Hermeneutyka jako filozofia pierwsza

(1)

Ireneusz Ziemiński

Hermeneutyka jako filozofia

pierwsza

Analiza i Egzystencja 4, 173-181

2006

(2)

ISSN 1 7 3 4 -9 9 2 3

RECENZJE

IRENEUSZ ZIEMIŃSKI

HERMENEUTYKA JAKO FILOZOFIA PIERWSZA

Andrzej Przyłębski:

H e r m e n e u ty c z n y z w r o t f i lo z o f ii ,

Wydawnictwo Naukowe

UAM: Poznań 2005, ss. 305.

Specyfiką zagadnień filozoficznych je st to, że podejmując dowolne z nich, w ikła m y się równocześnie w pytanie o istotę samej filozofii, a nierzadko także na nowo j ą definiujemy. Znaczy to, że w strukturę m yślenia filozoficznego niejako autom a tycznie wpisane są rozstrzygnięcia metafilozoficzne, co ujawnia się szczególnie wyraźnie w chwili pojawienia się nowych, wcześniej nie znanych sposobów sta wiania i rozwiązywania poszczególnych problemów. Formułując wszak nowe pyta nia niejako automatycznie projektujem y również nowy sposób rozum ienia i upra w iania filozofii, z czym łączy się nie tylko now a definicja jej istoty, lecz także zm o dyfikow ana ocena jej dziejów.

W dotychczasowych w ysiłkach filozofów z jednej strony m ożna dostrzegać jedynie dramatyczne pomyłki, które raczej utrudniają niż ułatwiają zbudowanie filozofii prawdziwej (Kartezjusz), z drugiej strony dzieje filozofii m ożna interpre tować jako stopniowy postęp w odsłanianiu jej istoty (Arystoteles, Flegel). Ta od mienność oceny przeszłości zauważalna je st także współcześnie; z jednej bowiem strony w w ieku X X podejm owane były (w różny sposób) próby zbudowania filo zofii jako nauki ścisłej, uwolnionej od minionych błędów (Flusserl, Russell), z dru giej m ożna było zaobserwować dążenie do oparcia filozofii na szerokim dialogu z jej w łasną historią (czego najlepszym przykładem je st hermeneutyka, głosząca ustami w ielu swoich przedstawicieli dziejowość ludzkiego rozumu). Książka A n drzeja Przyłębskiego mieści się ewidentnie w tym ostatnim nurcie, stanowiąc

(3)

-174 Recenzje

zgodnie z deklaracją samego A utora - próbę „stw orzenia hermeneutycznego para dygm atu filozoficznego, w ychodzącą od analizy tego, co jako hermeneutische A n  sätze (zarodki) znaleźć m ożna w pracach [...] klasyków hermeneutyki, ale także w dziełach herm eneutów współczesnych, takich ja k Rorty, Vattimo czy Fellm ann” (s. 117). W prawdzie filozofia herm eneutyczna, zdaniem Przyłębskiego, jeszcze nie istnieje (przynajmniej w formie dojrzałej), to jednak zdają się do niej prowadzić niem al całe dzieje filozofii, a jej trium f je st nieodwracalny. Filozofia bowiem od samych początków była i je st herm eneutyczna, w związku z czym tytułowy „hermeneutyczny zwrot filozofii” nie jest, zdaniem Przyłębskiego, „egzotycznym eks cesem bezradnej, ale i znudzonej sobą, ponowoczesnej filozofii, lecz im m anentną konsekw encjąrozw oju filozofii europejskiej od jej greckich początków do scjenty- stycznego, ja k się okazało, tymczasowego, końca” (s. 8). Znaczy to, że proponowa ny paradygm at filozofii hermeneutycznej je st najpełniejszą form ą odsłonięcia isto ty filozofii, a zarazem jej głównej linii rozwojowej w dziejach. Prymat herm eneu tyki, proklam owany przez Przyłębskiego, nie w ynika przy tym wyłącznie z dziejów filozofii, których ukoronowanie m iałaby ona stanowić, lecz m a ufundowanie onto- logiczne, dzięki prymatowi rozum ienia w ludzkim życiu (s. 9).

