Widok Małżeństwo – kryzys czy reaktywacja?

MAREK RYMSZA

Uniwersytet Warszawski Instytut Stosowanych Nauk Spo³ecznych

Ma³¿eñstwo – kryzys czy reaktywacja?

Marriage – Crisis or Reactivation?

ZAGADNIENIE POSTAWIONE W TYTU£OWYM PYTANIU

W artykule staram siê odpowiedzieæ na postawione w tytule pytanie. Zanim to uczyniê, potrzebne s¹ pewne uœciœlenia, aby tytu³ ten czytelnik zrozumia³ zgodnie z intencj¹ autora. S³abniêcie w Polsce (i szerzej – w ca³ej Europie) ma³-¿eñstwa jako instytucji ¿ycia spo³ecznego znajduje liczne potwierdzenia w bada-niach i analizach demografów i socjologów, a tak¿e w doœwiadczebada-niach i obser-wacjach praktyków: terapeutów, specjalistów z poradni ¿ycia rodzinnego czy spowiedników. Jest ono te¿ widoczne na poziomie dyskursu publicznego; wystar-czy siêgn¹æ do kolorowych tygodników, aby przekonaæ siê, jak niekorzystn¹ „prasê ma” ma³¿eñstwo. Mówi¹c najkrócej, kryzys ma³¿eñstwa w wymiarze spo-³ecznym jest diagnoz¹, z któr¹ trudno polemizowaæ.

Jednak, jak uczy psychologia spo³eczna, kryzys to tak¿e szansa rozwojowa. Ma³¿eñstwo prze¿ywaj¹ce kryzys wcale nie musi siê rozpaœæ. Ma³¿onkowie mog¹ wrêcz wykorzystaæ taki etap do oczyszczenia i wzmocnienia ³¹cz¹cej ich wiêzi1_{. Podobnie mo¿e byæ, choæ nie musi, na poziomie ogólnospo³ecznym:}

Idea ma³¿eñstwa niew¹tpliwie prze¿ywa dziœ kryzys. […] kryzys ten mo¿e zostaæ wykorzystany jako szansa na oczyszczenie wspó³czesnej wizji ma³¿eñstwa z obci¹-¿aj¹cych j¹ kulturowych nalecia³oœci epok poprzednich. Mo¿e paradoksalnie dopiero teraz – w œwiecie po rewolucji seksualnej, po emancypacji i wyzwoleniu kobiet – ³atwiej bêdzie dotrzeæ do istoty ma³¿eñstwa2_.

T

M

1 _{Z du¿ym znawstwem i wyczuciem pisze o tym m.in. El¿bieta Sujak – por. E. Sujak, ¯ycie}

jako zadanie, Warszawa 1989.

M. Waluœ, Ma³¿eñstwo: reaktywacja. Podsumowanie raportu Laboratorium WIÊZI, „Wi꟔ 2009, nr 11-12, s. 88.

3 _{M. Weber, Obiektywnoœæ poznania w naukach spo³ecznych, w: Problemy socjologii wiedzy,}

Warszawa 1985, s. 45-100.

4 _{Tam¿e, s. 74.}

5 _{M. Weber, Sens uwolnienia od wartoœciowañ w socjologii i ekonomii, w: Problemy}

socjolo-gii wiedzy, s. 101-150.

6 _{WiêŸ 2009, nr 11-12, s. 5-89.}

7 _{M. Rymsza, Ma³¿eñstwo nie jest spraw¹ prywatn¹, Wi꟔ 2009, nr 11-12, s. 57-72; jestem}

cz³onkiem Laboratorium „Wiêzi” od 2009 roku.

Co zrobiæ, aby tak w³aœnie siê sta³o? Czy jest szansa na swoist¹ spo³eczn¹ reaktywacjê ma³¿eñstwa, czy te¿ postêpuj¹cy w Europie kryzys ma³¿eñstwa jest procesem praktycznie nieodwracalnym? Temu zagadnieniu poœwiêcony jest ten tekst i st¹d zawarte w tytule pytanie.

Chcia³bym te¿ zaznaczyæ, ¿e napisa³em ten artyku³ jako socjolog zaintereso-wany zmianami w ¿yciu spo³ecznym zachodz¹cymi na pograniczu sfery publicz-nej i prywatpublicz-nej, a zarazem osoba pozostaj¹ca w zwi¹zku ma³¿eñskim, a wiêc doœwiadczaj¹ca na co dzieñ ¿ycia ma³¿eñskiego, tak¿e w wymiarze sakramental-nym. ¯adnej z tych „perspektyw” nie staram siê ukryæ, braæ „w nawias” czy podporz¹dkowaæ drugiej. Przeciwnie, staram siê w tym opracowaniu ³¹czyæ w spójn¹ narracjê: (1) socjologiczn¹ refleksjê, (2) osobiste doœwiadczenie oraz (3) pogl¹dy kszta³towane przez jedno i drugie. Takie podejœcie traktujê jako atut, a nie s³aboœæ opracowania. Max Weber zaznacza³, ¿e bezza³o¿eniowe, w pe³ni neutralne, aksjologicznie „sterylne” podejœcie badacza do spraw spo³ecznych jest praktycznie niemo¿liwe i w gruncie rzeczy ja³owe3_{. Zdaniem Webera, to, co} naj-bardziej wartoœciowe w analizie, co pozwala badaczowi dostrzec kwestie dla ¿ycia spo³ecznego kluczowe, wreszcie rzeczywistoœæ spo³eczn¹ nie tylko opisaæ, ale i zrozumieæ (Verstehen), powstaje w sytuacji „prze³amywania siê wartoœci w zwierciadle jego duszy”4 _{i jest zawsze widziane z perspektywy aksjologicznie} osadzonej. W obiektywizacji przekazu chodzi wiêc nie o to, aby pozbawiaæ siê „odniesieñ do wartoœci” (to w³aœnie dziêki procedurze odniesienia do wartoœci, której nie nale¿y myliæ z s¹dami wartoœciuj¹cymi, mo¿na z morza faktów spo-³ecznych „wy³owiæ” te najbardziej istotne dla prowadzonych rozwa¿añ), ale aby nie skrywaæ przed czytelnikiem perspektywy ogl¹du rzeczywistoœci5_.

