Jan Grad
WOKÓŁ ŚWIĘTOŚCI
– ROZWAŻANIA
KULTUROZNAWCZE
Kształtowanie się pojęcia świętości
Według ustaleń etnologiczno-religioznawczych, o kształtowa-niu się pojęcia świętości możemy mówić od tego stadium rozwoju kultury, w którym dokonał się proces pierwszego „odczarowania świata” w rozu-mieniu Maxa Webera. Przypomnijmy, że według ustaleń etnologicznych kultura pierwotna stanowi integralną całość doświadczeniowo-magiczną, podobnie jak społeczności tradycyjne w ujęciu przywołanego wybitnego filozofa i socjologa, do których zalicza się w typologii etnologicznej społecz-ności zbieracko-łowieckie i pastersko-rolnicze. Praktyka społeczna nie jest tam jeszcze zróżnicowana, rozdzielona na poszczególne sfery i dziedziny, a regulująca ją magia wraz z potocznym doświadczeniem społecznym sta-nowi tu jednolitą, synkretyczną świadomość społeczną. Czynności technicz-no-użytkowe (z punktu widzenia kultury nowożytnej) są podejmowane nie tylko na mocy odpowiednich dyrektyw („instrukcji”) technologicznych i techniczno-użytkowych, lecz także dyrektyw magicznych. Zabiegi magicz-ne są tu nierozłączmagicz-ne od działań praktycznych. Jak pisze przedstawiciel an-tropologii społecznej, badacz kultur plemiennych Raymond Firth: „Ogólną cechą prymitywnej wytwórczości jest ścisły związek między czynnościami technicznymi a rytualnymi. Teoretyczne rozróżnienie jest łatwe. W praktyce czynności prowadzące do żądanego rezultatu przeplatają się z szeregiem zabiegów rytualnych mających wpłynąć na zwiększenie urodzaju, na to, co
my uważamy za nieprzewidziane wypadki losowe, i prowadzących do po-mocy przodków lub bogów przy wykonywanej pracy”1. Podejmowane w
kontekście kultury tradycyjnej czynności mają zatem charakter praktyczny i symboliczno-kulturowy równocześnie (sens techniczno-użytkowy i magicz-no-obyczajowy zarazem). Dla uczestnika kultury pierwotnej w tym okresie jej rozwoju otaczająca go rzeczywistość nie była i nie mogła być rozdzielona na sferę sacrum i profanum, wbrew dość upowszechnionemu w etnologii twierdzeniu2.
Gerardus van der Leeuw uważa tedy, że:
O nadnaturalności czy transcendencji nie ma tu jeszcze mowy; nie możemy też mó-wić o „Bogu” w sensie właściwym. Istnieje jednak pewne przeżycie wiążące się z owym „innym”, zaskakującym i dziwnym. Daleko jeszcze do jakiejkolwiek teorii czy choćby nawet najskromniejszego uogólnienia; wystarcza empiryczne stwierdze-nie: ten przedmiot jest czymś niezwykłym. Przyczyną tego jest moc, jaką objawia. Najstarsza wiara jest czysto empiryczna. Musimy się przyzwyczaić do tego, że kiedy mówimy o religijności pierwotnej, a nawet – w dużej mierze – o religijności antycz-nej, to pojęcie pierwiastka nadnaturalnego w wyobrażeniu Boga powinniśmy zastą-pić zwykłą nazwą czegoś odmiennego, niezwykłego, a prostą zależność, do której je-steśmy przyzwyczajeni – pojęciem ogólnego poczucia dystansu3.
Jak stwierdza Ewa Nowicka, w świecie człowieka pierwotnego:
Podział na zjawiska nadprzyrodzone i naturalne w świadomości poszczególnych społeczeństw w ogóle nie funkcjonuje […]. Tak wiec najczęściej można mówić, że pewne zjawiska są w mniejszym lub większym stopniu przepojone elementem nad-naturalnym. […] W gruncie rzeczy każdy przedmiot i każda czynność mają swoją warstwę religijną i związek z siłami nadprzyrodzonymi4.