Rekonstruując historyczne źródła filozofii hermeneutycznej Przyłębski bar dzo trafnie wskazuje nie tyle na sztukę interpretacji tekstów, ile przede wszystkim na klasyczne problem y i spory filozoficzne obecne w dziejach Europy od czasów greckich. Jednym z głów nych korzeni filozofii hermeneutycznej okazuje się tym samym Sokratejski dialog, innym zaś nowożytny transcendentalizm (w tym przede w szystkim historyzacja Kaniowskiego a priori) oraz filozofia życia (s. 16-17). Znaczenie nowożytnego przełom u je st dla filozofii hermeneutycznej na tyle istot ne, że mam y prawo traktować j ą z jednej strony jako zwieńczenie filozofii now o żytnej, z drugiej - jako postm etafizyczną postać filozofii życia.

G łów ną kategorią filozofii hermeneutycznej je st rozumienie, nie zaś pozna nie, mające przede w szystkim charakter intelektualny i zasadniczo bierny, rejestru ją cy (s. 14, 242). W zw iązku z tym i sto tą herm eneutyki w ujęciu Przyłębskiego nie je st ani poszukiwanie ostatecznych podstaw poznania, ani um iejętność interpreta cji tekstów, lecz raczej odsłanianie antropologicznych, życiowych podstaw rozu m ienia, będącego fundamentalnym odniesieniem człowieka do świata. Każde ludz kie doświadczenie m a bowiem , zdaniem Przyłębskiego, charakter rozumiejący, w związku z czym w szystko, cokolwiek je st nam dane, zawsze je st dane wyłącznie przez rozumienie. Rozumienie staje się w ten sposób nie tylko najbardziej pod staw ow ą i uniw ersalną kategorią opisującą naturę ludzką, lecz w prost sposobem istnienia człowieka, do którego istoty należy to, iż „bytuje rozum iejąco” (s. 242).

Traktując rozum ienie jako naczelną kategorię filozofii Przyłębski stara się pokazać, na czym polega specyfika zw rotu hermeneutycznego, opisując podstawo

(4)

we cechy budowanego prze siebie paradygmatu. Przede w szystkim je st to filozofia o cechach uniwersalistycznych, uniwersalizm ten jednak rozum ianyjest dosyć spe cyficznie. N ie chodzi tu bowiem ani o uniw ersalność tradycyjnej metafizyki, dążą cej do odsłonięcia

całości

bytu i jego najbardziej ogólnych form, ani też o jakąś postać panpsychistycznej interpretacji świata, zakładaną niewątpliwie w tezie N ie tzschego (jednego z klasyków herm eneutyki), głoszącej, iż rozum ienie stanowi

powszechną

zdolność (czy naw et sposób istnienia) wszystkich bytów, nie tylko człowieka. Zdaniem Przyłębskiegouniwersalistyczny charakter filozofii hermeneutycznej polega raczej na tym, że obejmuje ona