Artyku³ oparty jest na referacie, który przedstawi³em na konferencji „Po co œlub koœcielny?” zorganizowanej w dniach 15-16 lutego 2012 roku w Kazimie-rzu Biskupim. Punktem wyjœcia dla poni¿szych refleksji nad kondycj¹ i przysz³o-œci¹ chrzeœcijañskiej koncepcji ma³¿eñstwa jest raport Laboratorium WIÊZI Ma³-¿eñstwo: reaktywacja opublikowany na ³amach miesiêcznika „WIʏ” w 2009 roku6_{. Na raport ten sk³ada siê siedem tekstów autorskich wspó³pracowników} Laboratorium, w tym moje opracowanie7_{, omówienie ankiety eksperckiej oraz} napisane wspólnie przez zespó³ „laborantów” syntetyczne podsumowanie.

WSPÓ£CZESNE PRÓBY REDEFINICJI MA£¯EÑSTWA

Ma³¿eñstwo ugruntowane w naszej kulturze (i nie tylko naszej) to zwi¹zek: (1) dwojga osób, (2) z których jedna jest mê¿czyzn¹ a druga kobiet¹, przy czym zwi¹zek ten (3) ma charakter trwa³y, (4) jest p³odny, czyli otwarty na rodziciel-stwo biologiczne i duchowe i (5) zosta³ zawarty publicznie. Ma³¿eñrodziciel-stwo jako chrzeœcijañski zwi¹zek religijny, a wiêc zawierany w formule sakramentalnej, zyskuje dodatkowo (6) wymiar transcendentny: to bowiem, jak uznaje Koœció³, zwi¹zek pob³ogos³awiony przez samego Boga.

W swojej wielowiekowej historii, tak¿e ju¿ w okresie nowo¿ytnym, instytucja ma³¿eñstwa przechodzi³a w naszym krêgu kulturowym niejeden kryzys8_{. Kryzys} wspó³czesny ma jednak charakter szczególny. Polega on na tym, ¿e równoczeœnie kwestionowane s¹ wszystkie konstytuuj¹ce ma³¿eñstwo cechy. Jest to wiêc próba reinterpretacji i spo³ecznej delegitymizacji ma³¿eñstwa, „jakie znamy”.

Ma³¿eñstwo – zwi¹zek trwa³y czy nietrwa³y?

Wiek XX to w Europie okres wprowadzania instytucji rozwodu do prawa cywilnego, a nastêpnie stopniowej liberalizacji korzystania z „prawa” do niego. W pañstwie, które uznaje instytucjê rozwodu, ale chroni rodzinê jako podstawo-w¹ komórkê ¿ycia spo³ecznego oraz ma³¿eñstwo jako trwa³y fundament rodziny, orzeka siê rozwód w sytuacji stwierdzenia przez s¹d trwa³ego rozk³adu po¿ycia ma³¿eñskiego. Je¿eli zaœ rozk³adowi temu winien jest tylko jeden z ma³¿onków – s¹d stara siê chroniæ interesy ma³¿onka poszkodowanego (poza dyskusj¹ jest dba³oœæ o interesy ma³oletnich dzieci). Orzekanie o winie podkreœla, ¿e sta³o siê coœ niew³aœciwego i ktoœ za taki stan rzeczy jest odpowiedzialny, a w konsekwen-cji interesy tego kogoœ nie powinny byæ podstaw¹ do orzeczenia rozwodu. Tak wiêc w sytuacji, gdy na przyk³ad m¹¿ zostawia ¿onê, wi¹¿e siê z inn¹ kobiet¹ i z tego powodu d¹¿y do rozwodu, aby uregulowaæ „sprawy rodzinne”, a zdra-dzona ¿ona rozwodu nie chce (wola³aby, aby m¹¿ powróci³, i jest mu gotowa wybaczyæ zdradê), s¹d rozwodu nie orzeka.

Taka linia orzecznicza traktowana jest obecnie jako opcja konserwatywna. Liberalizacja orzecznictwa w sprawach rodzinnych przejawia siê we wzroœcie liczby rozwodów bez orzekania o winie stron, a tak¿e w uwzglêdnianiu oczeki-wañ i interesów strony faktycznie odpowiedzialnej za rozk³ad po¿ycia ma³¿eñ-skiego. Wystarczaj¹c¹ podstaw¹ do orzeczenia takich rozwodów jest stwierdze-nie „stwierdze-niezgodnoœci charakterów” (jakby owa zgodnoœæ gwarantowaæ mia³a udane po¿ycie). Polityka s¹dów znajduje odzwierciedlenie w zmianie nastawienia opi-nii spo³ecznej. Symptomem tej zmiany jest oczekiwanie, ¿e krzywda jednego

8 _{Por. B. Berger, P. Berger, The War over the Family. Capturing the Middle Ground, London}

z ma³¿onków nie powinna byæ „przeszkod¹” w orzeczeniu rozwodu. Pisma „ce-lebryckie” id¹ o krok dalej ni¿ zast¹pienie „trwa³ego rozk³adu po¿ycia” „niezgod-noœci¹ charakterów”. Znajdujemy tam liczne opisy „zgodnych rozwodów” czy „rozwodów z klas¹”, których pod³o¿em jest nie ¿adna niezgodnoœæ, ale stara jak œwiat zdrada czy porzucenie. W takiej sytuacji oczekuje siê od poszkodowanego ma³¿onka „zachowania z klas¹”, polegaj¹cego na zaakceptowaniu nowej sytuacji i przy pomocy prawnika zadbaniu o swoje ekonomiczne interesy. Trwa³oœæ zwi¹zku nie jest tu ¿adn¹ wartoœci¹.