Wedle człowieka pierwotnego, w zjawiskach przyrodniczych, w sku-teczności działań ludzi, ich zróżnicowanych umiejętnościach i cechach oso-bowości oraz użytkowanych do określonych celów przedmiotach –
przeja-_______________
1 R. Firth, Społeczności ludzkie. Wstęp do antropologii społecznej, tłum. J. Dunin, Z. Szyfelbejn-
-Sokolewicz, Warszawa 1965, s. 93-94.
2 Jak stwierdza Ewa Nowicka: „We wszystkich znanych nam kulturach rozróżnia się sfery
sacrum i profanum” (E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 1991, s. 438). Wedle ks. K. Krawczyńskiego, dokonane
w boskim akcie stworzenia „rozdzielenie nieba i ziemi […] może być traktowane jako ustano-wienie tego, co święte, i tego, co świeckie” (K. Krawczyński, Twórczość jako pokonywanie
dycho-tomii sacrum-profanum, w: Święci i świętość w literaturze i kulturze, red. M. Kopsztejn i B. Szargot,
Łódź 2009, s. 32).
3 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1997, s. 19-20. 4 E. Nowicka, dz. cyt., s. 438.
wia się szczególna moc, którą utożsamić możemy z bezosobową siłą ma-giczną. „W wielu społeczeństwach ludzie uważają, że otaczający ich świat przenikają siły nadprzyrodzone o charakterze bezosobowym” – stwierdza Jack Conrad5. Bezosobowa siła magiczna jest czynnikiem immanentnym
ludzkiej aktywności, tkwi w jego czynnościach i wytworach, działa „czysto mechanicznie, na podstawie tylko swojej obecności” – jak zauważa Kaj Bir-ket-Smith6. Uruchamia się samoczynnie w momencie podejmowania
różno-rakich działań i użytkowania owych rzeczy, a ujawnia się w skuteczności wykonywanych czynności7.
Zapewne we wczesnej kulturze pierwotnej nasi przodkowie znali jedy-nie praktyczną stronę magii, jak dowodził zresztą James Frazer. Wykonywa-li codzienne czynności praktyczno-magiczne bez uzmysławiania sobie siły magicznej jako odrębnego bytu. „Nie sposób więc mówić o praktyce i świa-domości magicznej sensu stricto”8 – stwierdza Michał Buchowski, który
ana-lizując funkcjonowanie magii w kulturze pierwotnej, nazywaten typ magii „magią prapierwotną”.
Zidentyfikowanie siły magicznej i jej świadomościowe, teoretyczne wy-dzielenie – w rozumieniu G. van der Leeuwa – dokonało się w kolejnym stadium rozwojowym kultury, dla której charakterystyczna jest „magia prymarna” w rozumieniu przywołanego antropologa. Okoliczność ta znamionuje proces uznania nadprzyrodzoności, nadnaturalności mocy magicznej, który wiedzie dalej do jej personifikacyjnego wyobrażenia, czyli wyodrębniania istot magicznych: duchów i bóstw będących dysponentami nadprzyrodzonej mocy. Nie są one początkowo dookreślone, nie posiadają konkretnej postaci. Jak zauważa Birket-Smith: „Istotom, choć personifiko-wanym, brakuje odróżniających znamion. Uchodzą za bóstwa, ale jeszcze nie za bogów”9. Pojawiają się określone mity, formujące sferę
animistycz-nych wierzeń, czyli wedle Edwarda B. Tylora – wiarę w istoty duchowe. W tym stadium kultury pierwotnej dokonuje się stopniowe „odczaro-wanie świata”, czyli odłączanie się magii od sfery działalności praktycznej, oddzielanie realizacji wartości magicznych od urzeczywistniania wartości
_______________
5 J. Conrad, Człowiek, rasa, kultura, tłum. A. Kreczmar, Warszawa 1971, s. 260.
6 K. Birket-Smith, Ścieżki kultury, tłum. K. Evert-Vaedtke, T. Evert, Warszawa 1973, s. 419. 7 Wiarę w tajemniczą, bezpostaciową, nadprzyrodzoną siłę panującą w świecie zwaną
numen przechowała religia antycznego Rzymu oraz odkrywane i opisywane przez badaczy
kultury plemienne. To melanezyjska mana, orenda u Irokezów, wakanda lub wakan u Siuksów,
manitu u Algonkinów (manitu to także duch) czy petara u Dajaków z Borneo i w pewnym
za-kresie hasina u Malgaszy. Przetrwała ona także w reliktowej postaci w świadomości współcze-snych społeczeństw.
