Tom II, zeszyt 2 – 2006
WOJCIECH DASZKIEWICZ
POCZĄTKI FORMOWANIA SIĘ POJĘCIA
INTUICJI INTELEKTUALNEJ
W niniejszym artykule próbuje się zrekonstruować początki formowania się pojęcia intuicji intelektualnej na przykładzie Heraklita z Efezu. Zami e-rzenie zostanie zrealizowane w dwóch etapach. W pierwszym dokona się próby determinacji słowa „intuicja”, w drugim, na podstawie przyjętego przez Heraklita koncepcji bytu, rozstrzygnie się, czy posługuje się intuicyj-nym poznaniem oraz określi się rolę intuicji w poznawczym ujmowaniu by-tu. Analizy będą prowadzone pod kątem następujących pytań: czym się ch a-rakteryzuje akt intuicji? co jest jej przedmiotem? oraz co jest jej podmiotem? Odpowiedź na te pytania jest w dużej mierze powiązana z odpowiedzią na pytanie o rozumienie bytu i człowieka.
LEKSYKALNA EKSPLIKACJA TERMINU „INTUICJA”
Termin „intuicja” etymologicznie wywodzi się od wyrażenia łacińskiego
intuitus, które stanowi złożenie dwu wyrażeń: przedrostka in i rzeczownika tuitus. Pierwsze brane w oderwaniu jest wyrażeniem znaczeniowo
niesamo-dzielnym. Jego funkcję semantyczną można ustalić jedynie w przypadku związania go z samodzielnym wyrażeniem. Przedrostek in w kontekście na-zwy wskazuje na miejsce lub czynność. W obydwu przypadkach najczęściej
DR WOJCIECH DASZKIEWICZ – Sekretarz Redakcji Powszechnej Encyklopedii Filozofii , Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu (przy Katedrze Metafizyki KUL), adres do korespondencji: Re-dakcja Powszechnej Encyklopedii Filozofii, Wydział Filozofii, Katedra Metafizyki KUL, Al.
Ra-znaczy tyle, co polski okolicznik miejsca „wśród” i jego synonimy. W poł ą-czeniu z czasownikami tworzy słowa opisujące czynności o charakterze do-wewnętrznym. Przedrostek in wskazuje także na kierunek1. Związany z
cza-sownikiem wskazuje na ruch w określonym kierunku czy czynność skier o-waną „do”. Rzeczownik tuitus oznacza wizję, ogląd. Wywodzi się od cza-sownika tueor (oglądać, przypatrywać się, wglądać, kontemplować) i ma dwie grupy znaczeniowe: przypatrywać się z zastanowieniem; obserwować coś, rozważać w aspekcie2, wpatrywać się w, dokonywać wglądu w3
.
Bliskoznaczne czasownikowi intueor jest intelligo (spostrzegać, zauwa-żyć, poznać, widzieć), mające także dwie grupy znaczeniowe: a) pojmować, uznawać, rozumieć; b) mniemać, sądzić, wyobrażać sobie, przedstawiać so-bie. Intelligo etymologicznie pochodzi od intus oznaczającego: a) wewnątrz, w środku; b) do wnętrza, do środka, tudzież zbierać, gromadzić4
. Z intueor związany jest też termin intus legere (intus – patrz wyżej; legere – czytać, przeglądać, przebiegać oczyma, odczytywać) – oznacza „czytać wewnątrz”5
. Etymologia terminu „intuicja” podpowiada więc, że wyraz ten oznacza nie tyle władzę poznawczą, ilefunkcję władzy. Wskazuje bowiem na cechy czynności poznawczej: wizyjność, bezpośredniość, ujmowanie przedmiotu w jego „wewnętrznej strukturze”. Zwraca się uwagę, że jego etymologia wska-zuje również na cechę emocjonalną czynności poznawczej, ponieważ słowa: „oglądać”, „wpatrywać się” czy „kontemplować”, oprócz momentu perce p-cyjnego, wyrażają moment podziwu, który byłby następstwem oglądu6
. W użyciu potocznym „intuicja” to przeczucie czegoś lub rozbłysk rozu-mienia dotyczący jakiejś sytuacji, stanu rzeczy itp., dokonujący się bez
1
Por. Słownik łacińsko-polski, t. III, red. M. Plezia, Warszawa 1969, s. 244-245; por. tak-że G. P i n a r d, La notion analogique de l’intuition, Joliette 1953, s. 6.
