Michał Choroszewicz
"Le corps et la sensibilité dans la
liturgie", Louis-Marie Chauvet, Paris
1995 : [recenzja]
Collectanea Theologica 66/2, 180-186
R E C E N Z JE
Próba nowej m etody, choć wydaje się tylko częściowo udana, wnosi wiele ciekawych inspiracji w zadanie koniecznych poszukiwań dróg zrozum ienia współczesności, podejm owanych często również na gruncie polskim , choćby przez K. W ojtyłę w jego fundam entalnej pracy Osoba i czyn (K raków 1985).
Problem jest ważny, bo nie wystarczy być pewnym posiadania prawdy, ale trzeba umieć ją jasno i przekonująco wyrazić, co nie jest łatwe, gdyż współczesne kategorie myślenia bardzo utrudniają przyjęcie teologicznego rozum ienia rzeczywistości. N ie wątpliwie istnieje w dzisiejszym świecie, pustoszonym przez subiektywizm poznawczy i relatywizm moralny głęboka potrzeba oparcia o bezwzględną praw dę i niepodw ażal ne wartości, ale wydaje się, że konieczny jest nowy, zrozumiały dla współczesnego człowieka język dyskursu teologicznego.
Z a tę próbę poszukiwania nowych dróg d o zagubionego człowieka należą się słowa uznania dla amerykańskiego autora, którego dodatkow ą zasługą jest to, że m a odwagę wskazywać na potrzebę metafizyki w rozw ażaniach teologicznych.
ks. Stanisław Jóźwiak, Lublin
Louis-M arie CHA UV ET OP (éd.), L e corps et la sensibilité dans la liturgie, „Concilium - Revue Internationale de Théologie” , Beauchesne Éditeur, Paris, 259 (1995), ss. 195.
W obrębie parusetosobowej w spólnoty redakcyjnej „Concilium ” sekcja „teolo gia liturgii” znajdowała się - jak m ożna sądzić - w pewnym impasie. W kwietniu 1989 r. ukazał się nie nazbyt przekonujący zeszyt nr 222 M uzyka i doświadczanie Boga (red.Collins i Power); dopiero po czterech latach w ydano o wiele wyrazistszy nr 247
W obliczu masowych zgonów - rzeczywistość a widowisko (red. Power i K abasele
Lum bala) zestawiający reakcje religijne, teologiczne i religijno-społeczne na aktualne oraz dawniejsze klęski naturalne i w ydarzenia ludobójcze - oba były niejako jednoliniowe, choć ogarniały różne tradycje religijne. Zeszyt niżej om aw iany sytuuje się natom iast w płaszczyźnie wielodyscyplinarnej (nie m ożna stwierdzić, jakie zaszły zmiany w uprzednio 28-osobowym zespole konsultacyjnym , gdyż omyłkowo p o w tórzono wykaz dla sekcji „teologia dogm atyczna” z nru 258). Skoro Louis C h a u V e t OP, profesor teologii sakram entalnej w paryskim Instytucie K atolickim , jak o nowy redaktor („directeur” ) sekcji utrzymuje w edytorialu, że „liturgia jest kwestią nie «pojęć» ale właśnie «ciała» lub też, lepiej, «cielesności»” , to wydaje się, że dla tego zeszytu polskim odpowiednikiem tytułowym winno być Cielesność i zmysłowa
przedmiotowość iv liturgii. Chauvet uznaje liturgię za symboliczną inscenizację
podm iotu wierzącego w trzech wymiarach jego „cielesności” : indywidualnym poprzez wielomożliwości głosu, gestu, postawy, zachow ania; zbiorowym poprzez stałe od niesienie się do Kościoła tak przeszłego (tradycja), ja k dzisiejszego (zwyczajowe „m y” , będące aktyw nym podmiotem ); kosmicznym wreszcie poprzez wykorzystywanie tworzyw rozum ianych jak o symboliczne reprezentow anie wszechświata i dziejów człowieka, a przyjmowanych jak o dzieło stworzenia. 16 rozpraw (liczba rekordow a)
zgrom adzono w trzech częściach: Cielesność i obrzędowość w liturgii (5 artykułów ),
Pamięć i cielesność (5), Pewne problemy aktualne (6).