8 M. Buchowski, Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań 1986, s. 69. 9 K. Birket-Smith, dz. cyt., s. 416.
bezpośrednio życiowych. W rezultacie tego procesu następuje podział prze-strzeni kulturowej i działalności ludzkiej na sferę sacrum i profanum oraz podział czasu na „czas święty” i „czas świecki”, który znalazł swój wyraz w kalendarzu wyznaczającym święta jako „dni bóstw (bogów)”, przezna-czone na wyłączną i masową realizację wartości ostatecznych (religijnych), oraz dni zwykłe, powszednie, związane z podstawową aktywnością życio-wą człowieka.
W rezultacie podziału kultury pierwotnej na sferę sacrum i profanum uformowało się pierwotne pojęcie świętości zawarte w hebrajskim słowie quadosz i greckim hagios, znaczących właśnie oddzielenie tego, co boskie (magiczne czy religijne), od tego, co praktyczno-życiowe. „Pierwsza defini-cja świętości brzmi tak oto: jest ona przeciwieństwem tego, co stanowi
pro-fanum [podkr. oryginalne]”10 – oznajmia Mircea Eliade. „Świętym jest to, co
jest oddzielone od wszystkiego, co świeckie (łac. profanum), ziemskie, więc jakoś nieczyste, a co należy do sfery boskiej”11 – czytamy w Słowniku
teolo-gicznym.
W ujęciu van der Leeuwa: „Dystans dzielący rzeczy i osoby obdarzone mocą od rzeczy i osób jej pozbawionych określamy jako stosunek między tym, co święte, a tym, co świeckie. «To, co święte» jest odgraniczone od in-nych rzeczy, wyłączone spośród nich (łac. sanctus)”12. Specjalny zasób
„rze-czy świętych” tworzy wszystko, co związane jest z uprawianiem kultu reli-gijnego. Dlatego też „Biblia przymiotnik «święty» odnosi również [poza innymi – przyp. J.G.] do instytucji, rytów, świąt, miejsc, ofiar, przedmiotów kultu, szat liturgicznych. Są one oddzielone od innych rzeczy, a przeznaczo-ne na wyłączną służbę Bogu, stąd jakby uczestniczą w Jego świętości”13.
W tradycji judeochrześcijańskiej świętość to przede wszystkim atrybut Boga. To świętość absolutna, istota boskości, tożsama z Dobrem czy Dobrem Najwyższym. Określa Jego wielkość, potęgę, majestat, chwałę i transcenden-cję. W Starym Testamencie „Święty” stanowi synonim Boga. Przymiot ów i określenie przysługuje również Duchowi Bożemu, a w Nowym Testamen-cie uzyskuje go Jezus, stając się Najświętszym ZbawiTestamen-cielem. Świętość – czy-tamy w Słowniku Teologicznym – „jako uczestnictwo w świętości Boga jest […] również przymiotem ludzkim; także miejsca, rzeczy, czy obrzędy zwią-zane z kultem oddawanym Bogu nazywa Biblia świętymi”14.
_______________
10 M. Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 6. 11 Hasło: Świętość, w: Słownik teologiczny, t. 2, Katowice 1989, s. 301.
12 G. van der Leeuw, dz. cyt., s. 41. 13 Słownik teologiczny, dz. cyt., s. 304. 14 Tamże, s. 301.
Przekazy biblijne nadają zatem dodatkowy, etyczny sens pojęciu „świę-tości”. W chrześcijańskim ujęciu stanowi ona uogólnienie wszelkich cnót. W odniesieniu przedmiotowym etycznego pojęcia „świętość” odnajdujemy zatem różnorakie pozytywne wartości moralne i cnoty: dobroć, miłość bliź-niego, przyjaźń, życzliwość, zaufanie, łagodność, cierpliwość, spokój, od-powiedzialność, opiekuńczość, sprawiedliwość, przebaczenie, prawdo-mówność, uczynność, skromność, bogobojność, szacunek, cześć, godność, honor i cnoty heroiczne – wytrwałość, odwagę, dzielność, męstwo, bohater-stwo. W tym katalogu cnót znajduje też ubóstwo, określone w polskim dys-kursie ludowym „świętą golizną”15. Niektóre z tych przymiotów są
szcze-gólnie cenione przez wiernych, skoro znalazły swój wyraz w odpowiednich powiedzeniach: „święta cierpliwość”, „święty spokój”, „święta zgoda”.