2
Zob. W. C h u d y, O naoczności poznania metafizykalnego, „Roczniki Filozoficzne” 31(1983), z. 1, s. 21, przypis 53.
3
Por. P i n a r d, La notion analogique de l’intuition, s. 6-7.
4
Por. C h u d y, O naoczności, s. 21. Autor zauważa, że w języku polskim istnieje nach y-lenie znaczeniowe „intuicji” w kierunku „percepcji”, co jest semantycznie umotywowane, zwraca także uwagę, że łacińskie znaczenie „intuicji” nie stoi w sprzeczności ani z „percep-cją”, ani z „sądzeniem”. Cechami charakterystycznymi tak rozumianej „intuicji” są: „asertyw-ność”, „downętrz„asertyw-ność”, a także holistyczność.
5
Zob. E. M o r a w i e c, Umysł ludzki w koncepcji klasycznego nurtu realistycznego, w: Rozum otwarty na wiarę. „«Fides et ratio» – w rocznicę ogłoszenia”. II Międzynarodowe Sympozjum Metafizyczne (KUL, 9-10 XII 1999), red. A. Maryniarczyk, A. Gudaniec, Lublin 2000, s. 55-66.
udziału wnioskowania – często z przeświadczeniem o prawdziwości własne-go rezultatu7. Jako termin filozoficzny „intuicja” pojawia się po raz pierwszy w tłumaczeniu łac. pisma Proklosa [Perí pronóias], dokonanym przez Wil-helma z Merbeke, który używał go, aby oddać gr. termin [epibolé]. Na pod-stawie tego terminu, już od czasów średniowiecznych można mówić o rozu-mieniu „intuicji”, w którym główną rolę gra rozgraniczenie pomiędzy „p o-znaniem intuicyjnym” a „dyskursywnym”. Epibolé jako filozoficzne wyra-żenie określające „poznanie intuicyjne”, pochodzi z filozofii epikurejskiej i oznacza „całościowe ujęcie” [athroa epibolé] przedmiotu poznania w odróż-nieniu od „częściowego poznania” [kata meros]8
. W trakcie recepcji helleni-stycznych systemów filozoficznych, również w późnym antyku używano terminu epibolé, ale przez odniesienie go do „myślenia dyskursywnego”, przez co nadano mu nowe znaczenie i zmieniła się jego treść9.
7
S. J u d y c k i, Intuicja, w: Leksykon filozofii klasycznej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 306-309.