W cz. I filozof Francis J a c q u e s , profesor Sorbony i paryskiego Instytutu K atolickiego, rozważa „gry językow e” oraz „gry tekstologiczne” w odniesieniu do języka religijnego. Znaczenie słów występujących w tekstach religijnych - jak „miłość” , „przebaczenie” , „bliźni” , „wierzyć” , „żyć” - wynika nie z nich samych, ale z przynależności do szczególnego języka oraz z jego zakorzenienia na wszelkich poziom ach określonej formy życia: to nie mowa potoczna, lecz charakterystyczny idiom - język religijny. Jacques przyznaje rację W ittgensteinowi, gdy ten uważa, iż teologia akcentująca używanie pewnych słów i określeń, anatem izująca zaś inne, niczego nie czyni zrozumiałym: gestykuluje słowami, bowiem pragnie coś wypowie dzieć, lecz nie potrafi tego wyrazić. G ry tekstologiczne obejm ują składow ą „niew erbal n ą ” : gestową, podstaw ow ą; w języku egzystują nie w stanie odizolowanym , ale w systematycznej spójności, związanej z pewną form ą życia, przez potężny aparat tradycji w prow adzoną do kan o n u Pism a Świętego. M iast szukać myśli u podstaw obrzędu, lepiej go rozpatryw ać jak o „m yśl” - należy jednak odnaleźć tę myśl działającą „przy pracy” w obrzędzie. Praktyka obrzędow a wyraża nie sens po prostu alegoryczny, ale „sem antyzm pierw otny” : to już nie zwykłe wyreżyserowanie na śladujące wydarzenie opisane w praktyce tekstologicznej, z jak ą się ona wiąże - to „jest” sam o wydarzenie rzeczywiste i konkretne, przeżywane jak o doskonale skutecz ne. Regulujący zamysł obrzędu pocieszycielskiego polega na przekształceniu działania niezdolnego do zmiany czegokolwiek w działanie mające „sens” : tak np. obrzędy pochówkowe - niezależnie od swej funkcji terapeutycznej - śmierci dają do zro zumienia, że jej zwycięstwo nie jest definitywne. Słowa i gesty łącznie podlegają ceremoniałowi ustalonem u wedle zapisu obrzędowego i w w arunkach przyjętych przez wspólnotę: synteza słowa oraz gestu jest dynam iczna i pośrednicząca. Obrzęd wyznacza równocześnie odstęp między sacrum i profanum oraz więź między nimi istniejącą: to środek ustalania stosunków między tym , co wyraża się w człowieczym bytow aniu - a tym, co je przekracza. Jacques uwzględnia patologię obrzędu, który może przesuwać się ku absolutyzacji rytu: obrzęd nazbyt sformalizowany skupia uwagę na swym w ykonywaniu, a przecież jakaż różnica istnieje między kultem uzewnętrznianym a kultem z ducha i prawdy! Ponadto obrzęd może stać się wynikiem działania jednostki, bez artykulacji w rzeczywistym zespole społecznym; wierny z kolei może być wzywany do „uczestniczenia” ja k gdyby w spektaklu. T ak a instytucjonaliza cja obrzędu sprzyja wyłanianiu się praw zastrzeżonych dla kapłaństw a: szafarze kultu skłonni są zawłaszczać władzę odtw arzania znaków założycielskich Chrystusa. Koniec końców - utrzymuje filozof - ap a ra t instytucjonalny uznaw ałby siebie za cel aż po umieszczanie się między Bogiem a Ludem Bożym, co „nie daj Boże!” Język liturgiczny przystaje na równoczesne osłanianie struktury upamiętniającej i struktury eschatologi cznej: ponow ne rozważenie tego, co się dokonało, łączy się z obwieszczaniem tego, czego się jeszcze wyczekuje.