całość ludzkiego doświadczenia,

mającego z istoty charakter rozum iejący (s. 12), w związku z czym m ożna pow ie dzieć, że filozofia hermeneutyczna odnosi się do wszystkich naj istotniej szych aspek tów ludzkiego życia (zwłaszcza artykułowalnych w języku); z uwagi zaś na uni wersalność rozum ienia mam y prawo nazywać filozofię herm eneutyczną mianem filozofii pierwszej i najbardziej podstawowej (s. 11). Jej głównym zadaniem jest wszak dostarczenie ogólnej i ponadkulturowej teorii rozum ienia jako fundam en talnego sposobu odnoszenia się człowieka do świata. „Filozofia herm eneutyczna” - stwierdza Przyłębski - „pragnie być badaniem filozoficznym, które w kontakcie z naukami szczegółowymi oraz poprzez całościow ą i w ieloaspektow ą analizę ludz kiego dośw iadczania świata kroczyć m a w kierunku stworzenia ogólnej, antropolo gicznie uwarunkowanej, tzn. ponadkulturowej, teorii rozum ienia” (s. 16). W tym sensie herm eneutyka wyczerpuje całe pole badawcze filozofii, nie rezygnując by najmniej z tradycyjnych pytań filozoficznych, w przeciwieństwie jednak do różne go typu fundamentalizm ów (zw łaszcza nowożytnych), podejmuje swoje zagadnie nia nie z perspektywy ostatecznych zasad bytu i poznania, lecz z perspektywy ludz kiej kultury oraz praktyki społecznej (s. 26).

Filozofia hermeneutyczna j est także filozofią antyscjentystyczną i pluralistycz ną, jednym z jej główny założeń je st bowiem „przeświadczenie, że zjaw iska praw dziwości nie wolno ograniczyć do fenom enu nauki. W naszym doświadczeniu, zw iązanym z całym naszym byciem w świecie, łączymy je także z w iedzą filozo ficzną, z religią i światopoglądem, a nawet z oddziaływaniem na nas dzieł sztuki” (s. 236). Poznanie naukowe je st tylko jednym z typów rozumienia, wcale nie naj w ażniejszym ani najbardziej podstawowym; próba uczynienia z nauki w zorca ro zum ienia byłaby w ręcz zgubnym dla kultury redukcjonizm em. Jako antyscjenty- styczna, filozofia hermeneutyczna j est również programowo antyfundamentalistycz- na, odrzucając w szelkie próby ostatecznego ugruntow ania poznania. Zdaniem Przyłębskiego poszukiwanie ostatecznych, m etafizycznych podstaw wiedzy jest dążeniem irracjonalnym, ośmieszającym tak filozofię, ja k i filozofów, a może na w et prowadzić do zniszczenia człowieka i świata (s. 234). Filozofia herm eneutycz na w yrasta w szak z przekonania, że ideał w iedzy ostatecznie ugruntowanej (czy

(5)

176 Recenzje

tym bardziej bezzałożeniowej) je st mitem, wszelkie bowiem rozumienie dokonuje się zawsze w ram ach szerszego kontekstu; inaczej mówiąc, rozum ienie zakłada zawsze - jako warunek swej m ożliwości - określone a priori (s. 223). Tym samym też filozofia herm eneutyczna neguje ideę w iedzy absolutnej, opartej wyłącznie na zasadach rozumu, opowiadając się za rozum ieniem każdorazowo opartym na ja kiejś formie doświadczenia (s. 27-28). Tak pojęte rozumienie je st nieuchronnie perspektywistyczne i sytuacyjne, nigdy zaś pełne i całkowicie wyczerpujące. Mimo takich ograniczeń filozofia herm eneutyczna nie jest, zdaniem Przyłębskiego, su- biektywistyczna, relatywistyczna ani idealistyczna. W prawdzie byt je st rzeczyw i ście relatywny w zględem rozumienia, znaczy to jednak tylko tyle, że je st dany człowiekowi poprzez rozumienie, nie zaś, że proces rozum ienia je st dla bytu kon stytutywny. B yt je st po prostu „bytem rozum ianym bądź dającym się rozumieć” (s. 242), odsłaniając się w całym spektrum swoich możliwych znaczeń dzięki za istnieniu człowieka. Z tego pow odu tradycyjne pojęcie obiektywności świata zo staje na gruncie herm eneutyki zinterpretowane w kategoriach intersubiektywności (s. 212).

