie podkreïli°, iČ opowiadanie Iwan Kublachanow, jako efekt kreacji literackiej, nie moČe sta-nowi° ĊródÙa wiedzy o omawianym systemie nauk. Z caÙ pewnoïci moČe ono natomiast sÙuČy° jako ĊródÙo inspiracji. Przeniesienie znanych nam z pism Þ lozoÞ cznych nauk w ïwiat, gdzie autor i czytelnik „podpisuj” umow¿, zgadzajc si¿ na zawieszenie prawa do kwestionowania tego, co jest prawdziwe, rzuca zupeÙnie ïwieČe spojrzenie na te teorie, dok-tryny. Materia j¿zyka literackiego, jego plastycznoï°, róČnorodnoï°, staj si¿ zatem narz¿dziami wyrazu, podkreïlanego szczególnie w buddyzmie tybetaÚskim, bogactwa umysÙu.
Bibliografia:
[1] Bazylow L., Historia Mongolii, WrocÙaw 1981.
[2] Berlina A., Russian Magical Realism and Pelevin as Its Exponent, [w:] „Comparative Literatureand Culture” [online] 11.4(2009), hĴ p://docs.lib. purdue.edu/clcweb/vol11/iss4/7/, 29.12.2014.
[3] Kalmus M., Tybet. Legenda i rzeczywistoï°, Kraków 2009.
[4] Mejor M., Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Warszawa 2001.
[5] Pielewin W., Iwan Kublachanow [w:] Pielewin W., KrysztaÙowy ïwiat, Warszawa 2008. [6] Pielewin W., T, Warszawa 2012.
[7] Poe E.A., Morella, [w:] TenČe, Opowieïci miÙosne, ïmiertelne i tajemnicze, PoznaÚ 2010. [8] Powers J., Wprowadzenie do buddyzmu tybetaÚskiego, Kraków 1999.
[9] PrzybysÙawski A., Buddyjska Þ lozoÞ a pustki, WrocÙaw 2009.
[10] SchmiĴ É., Milarepa, [w:] TenČe, Ksi¿ga o Niewidzialnym, Kraków 2012.
[11] TrzciÚski R., Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu, Rozprawy habilitacyjne nr 242, Kraków 1992.
[12] Tsur R., ‘Kubla Khan’ – Poetic Structure, Hypnotic Quality And Cognitive Style: A Study In Mental, Vocal And Critical Performance, Philadelphia 2006. [13] Zotz V., Historia Þ lozoÞ i buddyjskiej, Kraków 2007.