Refleksję nad pojęciem „przestrzeni symbolicznej” - wytwarzanej przez ar chitekturę miejsca, muzykę, rozmieszczenie przedm iotów, osoby sprawujące przynale
R E C E N Z JE
żne im funkcje - podejm uje C h a u v e t . Przestrzeń tę uznaje za założoną kulturow o i wyposażoną psychicznie, uform ow aną przez tradycję oraz zbiorową pamięć chrześ cijan; każdy jej element - stały czy ruchom y, zależny od czasu liturgicznego i chwili celebracji - wchodzi w kontakt z innymi, tw orząc układy przemawiające do uczestników. Przestrzeń liturgiczna ustanaw ia więc ja k gdyby „krystalizację qua- si-sakram entalną” systemu wartości właściwego dla chrześcijaństwa; przem awia przede wszystkim w całościowej płaszczyźnie symbolicznej jak o „im m anentny spraw ca interpretacji” - stanowi „strefę illokucyjną” , w znacznym stopniu określającą to co się wyraża i „słyszy” . Bogactwo przestrzeni liturgicznej jest równoległe z jej kruchością: radość estetyczna z niej wynikająca łatwo może przesłaniać ostrze Ewangelii i wyzwania etyczne. Przestrzeń ta wymaga więc ciągłego ewangelizowania - niełatwo ustala się rów nowaga między ową ewangelizacją a poszanowaniem tego, co narzuca symbolika przestrzeni liturgicznej.
Ponadto F. M a r t y SI z wydziału filozoficznego Centre Sèvres podejm uje stosunki między liturgią a tym, co zgodnie z długą tradycją określa się jak o „zmysły' duchow e” ; ks. M . M e t z g e r , profesor historii liturgii w Strasburgu, bada więzi liturgii z kosm osem i z cyklicznością pór roku; przestrzeń liturgiczną jak o strefę symboliczną kształtującą orędzie przekazywane oraz jego recepcję rozw aża J. Y. H a m e 1 i n e z paryskiego Instytutu Katolickiego.
W cz. II Stephen B u c k l a n d S I - Zimbabweńczyk aktualnie w Cambridge - wskazuje, że obrzęd staje się przekazywaniem znaczenia poprzez operowanie symbolami. P raktyka ceremonii obrzędowych - naw et tych, które pragną wyznaczać początek radykalnie nowego - znamiennie odnosi się do przeszłości: poprzez mity Początku, łańcuchy przodków czy wspominanie wielkich wydarzeń obrzęd staje się „kulturow ą pam ięcią” , zachowaniem tożsamości dzięki pow tarzaniu przeszłości w jądrze przem ian. Jednakże pow tarzanie nigdy nie jest ponowieniem „tego sam ego” , zawsze stanowi „nowy czyn w nowej chwili: nowość kam ufluje się pod okryciem tego samego” . Obrzęd religijny m ożna też rozważyć od strony negatywnej jako mechanizm ustanawiany dla ograniczenia indywidualności i pomniejszenia szans odmiennego działania, myślenia czy mówienia - wówczas „stanow i skrajną formę społecznego i politycznego zawłaszczania w łonie społeczeństwa autorytarnego” .