Wolna od ułom ności subiektywizmu i idealizmu, filozofia herm eneutyczna je st jednak filozofią fmitystyczną, stanowi przecież program ow ą rezygnację z w ie dzy absolutnej (boskiej) na rzecz skończonej i wielorako ograniczonej wiedzy ludz kiej. „Filozofia staje się na pow rót «spraw ą ludzką», w ypływ ającą ze skończoności ludzkiego bytow ania i związanej z n ią potrzeby orientacji w rzeczywistości. Istotą tej ostatniej je st poszukiwanie sensu” (s. 10). Co więcej, podm iot rozumiejąco od noszący się do świata nie je st czystym podmiotem poznającym, uw olnionym od rozmaitych przygodnych uw ikłań zakłócających proces rozumienia, lecz

podmio

tem żyjącym,

który w ysiłek rozum ienia podejmuje z uwagi na swoje praktyczne potrzeby i uwarunkowania. „Rozum ienie - stwierdza Przyłębski - je st aktem ludz kiego jestestw a służącym życiu i z nim powiązanym. Jest tak nawet, jeśli w raz z ro zwojem skomplikowania kultury to bezpośrednie odniesienie do życia ulega zatar ciu” (s. 242). Co więcej, człow iek jako podm iot rozum ienia nie je st odizolowany od innych możliwych podmiotów, lecz zawsze istotowo odniesiony do innych lu dzi. Znaczy to, że człowiek u samych podstaw swojego bytu je st partnerem dialo gu, co Gadamer ujął w znanym określeniu „jesteśm y rozm ow ą” (s. 230). N a tę dia- logiczną strukturę podm iotu wskazuje zresztą sam język jako narzędzie rozum ie nia, je st on bow iem zawsze językiem jakiejś wspólnoty, w zw iązku z czym rozu mienie je st także w źródłowym sensie

porozumieniem

(s. 215, 244).

Istotnym w ymiarem filozofii hermeneutycznej jest wreszcie jej programowo opisowy i antynormatywny charakter. Zgodnie bowiem z deklaracjami Przyłębskie go, filozofia ta, pojm ow ana „jako rodzaj fenomenologicznej deskrypcji ludzkiego istnienia (bycia-w-świecie) nie zaw iera żadnych elementów norm atywnych lub do

(6)

nich bezpośrednio prowadzących” (s. 243). Znaczy to, że filozofia ta nie uzasad nia, dlaczego m am y być etyczni, nie formułuje też żadnych konkretnych norm po stępowania, stanowiąc jedynie teorię świadomości etycznej człowieka (s. 271). Jako konsekwentnie antynormatywna, hermeneutyka nie buduje żadnych utopii, nie obie cuje ludziom żadnej formy wyzw olenia z obecnego stanu, nie formułuje wreszcie żadnego apelu o zm ianę człowieka, jego osobowości czy stylu życia (s. 27-28). W m yśl koncepcji bronionej przez Przyłębskiego, filozofia herm eneutyczna m a na celu

wyłącznie rozumienie

człowieka i jego losu, nie zaś jakąkolw iek jego prze mianę. Jej podstawowym „przesłaniem, czy też zadaniem, je st wnoszenie oświece nia poprzez rozjaśniającą refleksję nad uwarunkowaniami i strukturami ludzkiego egzystow ania w świecie” (s. 244); naw et jednak samego rozum ienia (bądź ośw ie cenia) filozofia herm eneutyczna nie traktuje jako nakazu czy powinności, lecz do strzega w nim fundam entalną potrzebę (oraz sposób istnienia) człowieka. W praw dzie rozumienie mam y prawo potraktować jako akt etyczny, nie w tym sensie je d nak, że stanowi ono jakąś formę porzucenia egzystencji nieautentycznej na rzecz egzystencji autentycznej, lecz dlatego, że tw orzy ono i um acnia ludzką w spólnotę (s. 76).