8
C. B a i l e y, Epicurus. The Extant Remains with Short Critical Opparatus, translation and notes, Oxford 1926, s. 259.
9
Zob. Th. K o b u s c h, Intuition, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. IV, hrsg. J. Ritter, K. Gründer, s. 524; M. A. K r ą p i e c, Intuicja, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. IV, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2003, s. 897; „Indukcję epikurejską – wyjaśnia A. Krokiewicz – można więc nazwać «umysłowym wyrozumieniem» zjawisk podpadających pod zmysły. Epikur oznaczał owo «wyrozumienie» tym samym wyrazem epibole (p. np. Diog. Laert. X 35 i nast., 62, 83), którym oznaczał percepcję, ale kiedy percypujący umysł doznawał «uderzeń» od wizerunków i zachowywał się pasywnie, to umysł rozumujący w opisany sposób zachowywał się aktywnie,« uderzał» niejako i przebijał się przez fenomeny, by dotrzeć do utajonej w nich przed biernymi zmysłami prawdy ostatecznej. Lukrecjusz tłumaczy wyraz epibole w tym znaczeniu wyrazami animi iniectus – «wniknięcie umysłu» oraz animi iactus liber – «wolny lot umysłu» (por. II 740, 1047; C y c e r o n, O naturze bogów I 20, 54: in quam (scil. immensam magnitudinem) se iniciens animus et intendens [...] late longeque peregrina-tur)” (Hedonizm Epikura, Warszawa 2002, s. 69; zob. także, tenże, Nauka Epikura, Warszawa 2000, s. 77-79). Zdaniem Swieżawskiego refleksja intuicyjna (fantastike epibole tes dianoias) mająca aprioryczny charakter, spełnia w epikureizmie bardzo ważną rolę: „[...] Epikur podkr e-śla wagę i konieczność ujmowania całościowego, a nie tylko analizy. Aby jednak móc tak syntetycznie pojmować rzeczywistość potrzebna jest intuicja intelektualna, która stanowi czwarte kryterium. Lukrecjusz powiada: »Gdy sądzisz, że atomów nie można ująć jednym spojrzeniem ducha (iniectus animi – epibole), to w wielkim jesteś błędzie«” (L u k r e c j u s z, O naturze wszechrzeczy, II, 739-740 – cyt. za: S. S w i e ż a w s k i, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa–Wrocław 2000, s.171).
INTUICJA W FILOZOFII
W filozofii słowo „intuicja” wiąże się z gr. terminami: epibolé i nous oraz łac. intuitio, intuitus oznaczającym poznanie, patrzenie, zgłębianie. Słowo intuitio pochodzi od: intueri, indo-tueri i oznacza: spoglądać we-wnątrz, oglądać, przedstawiać sobie, rozważać, pojmować, ale także:
intel-lectus primorum principiorum, tzn. intelekt poznający pierwsze zasady –
ogląd niedyskursywny, dogłębny, wstępny w stosunku do dalszego poznania (rozumowania) lub zwieńczający je10
.
Z terminem intuitio wiąże się termin intellectio (od łac. intellectus – pojmowanie, rozumienie, intelekt) oraz termin intelligentia, którego jednym ze znaczeń jest bezpośrednie poznanie rozumowe (ogląd intelektualny)11
.
Intuicja to termin, któremu w historii filozofii nadawano ciągle inne
zna-czenia12. Jego rozumienie jest uzależnione od kontekstu wypowiedzi o cha-rakterze ludzkiego poznania. Chociaż obecnie często mówi się na temat roli intuicji w poznaniu, trudno zdeterminować jej naturę13. Słusznie zauważa Z.
J. Zdybicka: „Niewiele jest w nauce terminów bardziej wieloznacznych, bardziej tajemniczych – chciałoby się powiedzieć – o sensie właśnie »intu-icyjnie« tylko uchwytnym”14. Można zaobserwować tendencję do błędnego
rozumienia „intuicji” jako terminu bliskoznacznego z „percepcją”15
.
Zawsze jest ona aktem niedyskursywnego poznania, charakteryzującego się prostym oglądem rozumiejącym całego przedmiotu w świetle transpa-rentnych znaków, jakimi są pojęcia czy sądowe zespoły pojęć16. Ściślej
mó-wiąc, intuicja nie jest jakimś „rodzajem” poznania, jak np. pojęciowanie i sądzenie, ale raczej sposobem poznawania17.
10 Por. K r ą p i e c, Intuicja, s. 897. 11 Tamże.
12
Por. P. S i m o n, Der Pragmatismus in der modernen französischen Philosophie, Pader-born 1920, s. 102; H. M a i e r, Wahrheit und Wirklichkeit, Tübingen 1926, s. 57.
13
Zob. M. de M u n n y n c k, Notes on Intuition, „The Thomist” 2(1939), z. 1, s. 143–168.
14
Z d y b i c k a, O intuicji w filozofii, s. 122.
15
Zob. C h u d y, O naoczności, s. 20–21. Jako przykład autor podaje rozumienie intuicji w sensie kartezjańskim, jako „poznawcze ujęcie czegoś wprost (bezpośrednio), naocznie (ogl ą-dowo) i całościowo, «jakby jednym rzutem oka»” (tamże, s. 21, przypis 50).