Pamięć zbiorową tv liturgii latynoamerykańskich wspólnot podstawowych analizu
je ks. M ariano P u g a , wykładowca liturgii w Chilijskiej Konfederacji Zakonników i kapłan-robotnik przy owych w spólnotach w Santiago. Lud ubogi, z Biblią w ręku, począł odkrywać siebie w procesie śmierci i życia, ciemiężenia i wyzwolenia. Złączenie nurtów społeczno-politycznego i kościelnego wytwarza „wtargnięcie ubogich do K ościoła” . Od „konkwisty-ewangelizacji” aborygeni i M etysi byli „przedm iotem ” ewangelizowania, teraz stają się jego „podm iotem ” : ich daw ną symbolikę śmierci, rezygnacji i fatalizm u zastępują symbole życia, człowieka nowego, ziemi nowej, ludu w perspektywie eschatologicznej. W wielkopiątkowej D rodze Krzyżowej lud dostrzegł siebie w Słudze Cierpiącym i we frasobliwych obliczach Chrystusowych; począł przemierzać „Jeruzalem tego padołu” , k tó rą tw orzą dzielnice nędzy - oskarżając systemy założone na grzechu, gwałcenie praw człowieka, tortury, „współwinę władz
państwowych i religijnych” . Wyobrażenia kultowo-iiturgiczne obecne w pamięci ludu stanowią jeden z najbardziej pozytywnych czynników na rzecz nowej ewangelizacji, nie zasiliło to jednak liturgii Kościoła, aczkolwiek „«kopemikańska rewolucja» Vatica num II dokonała się we wspólnotach ludzi ubogich, ochrzczonych w Jezusie Chrystusie” . Wszystkie te symbole oczekują włączenia do zasobów Kościołów w ich różności i jedności. Jeśli tego one nie dokonają, lud będzie konkretyzował owe symbole w pozakościelnych ramach religijności ludowej. W zakończeniu Puga przestrzega: także narodowe i papieskie komisje muszą obwieścić swą „preferencyjną opcję na rzecz ubogich” .
Ciało i pamięć w liturgii afrykańskiej rozpatruje Elochukw u U z u к w u CSSP,
profesor liturgii i teologii w dwóch uczelniach nigeriańskich oraz w paryskim Instytucie K atolickim . Liturgię uznaje za argum entację chrześcijańskiego zgrom adze nia przed Bogiem: obejmuje ona ruch czy gesty mówiące naw et bez towarzyszenia słów - gesty to pierwotne narzędzia ludzkości, tw orzone przez człowieka za pom ocą własnego ciała. W spotkaniu chrześcijaństwa zachodniego i w spólnot afrykańskich dom inatorska ideologia kolonialna zapobiegła procesowi akulturacji; kierujący Kościołem filozofowie i teologowie przyjęli elitarną kulturę grecko-rzymską przy kształtow aniu postępow ania chrześcijan: ciało uchodziło za podejrzane jak o „narzę dzie grzechu” , z liturgii wyłączono wszystko, co uznano za nieskrom ne - „bezruch symbolizował doskonałość” . Tymczasem dla w spólnot afrykańskich ciało jest ośrod kiem totalnego uzewnętrznienia się osoby poprzez gesty wcielające historię - rytm tańca zgodny jest z pierwotnym rytmem wszechświata, ja k go interpretuje pamięć ancestralna. Inkulturow ana liturgia i teologia wspierały się bezkrytycznie o rozdział między sacrum i profanum : w rezultacie czołowym problem em zgrom adzenia chrześcijańskiego stawało się potwierdzenie tożsamości afrykańskiej w obliczu odrzutu sprawionego przez zdobywców - nie może to jednak stanowić w ystar czającego p unktu wyjściowego dla wznoszenia nowego społeczeństwa. Teolog postu luje więc: przeciwstawianie się m asowem u ujarzm ianiu krajów Południa przez kraje Północy („czy chrześcijańskie?” - zapytuje), zwalczanie korupcji oraz wyzysku we własnych krajach i nawet w obrębie hierarchii kościelnej, przekraczanie nienawiści, otwarcie na „Innego” . Przytacza przykład „liturgi pojednania” nigeriańskich wspól not Igbo, łączącej przekazy chrześcijańskie oraz pamięć odziedziczoną po przodkach.