Zaprezentow aną skrótowo książkę A ndrzeja Przyłębskiego trudno przecenić i to zarówno w w ymiarze historycznym, ja k i stricte filozoficznym. Z jednej bo  wiem strony A utor zaprezentował błyskotliwe i w w ielu punktach odkrywcze inter pretacje doktryn klasyków hermeneutyki, dzięki czem u H ermeneutyczny zw rot f i  lozofii może służyć jako podręcznik do dziejów filozofii współczesnej. Z drugiej strony omawiana książka m a fundamentalne znaczenie filozoficzne i metafilozoficzne, stanowi bow iem w yraz konsekw entnie domyślanej koncepcji filozofii, zw łaszcza zaś jej zadań i roli w kulturze. Rzetelna próba obrony filozofii, zaintere sowanej najbardziej klasycznym i pytaniam i, podjęta przez Przyłębskiego, je st tym bardziej cenna, że z różnych stron m ożna dzisiaj spotkać głosy wieszczące bądź to kres filozofii, bądź naw et jej całkow itą bezużyteczność i zbędność. N ic przecież tak skutecznie nie przekonuje o potrzebie filozofii i nie uzasadnia racji jej istnie nia, jak rzetelny wysiłek rozumienia człowieka, omawiana książka tymczasem w spo sób niewątpliwy pozw ala głębiej zrozumieć zarówno odwieczne pytania egzysten cji ludzkiej (skończoność, przem ijalność czy dialog z innymi), ja k też ich aktualny kontekst kulturowy i społeczny. Lektura H ermeneutycznego zwrotu filo zo fii czyni bowiem czytelnika nie tylko lepiej zorientowanym w rozmaitych, nieraz bardzo zawikłanych, m eandrach myśli hermeneutycznej jako pewnego nurtu dziejów filo zofii europejskiej, lecz także pozw ala głębiej rozumieć człowiekowi jego własny, konkretny los.

D uża precyzja i jasność w ywodów Przyłębskiego, zarówno w płaszczyźnie deklarowanego program u filozoficznego, ja k też w warstwie uzasadnień, stwarza

(7)

szansę owocnej dyskusji, którą podejm ą z pew nością zarówno adm iratorzy filozo fii hermeneutycznej, ja k też jej zagorzali krytycy. W niniejszej recenzji chciałbym zasygnalizować cztery punkty, które traktuj ę bardziej j ako wstępne pytania do przed stawionego program u aniżeli jego krytykę. Pytania te dotyczą: 1) uniwersalności kategorii rozumienia; 2) wyłącznie ludzkiego (skończonego) charakteru filozofii hermeneutycznej; 3 ) j ej anty fundamentalizm u oraz 4) rezygnacji z formułowania na jej gruncie jakichkolw iek norm. Zacznijmy od najbardziej podstawowej katego rii filozofii hermeneutycznej, a mianowicie od kategorii rozumienia.

A utor omawianej książki sugeruje, że najbardziej podstaw ow ą i uniw ersalną zarazem cechą naszych rozm aitych odniesień do świata je st ich rozum iejący cha rakter. Znaczy to, że nie je st do pom yślenia żadne inne - nierozumiejące - odnie sienie człow ieka do świata. Przy takiej jednak wykładni pojawia się niebezpieczeń stwo pozbaw ienia kategorii rozum ienia wyraźnej treści. Jeżeli bowiem każde do świadczenie traktujemy jako doświadczenie rozumiejące, to m ożliwe staje się utoż samienie ze sobą pojęć rozum ienie i doświadczenie, co byłoby dosyć radykalną teząepistem ologiczną. N ie znaczy to, że te z a ta je s t fałszywa, wydaje sięjednak, że w ymagałaby bardziej precyzyjnych analiz oraz dokładniejszego uzasadnienia w po staci odpowiedzi m.in. na pytanie, czy w każdym doświadczeniu są obecne poję cia, czy obecność pojęć je st dla dośw iadczenia (lub jego określonych typów) kon stytutywna itd. Bez rozstrzygnięcia tych kwestii kategoria rozum ienia wydaje się zbyt mało precyzyjna, zw łaszcza wtedy, gdy m a być opisem fundamentalnego od niesienia człowieka do świata. Co w ięcej, m ożna też zapytać, czy rzeczywiście wszystkie odniesienia człow ieka do świata są rozumiejące. Jeśli bowiem wziąć pod uw agę fenomeny chociażby zdum ienia światem czy przerażenia jego obcością lub wrogością, to wydaje się, że jednym z ich źródeł je st właśnie to, iż świata (bądź poszczególnych jego składników)

nie rozumiemy.