Urzeczywistnianie wymienianych wartości w stopniu maksymalnym, powiązane z intensywnym życiem religijnym, stanowią w katolicyzmie podstawę opinii i orzeczenia o świętości, która może być potwierdzona ak-tem kanonizacji. Święty zaak-tem to perfekcjonista moralny, człowiek realizują-cy w stopniu najwyższym określone pożądane społecznie i osadzone w ety-ce religijnej wartości.
Świętość osobowa w świadomości potocznej kojarzona jest powszechnie z cnotliwością i dobrocią. Obiegowe orzeczenie „święty człowiek” to czło-wiek cnót wszelakich, przede wszystkim jednak bardzo dobry i sprawiedli-wy. Jest to jednak społeczna rzadkość, co odnotowuje przysłowie: „Dla ludzi rzecz niepojęta – dobry człowiek – rzecz święta”.
Jak pisze Edward Ciupak: „święty reprezentuje i wyraża określone war-tości, dzięki którym jest pośrednikiem, opiekunem i zarazem wzorem mo-ralnego i religijnego zachowania”16. Spośród świętych najbardziej poważani
są męczennicy, z których „żywotów” ludowa mądrość wysnuła wniosek: „Ile to trzeba się nacierpieć, zanim człowiek świętym zostanie”.
Święci to przede wszystkim boscy pośrednicy. W takiej roli są oni głów-nie widziani przez wiernych, co potwierdzają odpowiedgłów-nie ludowe porze-kadła: „Przez świętych do Pana Boga”; „Przez ludzi do chleba, przez świę-tych do nieba”; „Przez ludzi do ludzi, przez święświę-tych do Boga”; „Przez świętych do Boga, przez dobrych ludzi do chleba”; „Na kogo Pan Bóg ła-skaw, temu i wszyscy święci radzi”. Czasami jednak: „Lepiej do Boga same-go, niż do świętych jego”.
_______________
15 Źródłem wyrażenia „Goły jak święty turecki” jest opis derwisza z dziennika podróży
Mikołaja Krzysztofa Radziwiłła Peregrynacja albo Pielgrzymowanie do Ziemi Świętej.
16 E. Ciupak, Kult religijny i jego społeczne podłoże. Studia nad katolicyzmem polskim,
Święci to jednak też ludzie, i oni także posiadają swoje człowiecze słabo-ści i wady. Mają to na uwadze ludowe powiedzenia, konstatujące, iż: „I święci mają swoje ułomności”; „I w świętych niedoskonałości”; „I święci nie byli bez grzechu”; „I święci w niebie krzywią się na siebie”; „I święty upaść może”. Wiadomo też, że: „Każdy święty ma swoje wykręty”. Stwier-dzenia te stanowić mają usprawiedliwienia dla niezgodnego z moralnymi i obyczajowymi normami postępowania zwykłych ludzi. Oczekiwanie, iż zachowywać oni będą rygorystycznie „boskie przykazania”, jest wyrazem „świętej naiwności”, niebiorącej pod uwagę rozlicznych uwarunkowań dzia-łań człowieka w życiu codziennym i „czyhających na niego pokus”.