Szlaki czarnoafrykańskiego dialogu między chrześcijanami i m uzułmanam i poprzez ich wspólną pamięć kulturow ą rozważa ks. François K a b a s e l e L u m b a l a, Zairczyk, dyrektor Afrykańskiego Instytutu Misjologicznego. Życie, rodzina, gościnność, fundam ent ustanow iony przez wiarę w Boga, Przodków i Duchy - wszystko to łączy Afrykanów , niezależnie od ich religijnej przynależności, wy twarzając współuczestnictwa obrzędowe. Miejscami dialogu międzyreligijnego okazu ją się różne plany rozwojowe: „N asze wyznania służą integralnej promocji człowieka [...] Afryka C zarna jest obszarem , na którym ekum enia m a szanse wzniesienia się na nowych podstaw ach nie obciążonych nierównościami kultur czy uprzedzeniami politycznym i” .
Isabelle R e n a u d - C h a m s k a , wykładająca metodologię literatury w parys kim Instytucie K atolickim , uznaje liturgię chrześcijańską za praw dziw ą składnicę
R E C E N Z JE
pamięci Kościoła jak o łańcuchy powiązanych cytatów z tradycji biblijnej i eklezjal nej.
W cz. III Jyoti S a h i - artysta indyjski, świecki współpracownik ośrodka liturgiczno-katechetycznego w Bangalore - dostrzega w wielkich tradycjach religij nych rosnące skłonności do intelektualizacji przy odcinaniu się od spontanicznych źródeł duchowości: a przecież należy uwzględnić to, co jest bardzo istotne dla ludzi uzależnionych od podstawow ych potrzeb życia. „C oraz bardziej jesteśmy świadomi, że K ościół zorganizowany i wyposażony w struktury, dysponujący potężną klerykalną hierarchią intelektualną, wobec duchowego świata zwykłych wierzących zachowywał się równie ciemiężycielsko, jak i pewne systemy polityczne urągające z fundam ental nych wolności większości ludzi” . K ultura okazuje się najżywotniejsza i najbardziej twórcza przy w spółoddziaływ aniu ciała i ducha: gdy duchow ość wspiera się wyłącznie 0 doznania fizyczne, tam człowiek staje się łupem sił irracjonalnych; gdy z kolei wiara okaże się sprawą koncepcji intelektualnych i abstrakcyjnych formuł, wówczas duchow ość w yradza się w dogm atyzm i jałow y racjonalizm. Duch winien być wcielony, „w inkulturow any w lokalne i i swoiste ekspresje kulturow e” . Sahi przytacza różne próby podejm owane w Kościele indyjskim dla związania liturgii mszalnej z indyjskimi pojęciami o znaczeniu ciała - w prow adzano m.in. formy tańca w spólno towego (klasyczny taniec indyjski może być głęboko kontem placyjny); uczestniczą cych w liturgii nakłaniano do przygotow ania się poprzez jogę dla powiększenia sam oświadomości.
Teologia „m ujerista” (neologizm od hiszp. „m ujer” : kobieta) stanowi praktykę 1 refleksję zmierzające do wyzwolenia kobiet hispanicznych (inny neologizm ostatnio powstały dla określenia hispanofońskich Latynosów i Karaibczyków żyjących w USA). Liturgie „m ujerista” , choć nie zawsze uznaw ane za liturgie, istnieją w licznych form ach wykorzystywanych przy różnych sposobnościach - wyjaśnia A da M aria I s a s i - D i a z, profesor etyki i teologii na wydziale teologicznym Drew University, USA. Występują one, gdy doświadczenia owych kobiet stanowią źródło celebracji mającej przyczyniać się do wyzwolenia; okazują się momentami nadziei w codzienności borykania się o przeżycie; stanowią znaki buntu obwieszczające ciemięży- cielom, że uciemiężone nie są ujarzmione; są „przestrzeniami bezpieczeństwa” po zwalającymi uczestniczkom na odkrywanie własnej osobowości; „uznają się za krytykę i oskarżenie liturgii instytucjonalnych, które - świadomie lub nieświadomie - są nade wszystko środkami utrzymania właściwego ładu patriarchalnego” . W liturgiach tych liczne symbole religijności ludowej wywodzą się „z hiszpańskiej pobożności katolickiej średniowiecza i z praktyk wiary afrykańskiej oraz amerindiańskiej naszych przodków” , wszakże religijność ludowa