W prawdzie zw olennik filozofii hermeneutycznej m ógłby odpowiedzieć, że postawy zdum ienia bądź przerażenia ju ż zakładają elementarne i wcześniejsze od nich rozum ienie świata, to jednak nie trudno wskazać na istnienie takich ludzkich doświadczeń, w których człowiek m a poczucie całkowitego zagubienia w świecie, absolutnie wymykającego się nasze m u rozumieniu. Być może zresztą problem polega nie na tym, czy obok rozum ieją cych odniesień do świata są także nierozumiejące, a jedynie na stopniu obecności rozum ienia w rozm aitych odniesieniach człowieka do świata; wówczas jednak po w stanie pytanie, jakie są minimalne warunki odniesienia rozumiejącego (jaki, na przykład, m usi być w nich obecny stopień świadomości lub pojęć). Nie ulega przy tym najmniejszej wątpliwości, że człowiek jest bytem, który pragnie rozumieć świat, odkrywając sens we wszystkim, czego doświadcza; mimo to filozofia hermeneutyczna nie może zapominać o istnieniu sytuacji, w których świat jaw i się jako zu pełnie niezrozum iały bezsens.

(8)

Drugie pytanie wobec paradygm atu filozofii hermeneutycznej wiąże się z jej fmitystycznym charakterem. Przyłębski bardzo słusznie podkreśla, że filozofia nie je st w iedzą boską a jedynie ludzką (wracając tym samym do platońskiej koncepcji filozofii raczej jako

pragnienia

mądrości aniżeli jej

posiadania),

rozstrzygnięcie takie jednak stanowi pew ną rezygnację z tradycyjnych ambicji filozofii, zwłaszcza z dążenia do osiągnięcia w iedzy absolutnej. F ilozofia herm eneutyczna jednak, w przeciw ieństw ie do platonizm u, upatrującego w um yśle ludzkim pierw iastka boskiego, zdaje się w yrażać pełną zgodę na skończoność człow ieka i radykalne ograniczenie horyzontów rozumienia. W tym sensie m ożna w niej dopatrzeć się jakiejś formy pesym izm u, polegającego na elim inacji wszelkiej transcendencji, zdolnej do przełam ania radykalnej przygodności i skończoności człowieka. Z tego pow odu - jeśli filozofię herm eneutyczną mamy uważać za

zwieńczenie

dziejów filozofii europejskiej - m usim y przyznać, że ukazuje ona jednocześnie

klęskę

filo zofii w wymiarze jej ostatecznych dążeń i aspiracji. Zrozumieć przecież, to - przy najmniej na gruncie filozofii europejskiej - zrozum ieć całościowo i ostatecznie, nawet jeżeli pełne rozum ienie m iałoby być osiągalne jedynie w nieskończoności. Filozofia herm eneutyczna tymczasem , w yrastając z zasadniczej niewiary w m ożli wość osiągnięcia praw dy absolutnej, zdaje się eliminować j ą z perspektywy ludz kiego rozum ienia naw et jako określającą w szystkie nasze dążenia ideę regulatyw- ną. Co gorsza, filozofia herm eneutyczna, widząc skończoność człowieka, jedynej możliwej formy jej przezwyciężenia upatruje w dialogu z innymi ludźmi (s. 244), co wydawać się m usi bolesnym złudzeniem. N ie podw ażając bowiem w żadnym razie znaczenia rozm owy z drugim, m usim y przyznać, że skończoności bytu ludz kiego nie da się przezwyciężyć w relacji do innej skończoności; jeśli w ogóle ist nieje możliwość przezw yciężenia przygodności i skończoności, to musi ona być oparta na czymś radykalnie transcendentnym i absolutnym. W przeciwnym razie - i to je st jakieś niebezpieczeństwo obecne w filozofii hermeneutycznej - skończo ność ludzka jedynie zostanie pogłębiona, nie zaś przekroczona. Ten jednak ew en tualny wymiar metafizycznej nieskończoności w herm eneutyce jako filozofii pro gramowo postm etafizycznej wydaje się nieobecny.