Jednak bez wzglêdu na to, co wypisuje siê w kolorowych magazynach, na-wet liberalne pañstwo nie daje „rozwodów na ¿¹danie”. St¹d rosn¹ca w Europie popularnoœæ zwi¹zków partnerskich jako swoistych substytutów ma³¿eñstwa. Co to za instytucja spo³eczna? Ma ona w swych za³o¿eniach dawaæ mo¿liwie te same uprawnienia co ma³¿eñstwo, ale ma³¿eñstwem jednak nie byæ. Wa¿n¹ cech¹ ró¿-nicuj¹c¹ jest poziom trwa³oœci zwi¹zku. Zwi¹zek partnerski ³atwo siê zawiera i ³atwo rozwi¹zuje. Jego zawarcie jest po prostu konsekwencj¹ zgodnego oœwiad-czenia woli stron, a rozwi¹zanie skutkiem utraty owej zgodnej woli partnerów. Innymi s³owy, wystarczy, ¿e jeden z partnerów nie chce pozostawaæ w zwi¹zku, a zwi¹zek przestaje istnieæ. O ile w przypadku ma³¿eñstwa prawo stoi na stra¿y jego trwa³oœci i chroni w pierwszej kolejnoœci interes ma³¿onka pokrzywdzone-go czy porzuconepokrzywdzone-go, o tyle konstrukcja zwi¹zku partnerskiepokrzywdzone-go jest odwrotna: chroniony jest interes tego partnera, który chce odzyskaæ „wolnoœæ”. Interes tego, kto chce zerwaæ wspólnotê, jest tu z definicji wa¿niejszy od interesu tego, kto chce wspólnotê podtrzymaæ. Nietrwa³y charakter relacji jest wpisany w naturê zwi¹zku partnerskiego definiowanego jako sposób zabezpieczenia siê partnerów przed niechcianymi komplikacjami towarzysz¹cymi rozwi¹zywaniu ma³¿eñstwa.

Publiczny czy prywatny charakter ma³¿eñstwa?

Tradycyjnie pojmowane ma³¿eñstwo jest instytucj¹ spo³eczn¹. Zawarcie ma³-¿eñstwa odbywa siê publicznie, przy œwiadkach; bez œwiadków ceremonia nie mo¿e siê odbyæ. Wesele jest œwiêtem nie tylko nowo¿eñców, ale i rodziny ka¿dej ze stron. Zmiana stanu cywilnego ma daleko id¹ce konsekwencje publiczne i jest swego rodzaju spo³ecznym „awansem” (st¹d pejoratywne okreœlenia „stare pan-ny” i „starzy kawalerowie”). W Europie czasów wiktoriañskich kobieta, wstêpu-j¹c w zwi¹zek ma³¿eñski, przyjmowa³a nie tylko nazwisko mê¿a, ale i wstêpo-wa³a w jego szersz¹ rodzinê, w znacznym stopniu rozluŸniaj¹c wiêzi z w³asnymi krewnymi. Nie zmienia to faktu, ¿e szersza rodzina i spo³ecznoœæ formu³owa³y szereg oczekiwañ wobec obojga ma³¿onków. Z perspektywy socjologicznej bo-wiem bycie mê¿em/¿on¹ to wa¿na rola spo³eczna do odegrania.

We wspó³czesnych spo³eczeñstwach europejskich obserwujemy tendencjê do uczynienia ma³¿eñstwa spraw¹ prywatn¹ ma³¿onków. Przejawem tego jest

miê-dzy innymi pozostawanie obojga ma³¿onków przy w³asnych nazwiskach tak, aby w sferze publicznej ka¿de z nich funkcjonowa³o po œlubie tak jak przed œlubem. Tak¿e w formularzach danych o klientach tworzonych przez banki, ubezpieczal-nie, sklepy i ró¿ne instytucje u¿ytecznoœci publicznej coraz czêœciej pytanie o stan cywilny zastêpowane jest pytaniem o partnera ¿yciowego. A kwestia, czy ów partner jest mê¿em/¿on¹, czy te¿ nie – pozostaje „spraw¹ prywatn¹”.