16
Zob. K r ą p i e c, Intuicja, s. 897-901.
17
Ten sposób (intuicyjnego) poznania występuje bardzo często w opisach charakteru ludzkiego poznania. O intuicji poznawczej pisali: Platon, jako o poznaniu intuicyjno -noetycznym, będącym jakby intelektualnym „oglądem” idei; Kartezjusz, gdy przedmiotem
Terminem intuicja zwykli się posługiwać różni autorzy na oznaczenie sposobu poznania niedyskursywnego, a więc poznania, które nie jest formal-nie rozumowaformal-niem, ale skierowaformal-niem wprost uwagi poznawczej na sam przedmiot, dany nam zazwyczaj w oglądzie zmysłowym (spostrzeżeniu), który „widzimy” i zarazem całościowo ujmujemy. Taki typ wizji empirycz-nej (prostej wizji rozumiejącej obecny przedmiot spostrzegany zmysłowo) stanowi najbardziej typowy, ludzki akt kontemplacji poznawczej18. Intuicją także nazywa się czysto pojęciowe, niedyskursywne, kontemplatywne uj-mowanie treści w świetle utworzonego pojęcia-znaku (obrazu) rzeczy. Uję-cie to może być osiągnięte czysto spontanicznie, na mocy tzw. abstrakcji totalnej [Arystoteles] bądź też na drodze kierowanej intuicji i uzmienniania [Husserl]. Zawsze jednak pozwala ono rozumieć ogólnie i koniecznościowo treściową stronę bytu. Niedyskursywne, kontemplatywne, „rozumienie-ogląd” (ogląd rozumiejący) treści danej w pojęciu-znaku jest aktem intuicji [Platon].
Najdoskonalszą intuicją poznawczą jest wizja zgodności naszego sądwego poznania z ujętą poznawczo rzeczywistością. Jest ona (intuicja) i b o-gatsza od wizji czysto pojęciowej, i zarazem zalążkowo zreflektowana, a przez to sprawdza układ (podmiotowo-orzecznikowy) pojęć dany nam w wy-powiedzi z rozumieniem samej rzeczy w świetle sądowego (kohezyjnego) układu naszych pojęć [Arystoteles]. Z kolei poznawcza intuicja sądowa w ramach sądu egzystencjalnego jest aktem prawdziwościowego ujęcia p o-znawczego dotyczącego istnienia bytu [św. Tomasz].
KONTEKST FORMOWANIA SIĘ ROZUMIENIA INTUICJI W STAROŻYTNOŚCI
Na początku formowania się naukowego poznania (VI w. przed Chr.), świat dostępny człowiekowi w oglądzie zmysłowo-empirycznym przedsta-wiał się jako radykalnie zmienny.
intuicyjnego poznania miała być sama idea; E. Husserl, gdy teoretyzował o ejdetycznym ogl ą-dzie „rzeczy samej w sobie” obecnej w świadomości. Podobnie o intuicji – jako swoistym sposobie rozumienia bytu pisali J. Maritain i wielu tomistów, gdy rozumienie bytu jako bytu sprowadzali do intuicji (powyższych filozofów wymieniamy jako przykład); zob. M. A.K r ą p i e c, [i in.], Wprowadzenie do filozofii, Lublin 19962, s. 366.
„W nieustannym przechodzeniu wszystkiego we wszystko – wyjaśnia M. A. Krąpiec – trudno było dojrzeć coś stałego i niezmiennego; posługując się zmysłową empirią trudno było stwierdzić, które elementy zmiennej rze-czywistości należy badać i wziąć pod uwagę, gdyż sama zmysłowa empiria nie była w stanie wskazać na coś bardziej ważnego i stałego”19
.