Z problem em tym wiąże się trzecie pytanie, które m ożna sformułować pod adresem recenzowanej książki, odnoszące się do zawartej w niej ostrej krytyki wszel kiego fundam entalizm u (zwłaszcza epistemologicznego). W brew jednak przyta czanym wyżej stwierdzeniom Przyłębskiego dążenie do ostatecznego ugruntow a nia wiedzy bynajmniej nie m usi być przejaw em jakiegoś śmiesznego irracjonali zm u ani tym bardziej zagrażać ludzkości czy światu. Przeciwnie, poszukiwanie ostatecznych podstaw w iedzy wydaje się ja k najbardziej uzasadnione, zdradza bo wiem podstaw ow ą ufność człowieka nie tyle nawet w m ożliwość odkrycia absolut nej prawdy, ile przede w szystkim w jej

istnienie;

bez tej ufności tym czasem trudno

(9)

wyobrazić sobie jakiekolw iek sensowne działania kulturowe. Nie tyle przecież po szukiwanie ostatecznych podstaw wiedzy wydaje się być zagrożeniem, ile załam a nie w iary w ich istnienie (oraz związane z nim porzucenie

idei

prawdy absolutnej). Z tego punktu w idzenia, przeciw w agą dla ewentualnych w ojen może być nie tylko hermeneutyka, relatyw izująca poszczególne poglądy i ukazująca możliw ości ich nowych interpretacji (s. 279-280), lecz także filozofie programowo fundamentali- styczne, wskazujące na konieczność istnienia wspólnych założeń, gwarantujących możliwość dialogu i porozumienia. Jeśli uw aga ta je st trafna, to filozofia hermeneutyczna w inna z nieco w iększym respektem odnieść się do odrzucanych przez siebie projektów filozofii fundamentalistycznych; rzeczywistym przejawem irra cjonalizm u nie jest bowiem poszukiwanie rozum ienia ostatecznego i absolutnego, a jedynie zbyt łatwe proklam owanie, że ju ż teraz stało się ono naszym udziałem. Takiemu złudzeniu jednak filozofowie (także o sympatiach fundamentalistycznych) raczej zbyt często nie ulegają.

Kolejne pytanie, do którego prowokują wywody Przyłębskiego, związane jest z programowo antynormatywnym charakterem filozofii hermeneutycznej. Zdaniem w szak A utora recenzowanej książki filozofia herm eneutyczna je st nastawiona w y łącznie na rozum ienie człow ieka i jego relacji do świata, nie zawierając żadnych elementów normatywnych; tymczasem w zięta dosłownie, konstatacja ta musi zo stać uznana za błędną. Z jednej bowiem strony rozumienie, w opozycji do czysto informacyjnego charakteru poznania, zawiera oceny (s. 214), jako takie zaś - zwłasz cza jeżeli ze swej istoty zawsze służy ludzkiem u życiu - musi również zawierać (przynajmniej implicite) określone reguły czy dyrektywy działania. Z drugiej stro ny, w samym projekcie filozofii hermeneutycznej zawarta je st implicite przynaj mniej jed n a norma, ta mianowicie, że nie należy na jej gruncie formułować żad nych norm (ogólnych ani szczegółowych). W rzeczyw istości jednak elementów norm atywnych na gruncie filozofii herm eneutycznej je st zdecydowanie więcej. Z pew nością mam y przecież prawo przyjąć, że każdy herm eneuta będzie raczej preferow ał bardziej całościowe rozum ienie nad jedynie cząstkowym, ja k też bar dziej pewne nadjedynie prawdopodobnym. Co więcej, jeżeli rozumienie m a służyć życiu, to dla zwolennika filozofii hermeneutycznej norm a chroniąca ludzkie życie m usi być uznana za słuszną, podobnie ja k (explicite formułowany przez Vattimo) postulat ograniczenia przemocy (s. 253). Deklaracje o braku formułowania na grun cie filozofii hermeneutycznej jakichkolw iek norm biorą się z pew nością z zasadni czej niewiary w możliwość uzasadnienia etyki (a tym bardziej poszczególnych norm moralnych obowiązujących człowieka); niew iara ta jednak nie może przysłaniać faktu, iż żaden dyskurs, także hermeneutyczny, nie m oże być dyskursem czysto opisowym, w olnym od w szelkich norm. Poza tym, jeżeli naw et nie jesteśm y w sta nie uzasadnić w sposób absolutnie przekonujący żadnej normy - na przykład