Tendencja do „uprywatniania” ma³¿eñstwa jest powi¹zana z d¹¿eniem do ode-brania ma³¿eñstwu charakteru zwi¹zku trwa³ego. Im bardziej ma³¿eñstwo jest spra-w¹ prywatn¹ dwojga ludzi i nie wi¹¿e siê z odgrywaniem przez nich ról spo³ecz-nych w przestrzeni publicznej, tym mocniej jest ono nara¿one na szwank. Ma³¿eñstwo jako sprawa prywatna przestaje byæ bowiem regulowane tradycj¹, obyczajem, oczekiwaniami jakichkolwiek osób trzecich (nawet dzieci). Rola spo-³eczna to, jak uczy socjologia, zespó³ oczekiwañ i nie istnieje bez publicznoœci9_. Takie role chêtnie odgrywamy w pracy zawodowej czy aktywnoœci spo³ecznej, li-cz¹c siê z oczekiwaniami prze³o¿onych, wspó³pracowników czy opini¹ uogólnio-nych inuogólnio-nych (reputacj¹). W relacji ma³¿eñskiej traktowanej jako prywatna nie chce-my zaœ spe³niaæ czyichœ oczekiwañ, ale osi¹gn¹æ w³asne szczêœcie. Tyle ¿e w ten sposób ka¿de z ma³¿onków mniej lub bardziej niepostrze¿enie próbuje narzucaæ swoje oczekiwania drugiemu. Ma³¿eñstwo w pe³ni „uprywatnione” przestaje byæ w ten sposób nawet prywatnym zwi¹zkiem dwojga osób, a staje siê narzêdziem realizacji indywidualnego szczêœcia ka¿dego z ma³¿onków przy u¿yciu drugiego.

Owa indywidualizacja oznacza, ¿e znika równie¿ p³odnoœæ jako konstytutyw-na cecha ma³¿eñstwa, konstytutyw-najpierw p³odnoœæ w aspekcie biologicznym jako rodzenie i wychowywanie potomstwa. Zrodzenie i wychowanie dzieci przestaje byæ bowiem zadaniem spo³ecznym, elementem podejmowanych ról ¿ony-potencjalnej matki oraz mê¿a-potencjalnego ojca, ale okolicznoœci¹, na któr¹ jest miejsce w indywi-dualnym pomyœle na szczêœcie lub nie ma. Ma³¿eñstwo „uprywatnione” nie jest te¿ p³odne w innych wymiarach ni¿ biologiczny, staje siê zwi¹zkiem wsobnym.

Kto tworzy ma³¿eñstwo?

Na prze³omie XX i XXI wieku zosta³a w Europie zakwestionowana kolejna, wczeœniej wydawa³o siê nie-do-podwa¿enia10 _{cecha ma³¿eñstwa. Zwolennicy} wspomnianej ju¿ rewolucji kulturowej proponuj¹, aby przestaæ uznawaæ ma³¿eñ-stwo za zwi¹zek jednego mê¿czyzny i jednej kobiety. St¹d postulat (urzeczywist-niony ju¿ w kilku pañstwach europejskich) nadania statusu ma³¿eñstwa tak¿e zwi¹zkom dwojga osób tej samej p³ci. Przy tym fraza o potrzebie „legalizacji

9 _{E. Goffman, Cz³owiek w teatrze ¿ycia codziennego, t³um. H. Datner-Œpiewak, P. Œpiewak,}

Warszawa 2000.

ma³¿eñstw homoseksualnych” jako sposobie ograniczania dyskryminacji osób homoseksualnych jest nieadekwatnym, choæ wygodnym dla zwolenników zmia-ny, okreœleniem prowadzonych dzia³añ lobbingowych. Legalizacja oznacza uzna-nie za legalne czegoœ ju¿ istuzna-niej¹cego, ale funkcjonuj¹cego uzna-nielegaluzna-nie. Mo¿na zatem zalegalizowaæ pobyt imigranta w jego nowym miejscu zamieszkania: imi-grant ten zmieni³ kraj pobytu i mieszka tu, gdzie mieszka, choæ nie ma na to „papierów”. Podobnie mo¿na dopuœciæ do legalnego obrotu produkowane pok¹t-nie i rozprowadzane pok¹t-nielegalpok¹t-nie narkotyki czy inne substancje psychoaktywne.

Tymczasem zwi¹zki jednop³ciowe, choæ jeszcze stosunkowo niedawno (przed II wojn¹ œwiatow¹) w Europie karane jako naruszaj¹ce moralnoœæ publicz-n¹, od kilkudziesiêciu lat nie s¹ na naszym kontynencie zabronione, a w konse-kwencji – nie s¹ nielegalne. Uznanie zwi¹zku dwóch kobiet czy dwóch mê¿czyzn za ma³¿eñstwo nie jest wiêc form¹ legalizacji takich relacji, ale redefinicj¹ insty-tucji ma³¿eñstwa opieraj¹c¹ siê na strategii redukcyjnej: pozbawieniu tej instytu-cji ¿ycia spo³ecznego istotnej cechy konstytutywnej. Na podobnej zasadzie mo¿-na przyj¹æ/orzec, ¿e ptaki nie musz¹ mieæ skrzyde³. Skoro zaœ mo¿mo¿-na uzmo¿-naæ, ¿e ma³¿eñstwo nie musi byæ zwi¹zkiem mê¿czyzny i kobiety, rodzi siê pytanie, czy musi to byæ zwi¹zek dok³adnie dwóch osób. Nie jest to bynajmniej czysta spe-kulacja. Postulat uznania za ma³¿eñstwa tak¿e zwi¹zków wieloosobowych jest obecny w dyskursie publicznym w Szwecji jako „rozwi¹zanie przysz³oœci”, ale zg³aszane jak najbardziej na powa¿nie. Krok w tym kierunku wykonany te¿ zo-sta³ w dosyæ odleg³ej od Europy, ale kulturowo chrzeœcijañskiej Brazylii, gdzie w 2012 roku notariusz zarejestrowa³ cywilny zwi¹zek trojga osób, aby „zapew-niæ uczestnikom relacji wielouczuciowej prawa cz³onków rodziny”11_.