zawiera elementy takie jak fatalizm, zabobon i gloryfikacja cierpienia - mające uwierzytelniać uciemiężenie kobiet hispanicznych, zatem przez nie odrzucane. Po krajowej konferencji kobiet hispanicznych półtorej setki uczestniczek przeprowadziło „liturgię uzdrawiania” : siedząc wokół wielkiego zbiornika z wodą, w otoczeniu świec, kamieni i licznych wizerunków dewocyjnych, zanurzały w wodzie kamień i kolejno wymieniały „ranę” , z jakiej pragnęły być uleczone-głośno mówiły o tym, czego nie odważały się poruszyć wewnętrznie. Liturgie „mujerista” umieszczają sacrum nie
w Kościołach instytucjonalnych, przejawiających niewiele zrozumienia dla aspiracji kobiet hispanicznych - lecz pośród zepchniętych na pobocze, ubogich i uciemiężonych; wytwarzają mistykę: przynoszą zwartość społeczną pozwalającą uczestniczkom na czynienie tego, czego nie potrafiłyby dokonać same. Aczkolwiek kobietom hispanicznym Kościół nadal odmawia pełnego uczestnictwa, to jednak „mujeristas” wierzą, iż odzys kiwanie sacrum poprzez ich rytuały definitywnie przyczyni się do zmiany systemu społecznego: „nasze liturgie «mujerista» są niezwykłymi przeobrazicielkami” .
Miejsce kobiet w liturgii rewindykująco analizuje Teresa B e r g e r , Niem ka i katoliczka, profesor teologii ekumenicznej w Duke University, USA. U trzym uje, że najwcześniejsze świadectwa kultowe wykazują koncentrację kobiecości. W chrześ cijaństwie dwa stałe elementy - dyskryminujące kobiety wykluczenie z kapłaństw a oraz równie seksistowskie tab u odnoszące się do miesiączkowania - spowodowały wyłączenie kobiet z pewnych dziedzin życia liturgicznego. Podkreślając androcent- ryzm tradycji liturgicznej, Berger przypom ina o pierwszych propozycjach praktycz nych „liturgii feministycznych" z lat siedemdziesiątych: kobiety są tam podm iotam i, kreatorkam i w sferze dotąd dla nich zamkniętej. W ystępują nowe akcenty np. obrzęd namaszczania po zgwałceniu) i skłonność do symboliki (woda, olej, chleb, kwiaty, ziemia...): „Zadośćuczynienie kobietom poprzez zdobnictw a istniejącej liturgii nie wystarczy na długo” - należy przeprowadzić inkulturację liturgii w nowej kulturze, rodzącej się w opozycji przeciw patriarchalnej tradycji świata zachodniego, do której ustanowienia przyczyniło się chrześcijaństwo. „M usim y zwalczać utratę pamięci kościelnej i liturgicznej (także, w nie najmniejszym stopniu, w nas samych)” - postuluje auto rk a i wyraża nadzieję, że Vaticanum III uzna eklezjalny ruch kobiet za przejście stwórczej mocy Bożej, za „ruach Jahw e” , poprzez Kościół.
M im o pluralizm u ideologicznego ludzie odw ołują się do obrzędów religijnych - wskazuje Jozef L a m b e r t s , wykładowca liturgiki i teologii sakramentalnej w Louvain. Zastanaw ia się nad celowością rytualizacji nowych m om entów „przejścia” w życiu ja k podjęcie rozw odu czy przesunięcie się w stan spoczynku - może byłoby niekiedy korzystne zastąpić chrzest „uczczeniem nowego życia” . Uzdrowicielska moc obrzędów ujaw nia się w strefie choroby, gdy medycyna troszczy się o aspekt fizyczny, zbyt mało uwagi poświęcając człowiekowi zranionem u w stosunku do siebie samego, do świata, do innych. W ojny i wielkie katastrofy mogą ustanaw iać wyzwania do podjęcia w spólnotowych celebracji. Auschwitz jak o symbol całkowitej utraty pod stawowego człowieczeństwa przeobraził się dziś w ex-Jugosławię, Somalię, Rwandę. Kościół winien uświadom ić sobie wielką odpowiedzialność: nigdy nie zapomnieć. „Liturgia jest anam nezą, upam iętnianiem śmierci Niewinnego, broniącego praw dziwego człowieczeństwa w imię Boga - ale jest też pamięcią zm artw ychwstania” . Należy zatem nie tylko przeciwstawiać się wszelkim nieludzkościom, ale ponadto upam iętniać ich ofiary, które trzeba wydobywać z anonim owości, z groźby cał kowitego zapom nienia.