Już na początku dziejów filozoficznych dociekań człowiek stanął przed trudnością wyboru odpowiedniego sposobu poznania, który dałby możliwość ujęcia czegoś stałego i koniecznego w zmiennej rzeczywistości. Jedyną dro-gą wyjścia wydawała się ucieczka od empirii, stykającej człowieka z nie-ustannie zmieniającymi się rzeczami i zaufanie tylko intelektowi, który mógł dostrzec struktury stałe, niezmienne oraz powszechne. Wybór takiego r odza-ju poznania był uwarunkowany rozumieniem bytu jako czegoś nego. „Obraz świata – objaśnia Maryniarczyk – to świat bytów niematerial-nych. Mogą one mieć postać myśli, praw czy idei. Warunkiem przynależenia do tego świata jest bycie niezmiennym, tożsamym, ogólnym i niematerial-nym. Droga do poznania tego świata prowadzi wyłącznie przez kontemplację i intuicję intelektualną”20
. Taka postawa jest charakterystyczna dla Heraklita, który – według Krąpca – „[...] oparł się na poznaniu rozumowym, na swo-istej intelektualnej intuicji i sformułował ważne dla kultury naukowej twie r-dzenia o pierwotnie dosiężnej rzeczywistości”21
.
INTUICJA JAKO „WNIKANIE” W ZMIENNĄ RZECZYWISTOŚĆ
Interpretacja poglądów Heraklita nie jest łatwa. Trudność interpretacyjną obrazuje przydomek „człowiek mówiący zagadkami”, jakim określił Hera-klita Tymon z Fliutu22. Krytyka jego stylu spowodowała, że przylgnął doń epitet obscurus23. W czasach rzymskich określano go „płaczącym filozofem”
nawiązując żartobliwie do twierdzenia, że wszystko płynie jak rzeki24
. Wpływ na wizerunek Heraklita jako „ciemnego” filozofa miał także
19 Metafizyka. Zarys teorii bytu, Lublin 19953, s. 63.
20 T e n ż e, A. M a r y n i a r c z y k, Rozmowy o metafizyce, Lublin 2002, s. 12. 21 Metafizyka, s. 63.
22 Diogenes Laertios IX 6.
23 Zob. C y c e r o n, De finibus II, 5, 15 n. 24 Zob. P l a t o n, Kratylos 440 C.
frast25. Z powodu trudnego stylu, zawiłych lub niespójnych sformułowań i celowo stosowanych skrótów czy niedopowiedzeń, sens wielu wypowiedzi Heraklita był problematyczny już w starożytności – z pewnością w więk-szym stopniu niż w przypadku innych presokratyków. Platon i Arystoteles rzadko cytowali Heraklita dosłownie, nie troszcząc się zbytnio o dokładne zrozumienie jego teorii, ale raczej dopasowując pewne jej wątki do własn ych rozważań lub kierując się obiegowymi opiniami26
. Kolejne interpretacje jego nauki pochodzą od sceptyków pirrońskich i stoików – są one zwykle rozwi-nięciem, ale nieraz okazują się wręcz wypaczeniem właściwej jego myśli. W ten sposób ukształtowany został tradycyjny wizerunek Heraklita jako jedne-go z jońskich filozofów przyrody, przyjmującejedne-go za prazasadę (arché) ogień i głoszącego powszechny wariabilizm. Większość współczesnych badaczy podważyła taką interpretację filozofii Heraklita wskazując na jej orygi nal-ność i próbując bronić spójności jej tez27. Na trudności interpretacyjne
wpływa nie tylko zagmatwany styl wypowiedzi samego Heraklita, ale także fakt, że – jak zauważył Arystoteles28
– Heraklit nie posługiwał się katego-riami logiki formalnej.
W swych poglądach na poznanie Heraklit odrzucił powszechne mniema-nie jako źródło wiedzy. Ganił też współczesnych mu filozofów i historyków za (polymathía), tzw. „wielouczoność” – wiedzę o wielu rzeczach, nie po-wiązaną ze sobą i przez to nie łączącą się w całość dającą rozumienie świata: „wiedza o wielu rzeczach nie uczy rozumności, byłaby bowiem nauczyła jej Hezjoda i Pitagorasa, a także Ksenofanesa i Hekatajosa”29. Pogłębił i
prze-formułował naiwno-empirystyczną teorię poznania Milezyjczyków i ich metodę badania zjawisk przyrody. Właściwe filozofom zaangażowanie ro-zumu w badanie rzeczywistości dopełnił doświadczeniem wewnętrznym, obserwacją osobistą, która stała się dla niego istotnym czynnikiem pozna w-czym. „Wniknąłem w samego siebie”30
oznacza zwrócenie się duszy ku sa-mej sobie jako nowa metoda poznawcza, dopełniająca odkrytą już przez fil
25
Por. A r y s t o t e l e s, Etyka nikomachejska, 1150 b 25.