Uwarunkowania tak daleko id¹cej propozycji, jak¹ jest redefinicja ma³¿eñ-stwa, wymagaj¹ odrêbnej analizy, wykraczaj¹cej poza ramy tego opracowania. W tym miejscu zauwa¿my jedynie, ¿e radykalne postulaty formu³owane przez œrodowiska feministyczne czy gejowskie nie by³yby mo¿liwe do forsowania bez wczeœniejszego os³abienia spo³ecznej legitymacji innych, analizowanych powy-¿ej, cech ma³¿eñstwa, jak trwa³oœæ, p³odnoœæ i jego wymiar spo³eczny zwi¹zany z odgrywaniem ról spo³ecznych ¿ony i mê¿a jako zespo³u oczekiwañ, a nie urzeczywistnianiem w³asnych projekcji.

W STRONÊ REAKTYWACJI MA£¯EÑSTWA

Analizuj¹c zmiany w prawie rodzinnym i cywilnym dokonywane w pañ-stwach europejskich (choæ zaznaczmy – nie we wszystkich), mo¿na dojœæ do wniosku, ¿e zwolennicy tradycyjnie pojmowanego ma³¿eñstwa znajduj¹ siê

w g³êbokim odwrocie, a radykalna zmiana obyczajowo-kulturowa jest tylko kwe-sti¹ czasu. Nie podzielam takiej pesymistycznej wizji. Nacisk na zmiany prawne nie wynika z si³y spo³ecznego oddzia³ywania ideologii progresywnej, ale odwrot-nie – z traktowania prawa jako g³ównego instrumentu prze³amywania spo³eczne-go oporu. Aktywiœci radykalnej zmiany kulturowej wydaj¹ siê przekonani, ¿e albo narzuc¹ nowe regu³y i obyczaje za pomoc¹ przymusu prawnego, albo nie powiedzie siê rewolucja obyczajowa. Moim zdaniem, na d³u¿sz¹ metê nie po-wiedzie siê ona tak czy owak, a g³êbokoœæ zmian prawnych rozsadzaj¹cych tra-dycyjne ramy ma³¿eñstwa i rodziny przes¹dzi jedynie o spo³ecznych kosztach tej rewolucji, które bêdziemy musieli ponieœæ (i ju¿ ponosimy).

Warto mieæ jednak na uwadze, ¿e krytyka tradycyjnie pojmowanego ma³¿eñ-stwa i rodziny nie wziê³a siê znik¹d. Europejska kultura, chroni¹c przez wieki ma³¿eñstwo, równoczeœnie odciska³a na nim swoje piêtno, mo¿na powiedzieæ nawet, ¿e w pewnym zakresie je deformowa³a12_{. Ruch emancypacji kobiet, który} dziœ w formule radykalnego feminizmu domaga siê likwidacji ma³¿eñstwa jako instytucji „opresji kobiet”, narodzi³ siê z d¹¿eñ do zrównania uprawnieñ kobiet i mê¿czyzn, w tym w ich rolach spo³ecznych ¿ony i mê¿a, a owa nierównoœæ by³a okolicznoœci¹ deformuj¹c¹ ma³¿eñstwo jako zwi¹zek dwóch równych w swych prawach i godnoœci osób. Rewolucja seksualna w jakiejœ mierze (choæ nie t³uma-czy to wszystkiego, na przyk³ad aspektu komercyjno-biznesowego owej rewolu-cji) by³a reakcj¹ na purytañsk¹ moralnoœæ czasów wiktoriañskich, silnie oddzia-³uj¹c¹ w Europie Zachodniej na wzorce ¿ycia mieszczañskiego.

Problem w tym, ¿e wspó³czesna rewolucja kulturowa proponuje „wylanie dziecka z k¹piel¹”. Zamiast zrównywaæ w prawach kobiety i mê¿czyzn podwa¿a siê samo istnienie biologicznych ró¿nic p³ci. Stwierdza siê przy tym nie tyle brak tych ró¿nic, ile stara siê je zacieraæ – p³eæ kulturowa oderwana od p³ci biologicz-nej to w gruncie rzeczy projekt polityczny, a nie koncepcja opisu rzeczywistoœci. A zamiast odkrywaæ partnerski charakter relacji ma³¿eñskiej, niszczy siê sam¹ instytucjê ma³¿eñstwa.

Koncepcja spo³ecznej reaktywacji ma³¿eñstwa jest alternatyw¹ dla radykal-nej zmiany kulturowej, choæ równoczeœnie nie jest opcj¹ konserwatywn¹, rozu-mian¹ jako obrona wczeœniejszego status quo. Jest prób¹ pozbycia siê, na ile to mo¿liwe, deformacji ma³¿eñstwa zawartych w tradycyjnej kulturze mieszczañ-skiej i równoczeœnie niedopuszczenia do ju¿ nawet nie zniekszta³cenia, ale grun-townej redefinicji ma³¿eñstwa promowanej przez progresywn¹ kulturê liberaln¹13_.