Społeczno-kulturowe funkcjonowanie
pojęcia świętości
„Świętość” określa szczególny status społeczno-kulturowy rze-czy i działań, wynikający z obdarzenia ich magiczną lub religijną, boską mocą. Stąd też w sferze sacrum obowiązują szczególne uregulowania kultu-rowe dotyczące, z jednej strony, sprawowania kultu i uczestnictwa w nim, z drugiej zaś, nakazy czy zakazy, czyli tabu dotyczące podejmowania zwy-kłych działań życia codziennego w przestrzeni sakralnej. Pojęcie „świętości” – którego odniesieniem przedmiotowym są następujące stany rzeczy: wyłą-czenie, odrębność, nienaruszalność, nietykalność, konieczność, obligatoryj-ność, niezmienobligatoryj-ność, ważobligatoryj-ność, poważanie, szacunek, wysoki autorytet, najwyższa ranga, największa wartość, słuszność i prawdziwość – znajduje zastosowanie w różnorakich sytuacjach życia społecznego, czego odzwier-ciedleniem są określone wyrażenia języka potocznego. Obiegowe orzeczenie o świętości czegoś, nadające temu czemuś specjalny status, powodować ma zakaz dysponowania tym przez osoby nieuprawnione, nakazuje tego czegoś nienaruszalność. Podstawowe dla pojęcia świętości wyłączenie jakiegoś zbioru przedmiotów z użytkowania przez szerszy krąg osób, chociażby z tego względu, że są cudzą własnością, ich nienaruszalność komunikuje zazwyczaj powiedzenie: „To, co się znajduje, jest święte”.
Świętość ustanawia specjalny sposób postępowania w przestrzeni wyod-rębnionej dla celów kultowych: wytyczne dla osób w niej funkcjonujących oraz reguły odnoszenia się do przedmiotów i symboli sakralnych. Orzecze-nie, że coś jest „święte”, oznacza generalOrzecze-nie, że „otoczone jest szacunkiem i czcią”. Nakazuje więc tegoż nienaruszalność i nietykalność, rozumianą jako nieużywanie w celach pozakulturowych, oddawanie temu czci, posza-nowanie miejsc kultu, zakazuje „naruszania i zakłócania powagi świątyni”
choćby poprzez wkraczanie w uświęconą przestrzeń z realizacją wartości praktycznych, a tym bardziej przejawiania zachowań ludycznych lub kwali-fikowanych jako niemoralne. Jak głosi powszechnie znane polskie powie-dzenie: „Świętości nie szargać”, a ludowa mądrość poucza: „Święte miejsca szanuj, daj im pokój”; „Boskie, święte rzeczy przystojnie odprawuj” i „Świę-tych rzeczy nie trzeba pospolitować”. Nierespektowanie tabu związanych ze sferą sacrum zgodnie z wierzeniami magicznymi i religijnymi wywołać może gniew bóstw i bogów, sprowokować ich nieprzyjazne reakcje, spowodować różnorakie nadprzyrodzone sankcje, kary i nieszczęścia dla danej wspólnoty religijnej.
Funkcjonujące powiedzenia i przysłowia są znakomitą egzemplifikacją różnorakich sensów związanych z pojęciem świętości. Prawdziwość wypo-wiedzi oraz niezłomność postanowień, solenność przyrzeczeń, obietnic, a także szczerość zamiarów, powagę zaręczeń i poręczeń wyraża i potwier-dza „najświętsze słowo honoru”. Powiedzenie „święte prawa (zasady)” podkreśla wysoką rangę społeczną, niezmienność i nienaruszalność przyję-tych norm funkcjonowania i bezwyjątkowość ich przestrzegania. „Święty obowiązek” to niepodważalna konieczność i wymóg wypełnienia zobowią-zań, podobnie jak wykonania „świętych rozkazów”. Nie można dyspono-wać powierzoną tajemnicą, kolportując ją, albowiem „sekret jest rzeczą świę-tą”; bardzo ważna jest „święta tajemnica”. Są niepowątpiewalne „święte słowa”, niepodważalna „święta racja” i bezwzględna „święta prawda”. Za „święte słowa”, „świętą rację” i „świętą prawdę” uznaje się zazwyczaj wy-powiedzi ludzi posiadających autorytet w danej społeczności, których zda-nie i opizda-nie szczególzda-nie się ceni, a ich sądów zda-nie poddaje się w wątpliwość, w to, co głoszą, wierzy się bez zastrzeżeń. Natomiast „święty gniew”, „świę-te oburzenie” to silna reakcja emocjonalna na niecne postępowanie, na niere-spektowanie ważnych zasad, przeciwko którym nie wolno występować.