26
Zob. Filozofia przedsokratejska, s. 189; por. A. G u d a n i e c, Heraklit, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. IV, s. 357.
27
Zob. A. K r o k i e w i c z, Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 130; por. G u d a n i e c, Heraklit, s. 357.
28
Zob. A r y s t o t e l e s, Metafizyka, 1062 a – b, 1012 a
29
Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. H. Diels, W. Kranz, Bd. 1-3, Berlin 1951-19526, 22 B 40 (dalej cyt. Diels-Kranz).
zofów kontemplację zmysłowo-intelektualną. Jest to poznanie akcentujące aspekt praktyczny, związane z życiem człowieka jako takiego, poznanie, z którego ma wynikać mowa i czyn31, czyli mądrość, która „polega na tym, by mówić prawdę i postępować zgodnie z naturą, słuchając jej głosu”32
. Nie jest to jednak łatwe do zrealizowania: „[...] choć ta mowa istnieje zawsze, to jednak ludzie jej nie rozumieją – tak zanim ją usłyszą, jak i usłyszawszy ją po raz pierwszy. Zaprawdę chociaż zgodnie z ową mową dzieje się wszyst-ko, to jednak oni są podobni do zgoła w niej nieuświadomionych, ilekroć próbują uświadomić sobie takie słowa i sprawy, jakie ja wyjaśniam, rozró ż-niając rzecz każdą zgodnie z jej naturą i mówiąc o każdej, jak z nią jest”33
. Heraklit cenił zmysłowe postrzeganie zjawisk świata34, ale jednocześnie
postulował, by poznanie rzeczywistości dokonywało się na podstawie wgl ą-du, który jest władny dostrzec czynnik istotny w naporze wzajemnych prze-ciwieństw i walki żywiołów w świecie35. „Oczy i uszy są złymi świadkami dla ludzi mających dusze nie rozumiejące ich języka”36. Heraklit był
przeko-nany, że postrzeganiem musi kierować rozumienie, które określa słowem
fronesis37. „Albowiem wielu nie pomyśli rzeczy takimi, jakimi je napotykają,
ani nie poznają doświadczywszy, ale sobie wyobrażają”38
.
Rozumienie fronesis wiąże z poznaniem jako swego rodzaju „wglądem” w zmienną rzeczywistość39. Jest to szczególna funkcja rozumu, dzięki której
31 Por. tamże, B 1, B 73. 32 Tamże, B 112. 33
Tamże, B 1; por. tamże, B 17, 19, 34, 72 n., 89, 114.
34
„wysoko stawiam to, co można zobaczyć, usłyszeć lub zbadać” (Diels-Kranz, 22 B 55).
35
Krokiewicz (Zarys filozofii greckiej, s. 128) zwaraca uwagę, że Heraklit „[...] nagroma-dził wiele wiadomości o fenomenach zmysłowego świata, ale «zrozumiał» je dopiero wtedy, kiedy «przebudził się» w sobie «posłyszał wiecznie rozbrzmiewającą mowę świata», pojął jej sens istotny i «znalazłszy samego siebie» – poczuł się «mędrcem prawdziwym»”; por. Diels-Kranz B 1.
36 Diels-Kranz, 22 B 107. 37
Termin(phrónesis), łac. prudentia oznacza zdolność praktycznego poznania lub rozu-mowania, umiejętność wglądu w naturę rzeczy, rozumienie, mądrość (zarówno praktyczną, jak i teoretyczną), wiedzę, całość czystej (teoretycznej) filozofii (zob. Z. P a ń p u c h, Fronesis, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 648).
38
Diels-Kranz, B 17.