12 _{Bli¿ej na ten temat w: M. Rymsza, Ma³¿eñstwo nie jest spraw¹ prywatn¹.}

13 _{Termin „kultura liberalna” nie jest tu u¿yty na okreœlenie ogó³u dorobku myœli liberalnej.}

M_{yœl liberalna nie musi mieæ antyreligijnego ostrza (przyk³adem liberalizm wolnorynkowy), a} spo-³eczne nauczanie Koœcio³a nie jest en bloc przeciwko wszystkiemu, co liberalne. Por. M. Novak, Liberalizm – sprzymierzeniec czy wróg Koœcio³a. Nauczanie spo³eczne Koœcio³a a instytucje

libe-Kryzys ma³¿eñstwa jako instytucji spo³ecznej mo¿na wykorzystaæ do odno-wienia tej instytucji, oczyszczenia jej ze zbêdnych czy szkodliwych nalecia³oœci kulturowych. Nale¿y na ró¿ne sposoby staraæ siê wydobyæ, obroniæ i wzmocniæ to, co jest istot¹ ma³¿eñstwa, co stanowi o jego niepowtarzalnym charakterze, o spo³ecznej wartoœci tej instytucji. Jest to propozycja wcale nie mniej radykalna ni¿ opcja progresywna. Tyle, ¿e jej radykalizm nie polega na podwa¿aniu przy u¿yciu prawa i innych instrumentów in¿ynierii spo³ecznej tego, co w kulturze utrwalone. Radykalizm ma tu wymiar egzystencjalny. Oznacza d¹¿enie do od-krycia i urzeczywistnienia tego, co w instytucji ma³¿eñstwa najwa¿niejsze, a tak-¿e przekonanie, tak-¿e doœwiadczenie istoty ma³tak-¿eñstwa, choæ wymaga trudu, jest ogólnie dostêpne.

W podsumowaniu cytowanego ju¿ raportu Laboratorium WIÊZI wskazali-œmy, ¿e ma³¿eñstwo to: (1) radykalna bliskoœæ kobiety i mê¿czyzny, (2) nieustan-ne przekraczanie siebie, (3) wspólnota wymagaj¹ca, (4) wspólnota otwarta, (5) sprawa osobista, ale nie prywatna, (6) instytucja spo³eczna, której prawna de-finicja nie wymaga zmian, (7) tajemnica w wymiarze duchowym, transcendent-nym14_{. Spo³eczna reaktywacja ma³¿eñstwa nie oznacza wygrania wojny} kulturo-wej na polu bitwy, które wyznaczaj¹ zwolennikom tradycyjnej wizji ma³¿eñstwa si³y progresywne (co oczywiœcie nie oznacza, ¿e pole to nale¿y oddawaæ bez walki). Reaktywacja nie musi bowiem dokonaæ siê w telewizji czy na ³amach wy-sokonak³adowej prasy kolorowej. Si³a instytucji ma³¿eñstwa tkwi na poziomie najbardziej podstawowym: egzystencjalnego doœwiadczenia poszczególnych lu-dzi, zawsze jednak przek³adaj¹cego siê w d³u¿szej perspektywie na poziom uogólnionego doœwiadczenia spo³ecznego.

Ma³¿eñstwo jako trwa³y i p³odny zwi¹zek kobiety i mê¿czyzny jest instytu-cj¹ nie tylko i nie tyle s³uszn¹, ile przynosz¹c¹ realne owoce. Jest to instytucja w ¿yciu spo³ecznym potrzebna, wrêcz niezast¹piona, której nie da siê „podrobiæ”. Ma³¿eñstwo daje ma³¿onkom to, co obiecuje, co trudno uzyskaæ w innych zwi¹z-kach i czego nie da siê nabyæ na zasadzie wymiany rynkowej. Zwi¹zki udaj¹ce ma³¿eñstwo nie dadz¹ tych samych owoców, choæby na poziomie prawnym zo-sta³y z ma³¿eñstwem zrównane czy po prostu za ma³¿eñstwo uznane. Na pozio-mie doœwiadczenia egzystencjalnego (czy choæby biologii) regulacja prawna ani decyzja administracyjna nie maj¹ bowiem mocy sprawczej.

Doœwiadczenia pañstw zachodnich, na przyk³ad zwi¹zane z rewolucj¹ sek-sualn¹ lat 60. i 70. XX wieku, wskazuj¹, ¿e po okresie zafascynowania

promo-ralne, t³um. W. Büchner, Poznañ 1993. We wspó³czesnej ideologii liberalnej silny jest jednak nurt, który postulat urzeczywistniania maksymalnej wolnoœci jednostek przenosi ze sfery rynku w³aœnie w sferê kultury i obyczajów i ten w³aœnie nurt promuje redefinicjê ma³¿eñstwa i rodziny, wyraŸnie atakuj¹c Koœció³ jako instytucjê wspieraj¹c¹ rozwi¹zania „tradycyjne”.

14 _{K. Jab³oñska, E. Karabin, M. Królikowski, Z. Nosowski, M. Rogaczewska, M. Rymsza,}

wanymi alternatywnymi stylami ¿ycia czy biernego poddawania siê nowym pr¹-dom ideologicznym zazwyczaj przychodzi czas ogólnospo³ecznej refleksji, oce-ny skutków i korzyœci spo³eczoce-nych (lub ich braku) wprowadzooce-nych rozwi¹zañ. Nastêpuje wówczas renesans zainteresowania tym, co sprawdzone i spo³ecznie ugruntowane. Pierwsze symptomy takiego zwrotu obserwujemy w³aœnie w Hisz-panii jako przejaw reakcji spo³ecznej po rewolucji kulturowej socjalistycznego premiera Zapatero.