Ponadto ks. J. T o n g - wykładowca teologii dogmatycznej w H ongkongu - uznaje, że liczne elementy myśli konfucjańskiej i taoistycznej mogą być włączane do chińskiej liturgii chrześcijańskiej, któ ra z kolei dow artościow uje myśl oraz praktykę
R E C E N Z JE
tych tradycyjnych filozofii i religii Chin; N. M i t c h e l l , dyrektor O środka Liturgii Duszpasterskiej w N otre-D am e, USA, rozw aża w yłanianie się spontanicznej ob rzędowości silniejszej od więzi krwi i odrzuca tezę o możliwości współczesnej kultury bez obrzędów.
Sygnalizowany zeszyt jest wyraźnie dwupoziomowy. D o warstwy teoretyzującej, założonej na kulturow ych fundam entach Starego K ontynentu łącznie z jego tradyc jam i, należą rozprawy z cz. I (ponadto ostatnia i częściowo pierwsza z cz. II); warstwa konkretyzująca czy aktualizująca obejm uje pozostałe, w sparte o doświadczenia innych kręgów kulturowych: czarnoafrykańskiego, latynoam erykańskiego, „hispanis- tycznego” , indyjskiego, chińskiego, feministycznego, „postnowoczesnego” . W tej ostatniej zaakcentow ano bardziej ludow e - „oddolne” , wyzute z wyrafinowania - korzenie liturgii; także fakt, iż żywe tworzywo sakram entalizm u stanowi materia: ukazano tam , że symboliczne czynności m nożą się w zbiorowościach, których uczestnicy są nie tylko widzami, lecz również w spółtwórcam i. Poprzez bardzo pogłębioną refleksję analityczną rozpraw z pierwszej w arstwy oraz poprzez wręcz globalnie zakreślone horyzonty kulturow e studiów z drugiej warstwy zeszyt w pełni zasługuje na szczególną uwagę: w przeważającym stopniu wychodzi poza bardziej niejako „klasyczne” ujęcia, które wydają się dom inow ać w polskim katolicyzmie. T ak np. spośród jedenastu rozpraw zamieszczonych w w ydanym dokładnie rok wcześniej zeszycie 3 (81) polskiej edycji międzynarodow ego przeglądu teologicznego „C om m unio” Liturgia a życie - tylko jedna (Michel Teheux z Liège Rola słowa w modlitwie
wspólnoty) wykazuje dość istotne zbieżności z podstaw ow ą osią pierwszej warstwy
studiów omawianego tu zeszytu „Concilium ” . M ożna więc dostrzegać ja k gdyby dopełnianie dw óch najzupełniej odmiennie zarysowanych podejść.
Ubocznie należy zaznaczyć, iż zeszyt ten - otwierający się znakom itą rozpraw ą Jacques’a (najobszerniejszą ze wszystkich w tym przeglądzie znanych niżej p od pisanem u) i przynoszący szereg artykułów „wysokiego lotu” - nie kończy się tak pożądaną syntezą na podobieństw o zbliżonych form z niedawnych lat: na dodatek ostatni artykuł obniża napięcie intelektualne; a przecież m ożna było tem u zapobiec choćby przez stosowne przegrupowanie zaw artości z tak stymulującym ujęciem C hauveta ja k o zamykającym.