39
Krokiewicz wyjaśnia (Zarys filozofii greckiej, s. 128), że Heraklit „uprawiał myślenie dyskursywne i (szczególnie) myślenie intuicyjne. Cenił obserwację fenomenów jako konieczny warunek wykrycia ich «sensu (logos)», czyli zdobycia «wiedzy», ale o jej zdobyciu rozstrzyga-ło nie dyskursywne myślenie, tylko myślenie lub raczej natchnienie intuicyjne”.
człowiek wnika w otaczający go zmienny stan rzeczy, rozumiejąc „mowę świata” i postrzegając siebie jako część powszechnego ładu, kosmosu40
. Jej istotą jest intelektualny wgląd w tygiel nieustannie zmieniających się el e-mentów świata i dostrzeżenie podstawowego prawa Logosu, które kryje się pod tą radykalną zmiennością41
. Fronesis stanowi rodzaj poznania bezpo-średniego, w którym rzeczy człowiekowi przedstawiają się źródłowo, w swej prawdziwej naturze. Poznanie to otwiera człowieka na napotkaną rzecz i pozwala jej ukazać się w prawdzie42
. W akcie fronesis rzeczy przed poznają-cym podmiotem „roztaczają bezinteresowny spektakl swej własnej natury, ukazując się w pełnym świetle, które jest światłem Logosu”43
.
Charakterystyczne, że poznanie Logosu nie musi wymagać wielkiej ak-tywności człowieka. Logos duszy nie ma granic, jest wszystkim ijest wszę-dzie. „Idąc, granic duszy byś nie odkrył, każdą przemierzając drogę: tak głęboki jest jej Logos”44. Nie trzeba przemierzać wszystkich dróg w
określo-nym kierunku czy miejscu aby znaleźć Logos. „To, że dusza ma lógos – wyjaśnia Mrówka – świadczy o tym, że lógos, który jest poza wszystkim, poza wymiarem horyzontalnym, który jest Logosem transcendentnym, mieszka jednocześnie w duszy. To, co «poza» odnalezione zostaje »w«. To,
40 G u d a n i e c, Heraklit, s. 358. 41
Logos jest prawem świata i jego rozumem (Zob. Diels-Kranz, 22 B 1), zasadą ciągłego rozwoju, który odbywa się w rytmie kołowym (zob. tamże, B 115). Był nazywany „boskim” lub „bogiem”, który rządzi światem, utrzymując świat w jego granicach (tamże, A 20), prze-znaczeniem, które porządkuje bieg rzeczy i zespala przeciwieństwa (tamże, A 8). Mędrca od głupca odróżnia umiejętność dostrzeżenia tego logosu, w którym ma on udział dzięki swemu własnemu rozumowi (tamże, B 50, B 72). Mimo że wszyscy ludzie mają dostęp do wspólnego logosu, tylko niektórzy są tego świadomi i podążają za nim, uczestnicząc tym samym w jego jednoczącym działaniu (por. M. O s m a ń s k i, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. VI, Lublin 2005, s. 497; K. N a r e c k i, Logos we wczesnej myśli greckiej, Lublin 1999, s. 53-94).
42
K. Mrówka (Heraklit, Warszawa 2004, s. 310) zwraca uwagę, że „tò fronéein oznacza «myślenie», ale również «bycie świadomym», «przytomność» umysłu, a również «bycie wraż-liwym», «czucie». Można by je uznać za najbardziej wewnętrzny rodzaj myślenia, czyli sam o-świadomość. Maine de Biran nazywał je apercepcją, czyli bezpośrednim poznaniem samego siebie, pewnego rodzaju uświadomionym wczuciem własnego «ja». Bezpośredniość poznan ia tò fronéein, będąca wspólną cechą wszystkich rzeczy, sugerowałaby uświadomione uczestnic-two każdej rzeczy w powszechnym Logosie. Chodzi tu o samoświadomość kosmosu, ową kosmiczną apercepcję, w której każda część utożsamia się z całością. Poprzez tò fronéein wiele uczestniczy w jednym”. Por. J. Gajda, Teoria wartości w filozofii przedplatońskiej, Wrocław 1992, s. 109.