RELIGIJNIE I SPO£ECZNIE

Na koniec kilka s³ów o religijnym wymiarze ma³¿eñstwa czasów kryzysu. Ma³¿eñstwo chrzeœcijañskie to ma³¿eñstwo sakramentalne, zawierane przez chrzeœcijan w koœciele. Jednak jest to równie¿ ma³¿eñstwo uznawane w porz¹d-ku œwieckim jako zwi¹zek cywilny, tyle ¿e zawarty w trybie konkordatowym. W sytuacji postêpuj¹cego kryzysu ma³¿eñstwa w wymiarze spo³ecznym natural-na wydaje siê tendencja, aby niejako separowaæ od niego ma³¿eñstwo sakramen-talne. Takie podejœcie w obliczu zachodz¹cych zmian kulturowych ma³¿eñstwo jako zwi¹zek cywilny spisuje „na straty”, a próbuje chroniæ ma³¿eñstwo sakra-mentalne jako ekskluzywne przymierze zawierane w obliczu Boga przez ugrun-towanych w swej wierze chrzeœcijan i maj¹ce przede wszystkim religijny wymiar. Jestem takiej tendencji przeciwny z dwóch zasadniczych powodów. Po pierwsze, ma³¿eñstwo jest w swej istocie instytucj¹ spo³eczn¹, która dziêki reli-gii uzyskuje tak¿e wymiar transcendentny. U¿ywaj¹c jêzyka religijnego, ma³¿eñ-stwo, tak¿e ma³¿eñstwo sakramentalne, ma przede wszystkim wymiar ziemski. Nie wdaj¹c siê w rozwa¿ania stricte teologiczne (nie jestem zreszt¹ teologiem), warto przypomnieæ, ¿e ma³¿eñstwo, tak¿e w swym wymiarze religijnym, ustaje wraz ze œmierci¹ jednego ze wspó³ma³¿onków (lub obojga), a wiêc z ca³kiem przyziemnej przyczyny. Biblia co do tego nie pozostawia ¿adnych w¹tpliwoœci, spo³eczne nauczanie Koœcio³a – równie¿. Mo¿na powiedzieæ, ¿e ma³¿eñstwo sa-kramentalne w oderwaniu od porz¹dku ziemskiego nie istnieje. Sakrament jako „widzialny znak niewidzialnej ³aski Bo¿ej” uœwiêca ma³¿eñstwo, ale zgodnie z regu³¹ œw. Tomasza tak¿e tutaj „³aska buduje na naturze” i nie bardzo mo¿e budowaæ bez niej. Wymiar spo³eczny jest w ma³¿eñstwie nieredukowalny. Ce-lem (choæ nie jedynym) ma³¿eñstwa jest bowiem za³o¿enie rodziny, maj¹cej stric-te spo³eczne zadania, funkcje i wymiar. Dlatego Koœció³ docenia i szanuje ma³-¿eñstwo tak¿e jako zwi¹zek cywilny15_.

15 _{Zauwa¿alna jest tu jednak pewna ambiwalencja. Z jednej strony ¿ycie w zwi¹zku cywilnym}

traktowane jest w nauczaniu Koœcio³a jako bardziej uporz¹dkowane ni¿ w konkubinacie; z drugiej – rozwi¹zany zwi¹zek cywilny nie jest kanoniczn¹ przeszkod¹ do zawarcia zwi¹zku sakramental-nego bez wzglêdu na losy czy oczekiwania ¿yciowe drugiego z by³ych ma³¿onków cywilnych;

oso-Po drugie, Koœció³ na nowo „odkry³” œwiêtoœæ ¿ycia ma³¿eñskiego stosun-kowo niedawno. Francuski ksi¹dz, Henri Caffarel, za³o¿yciel Ruchu Duchowo-œci Ma³¿eñskiej Equipes Notre-Dame (zmar³ w 1996 roku, obecnie toczy siê jego proces beatyfikacyjny), podsumowuj¹c swoje zaanga¿owanie na rzecz ruchu, zaznaczy³, ¿e dopiero „od 1940 do 1945 roku zosta³o opracowane to, co póŸniej zosta³o nazwane duchowoœci¹ ma³¿eñsk¹ i rodzinn¹”16_{. Gdy bowiem w 1939} roku poprosi³ on swego biskupa o wsparcie w tej sprawie (zg³osi³o siê do niego kilka par z proœb¹ o poradê, jak na co dzieñ ¿yæ sakramentem ma³¿eñstwa), ten-¿e biskup poprosi³ go o osobiste zaanga¿owanie w tej sprawie – odpowiednich materia³ów formacyjnych do wykorzystania nie by³o17_{. To dopiero w latach 80.} XX wieku Karol Wojty³a przedstawi³ spójn¹ koncepcjê teologii ma³¿eñstwa18_, a nastêpnie upowszechnia³ j¹ ju¿ jako papie¿19_{. To dopiero na prze³omie XX} i XXI wieku w Koœciele dojrza³a koncepcja odnoœnie do mo¿liwoœci uznawania œwiêtoœci ¿ycia dwojga ludzi w ma³¿eñstwie, a w konsekwencji równoczesnego uznania ¿ony i mê¿a za b³ogos³awionych. Chocia¿ ma³¿eñstwo w oficjalnym na-uczaniu Koœcio³a traktowane by³o jako jedna z dróg do osi¹gniêcia œwiêtoœci, to, jak zauwa¿a Zbigniew Nosowski,

Po prostu – do 21 paŸdziernika 2001 roku – papie¿e nie wynieœli na o³tarze ¿adnej ma³¿eñskiej wspólnoty. Przez wiele wieków katoliccy ma³¿onkowie nie otrzymywali od swego Koœcio³a wzorów do naœladowania w postaci beatyfikowanych czy kano-nizowanych par ma³¿eñskich, a o istniej¹cych œwiêtych, którzy ¿yli w ma³¿eñstwie, wiadomo bardzo niewiele20_.