Ustalanie terminów wedle dat z imionami świętych znalazło swój specy-ficzny wyraz w powiedzeniu „na święty nigdy” albo w wariancie: „Na świę-tego Dygdy, co go nie ma nigdy”, czyli w terminie bardzo odległym, wręcz bez możliwości realizacji danej obietnicy, wykonania jakiejś pracy itp., albo bez nadziei na odzyskanie pożyczonej rzeczy – „Oddać na święty Nigdy” – lub otrzymanie zapłaty – „Zapłaci na świętego Nigdy”.
Przeżywanie świętości
Z percypowaniem przejawów świętości (hierofanią), z obcowa-niem z sacrum, z partycypacją w świętości łączą się szczególne doznania. To
podniosłe stany psychiczne, wzruszenie, radość i wzniosłość, ale najczęściej respekt i bojaźń, a nawet groza. Wedle van der Leeuwa:
Moc budzi w duszy człowieka bojaźń, która objawia się jako lęk i pociąg. Nie ma re-ligii bez przerażenia, ale nie ma też rere-ligii bez miłości lub takiej odmiany przyciąga-nia, która odpowiada etycznemu poziomowi danej epoki. […]. Fizyczny strach, upiorny lęk, obawa, nagłe przerażenie, cześć, pokora, wzruszenie, egzaltacja – wszystko to tkwi in nuce w bojaźni przed mocą17.
Przeżywanie świętości ma charakter ambiwalentny emocjonalnie, ale też irracjonalno-racjonalny, zgodnie z analizą Rudolfa Otto. W jego ujęciu prze-życie religijne to aprioryczne, pierwotne „uczucie czegoś całkiem innego”, nieredukowalnego do wszelkich innych przeżyć człowieka. Jest to odczucie numinosum (od łacińskiego słowa numen – wola boża, siła, potęga bóstwa, istota boska), przeżycie numinotyczne. Stanowi ono kompleks różnego ro-dzaju stanów psychicznych, świadomościowo-emocjonalnych i reakcji fi-zycznych. Jego podstawowymi elementami są:
a) „uczucie zależności stworzenia”, które jest „nie tylko elementem po-grążenia i własnej nicości wobec absolutnej wszechmocy w ogóle, lecz wo-bec takiej wszechmocy”;
(b) „uczucie misterium tremendum, tajemnicy pełnej grozy”; Otto charak-teryzuje je następująco:
Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia, może ono w ten sposób przejść w perma-nentne usposobienie duszy, które długo trwa i sygnalizuje swe istnienie, aż w końcu przebrzmiewa i zostawia duszę sprawom świeckim. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się niemal do upiornych dreszczy i ciarek. Ma swoje nieokrzesane i barbarzyńskie przejawy i stopnie przygotowawcze. I ma też swój rozwój w kierun-ku tego, co subtelne, co oczarowuje i co opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co… – no, przed czym? Przed tym, co w nie-wysłowionej tajemnicy istnieje ponad wszelkim stworzeniem18.
W mysterium tremendum Otto wyróżnia jako podstawowe składniki: od-czucie grozy (tremendum), odod-czucie wszechmocy (majestas) i odod-czucie mocy. Osobne miejsce zajmują:
_______________
17 G. van der Leeuw, dz. cyt., s. 42.
18 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów
(c) fascynacja (fascinans); (d) odczucie niesamowitości.
Doświadczenie sacrum jest zatem złożoną strukturą irracjonalno- -racjonalną, zawiera elementy emocjonalne i poznawcze, a jego różne formy mogą tworzyć w jednym akcie przeżyciowym swoisty kompleks harmonij-nych i dysharmonijharmonij-nych doznań.
Around Holiness – Considerations from the Cultural Point of View
Summary
The development of the concept of holiness is associated with the cultural process of separating the practical activity and the primary magical beliefs, termed by Max Weber's the ‘disenchantment of the world’. As a result, the sphere of human activity was divided into the sacred and the profane. Holiness was generally associated with the operation of variously recognised supernatural factors. In the Judeo-Christian tradition, it is an attribute of God's holiness. As a generalisation of all the virtues, it is endowed with the ethical dimension. The moral dimension of holiness and the specific rules of behav-iour towards the sacred are reflected in everyday language,several sayings and proverbs.