(10)

żaka-zu zabójstwa - to nie znaczy jeszcze, że mam y prawo godzić się na panowanie etyki dopuszczającej zabójstwo w każdej formie. Sam Przyłębski zresztą wyraźnie stwierdza, że filozofia herm eneutyczna nie może być legitym izacją zastanego po rządku świata, zadania zaś etyki są n ie tylko czysto opisowe (wyjaśnienie, n a czym polega świadomość etyczna), lecz także krytyczne wobec zastanego etosu (s. 276); trudno zresztą wyobrazić sobie, by jakakolw iek teoria świadomości etycznej m ogła całkowicie wyelim inować perspektyw ę ocen i norm. Podobnie nieprzekonująco brzm ią stwierdzenia, iż filozofia herm eneutyczna nie dąży do zm iany ludzkiego życia ani nie apeluje o wyzwolenie z aktualnych form naszej egzystencji, samo bow iem rozumienie (rozświetlenie naszego bycia-w-świecie) automatycznie zm ie nia nasz dotychczasowy sposób bytow ania z mniej rozumiejącego na bardziej ro zumiejący. Jeżeli więc naw et filozofia herm eneutyczna rzeczywiście stroni od for m ułow ania jakichkolw iek apeli do człowieka o zm ianę jego sposobu życia, to prze cież samo zajmowanie się n ią nieuchronnie zm ienia przynajmniej tych, którzy j ą traktują poważnie.

Zarysowane punkty do ewentualnej dyskusji w niczym nie um niejszają ani znaczenia hermeneutycznego paradygm atu filozofowania, ani tym bardziej w arto ści recenzowanej książki. N aw et czytelnikom w mniejszym stopniu sym patyzują cym z filozofiąherm eneutyczną aniżeli Andrzej Przyłębski nie może umknąć uw a dze odkrywczość jego analiz i ich zarówno filozoficzne, ja k też ogólnokulturowe znaczenie. Recenzow ana książka wyrasta bowiem nie tylko z autentycznej pasji filozoficznej (z pasji rozumienia), lecz także z głębokiej troski o dziedzictwo kul tury europejskiej, której jednym z głównych filarów była (i m am y nadzieję, że po zostanie) m ądrość filozoficzna. W czasie też, gdy w Polsce stało się modne narze kanie na niski poziom rodzimej filozofii (wyrażające się w postaci rozlicznych de bat czy ankiet) książka Andrzeja Przyłębskiego pozw ala owe pesym istyczne oceny osłabić; H erm eneutyczny zw rot filo zo fii wskazuje bow iem jednoznacznie, że pol scy filozofowie nie przestali podejmować najbardziej fundamentalnych kwestii fi lozoficznych oraz metafilozoficznych, rozważając je przy tym oryginalnie i w tw ór czym dialogu z myślicielam i innych nacji.