Innymi s³owy, ¿ycie ma³¿eñskie traktowane by³o bardziej w kategoriach „obowi¹zków stanu” ni¿ szansy rozwoju duchowego ma³¿onków.

W konsekwencji ludzie stanu œwieckiego ¿yj¹cy w zwi¹zkach ma³¿eñskich byli uznawani za b³ogos³awionych i œwiêtych, ale jakby niezale¿nie od ma³¿eñ-skiego aspektu ich ¿ycia; mo¿na powiedzieæ, ¿e ich œwiêtoœæ dostrzegana by³a „obok” ma³¿eñstwa czy nawet „pomimo” ma³¿eñstwa21_{. Sakrament ma³¿eñstwa} odczytywany by³ jako potwierdzenie, ¿e w po¿yciu ma³¿eñskim (chodzi o szero-ki wymiar tego po¿ycia, w tym seksualny) nie ma grzechu, jego wymiar trans-cendentny pozostawa³ zaœ jakby uœpiony. Religia chrzeœcijañska po prostu po-zwala³a wierz¹cym z instytucji ma³¿eñstwa korzystaæ. I faktycznie, w Europie

ba rozwiedziona cywilnie jest bowiem traktowana jako osoba stanu wolnego. Por. zapisy dotycz¹-ce ma³¿eñstwa w Katechizmie Koœcio³a katolickiego, Poznañ 1994.

16 _{H. Caffarel, Mi³oœæ i wyrzeczenie, t³um. J. Sklepowicz, Poznañ 2012, s. 195.}

17 _{Ksi¹dz Henry Caffarel zosta³ póŸniej doradc¹ papie¿a Paw³a VI, a jego wp³yw okaza³ siê}

istotny zw³aszcza przy redakcji encykliki Humanae vitae z 1968 roku.

18 _{K. Wojty³a, Mi³oœæ i odpowiedzialnoœæ, Lublin 1986.}

19 _{Por. Jan Pawe³ II, Mê¿czyzn¹ i niewiast¹ stworzy³ ich, Vaticano 1980.}

20 _{Z. Nosowski, Parami do nieba. Ma³¿eñska droga do œwiêtoœci, Warszawa 2010, s. 8.} 21 _{Por. tam¿e.}

ma³¿eñstwa chrzeœcijañskie przez ca³e wieki korzysta³y z dobrodziejstwa kultu-ry, która ma³¿eñstwo promowa³a i chroni³a. Obecnie, gdy w Europie kulturowe fundamenty ma³¿eñstwa ulegaj¹ zachwianiu, religia ma wobec kultury d³ug do sp³acenia. Dostrzega to Koœció³ katolicki i w³aœnie w sprawach przysz³oœci ro-dziny i ma³¿eñstwa wyznacza swoje non possumus w starciu ze wspó³czesn¹ kultur¹ liberaln¹. Nieprzypadkowo te¿ zwolennicy radykalnej redefinicji ma³¿eñ-stwa i rodziny w Koœciele katolickim widz¹ g³ównego oponenta postulowanych zmian.

Podsumowuj¹c, warto podkreœliæ, ¿e obrona ma³¿eñstwa w wymiarze religij-nym z pominiêciem jego wymiaru spo³ecznego w moim przekonaniu nie mo¿e siê powieœæ. W praktyce sprowadzi³aby siê ona nie tyle do pomijania wymiaru spo³ecznego instytucji ma³¿eñstwa (to jest niemo¿liwe), ile do prób tworzenia przez chrzeœcijan w³asnego „alternatywnego” spo³eczeñstwa, szanuj¹cego trady-cyjne ma³¿eñstwo i rodzinê, czy ¿yj¹cych na obrze¿ach spo³eczeñstwa w³asnych alternatywnych prorodzinnych wspólnot. Jednak przecie¿ nie taka wizja chrze-œcijañskiego „¿ycia w œwiecie” wy³ania siê z kart Ewangelii czy Listów œw. Paw-³a do pierwszych gmin chrzeœcijañskich.

Chrzeœcijanie powinni broniæ ma³¿eñstwa jako ugruntowanej instytucji spo-³ecznej, jako dobra wspólnego wszystkich obywateli, tak¿e tych wyznaj¹cych inne religie i osób niewierz¹cych. Wówczas obroni¹ równie¿ ma³¿eñstwo w wy-miarze religijnym. Najwa¿niejsze jednak, aby wbrew tendencjom we wspó³czes-nej kulturze chrzeœcijanie odkrywali i praktykowali radykalizm ¿ycia ma³¿eñskie-go jako wymagaj¹cej, wspólnie obranej drogi mê¿a i ¿ony do œwiêtoœci, która daje spe³nienie ju¿ „tu i teraz” oraz buduje ogólnospo³eczny dobrostan. Spo³ecz-na reaktywacja ma³¿eñstwa bêdzie wówczas konsekwencj¹ „pozSpo³ecz-nania po owo-cach”. „Po owocach ich poznacie” – ta ewangeliczna maksyma jest g³ównym argumentem za umiarkowanym choæby optymizmem odnoœnie do przysz³oœci ma³-¿eñstwa.

SUMMARY

The article deals with the conditions of the contemporary crisis of marriage as a specific situation in which all the constitutional features of marriage like its durability, fertility, public character and the fact that it is the relation of two people of different sex, are being questioned. Nevertheless, the author claims that the crisis can be used as a developing opportunity and sketches the assumptions of the social reactivation of marriage as a task for Christians.

Key words

civil marriage, sacramental marriage, redefinition of marriage, liberal culture, social institution, Christianity, social teaching of the Catholic Church