43 M r ó w k a, Heraklit, s. 79. 44 Diels-Kranz, 22 B 45.
co najbardziej zewnętrzne jest jednocześnie najbardziej wewnętrzne. Dusza zanurza się w Logosie, a lógos w duszy”45.
Człowiek jest częścią kosmosu, więc problem człowieka przeżywającego wewnętrzne rozterki nie jest odległy od funkcjonowania całej rzeczywisto-ści, w której „wojna jest ojcem wszystkiego, wszystkich królem”46
, gdzie „wszystko dzieje się zgodnie ze sporem i koniecznością”47
. Procesy poznaw-cze dla tych dwóch „światów” są te same lub zbliżone. Istnieje podobie ń-stwo między „operacjami” ludzkiego umysłu a funkcjonowaniem całego świata. Człowiek stanowi arenę ścierania się w nim zmiennych elementów (myśli, uczuć, dążeń). Mimo nieustannie zmieniających się przeżyć wie jed-nak, co jest w jego życiu najważniejsze. Stanowiąc element powszechnej harmonii, człowiek musi pojąć jej zasadę i żyć z nią w zgodzie. „[...] należy iść za tym, co powszechne, to znaczy za tym, co wspólne, [...] ale choć Lo-gos jest powszechny, wielu żyje tak, jakby każdy z nich miał swoje własne rozumienie”48. I w człowieku, i w świecie występuje dynamizm oraz
jedno-cześnie jedność wszystkiego. Tak, jak człowiekiem rządzi Logos – rozum49
, tak całym kosmosem kieruje Logos, który jest wspólny wszystkiemu oraz stanowi siłę kosmiczną, w której człowiek jedynie uczestniczy50
. Logos ist-niejący w duszy ludzkiej umożliwia człowiekowi poznanie Logosu świata, bowiem odkrycie Logosu duszy nakazuje szukać jego źródła, zmusza do wyjścia poza siebie, do świata-kosmosu51
.
Heraklitejski obraz świata stanowi permanentna zmienność, gdzie wszystko przechodzi we wszystko. Jej symbolem jest rzeka, do której nie można wejść dwa razy, ponieważ napływają do niej wciąż nowe wody52
.
Obrazem tak pojętego świata jest ogień, bowiem – jak wyjaśnia Reale – „[...] jest wiecznie w ruchu, jest życiem, które żyje śmiercią tego, co spala, jest
45 M r ó w k a, Heraklit, s. 145. 46 Diels-Kranz, 22 B 53. 47 Tamże, B 80. 48 Tamże, B 2. 49
„Nie znajdziesz granic duszy [...] tak głęboki jest jej logos” (Diels-Kranz, B 45).
50
Por. K. N a r e c k i, Człowiek w myśli Heraklita, „Roczniki Humanistyczne” 30(1982), z. 3, s. 5-20.
51
Por. W. D ł u b a c z, U źródeł koncepcji Absolutu. Od Homera do Platona, Lublin 2003, s. 126-127.
52
„Na tych, którzy wstępują do tej samej rzeki, napływają coraz to nowe wody” (Diels -Kranz, B 12).
[...] jednością przeciwieństw, głodem rzeczy, który sprawia, że rzeczy istnie-ją, i sytością rzeczy, która niszczy rzeczy i sprawia, że umierają”53
.
Dla uważnie doszukującego się sensu zmiennej rzeczywistości istnieje jednak podstawowe prawo – Logos54. Sam Heraklit naucza: „[...] istnieje harmonia przeciwnych napięć, jak w łuku i lirze”55; „niewidoczna więź jest
silniejsza od jawnej”56. W napięciu i w walce przeciwieństw ujawnia się
pewna dynamiczna jedność, na której straży stoi Logos „wysłuchawszy nie mnie, lecz Logosu, mądrze jest się zgodzić, że wszystko jest jednym”57
. Lo-gos jest kosmicznym boskim prawem – zasadą zarówno „zewnętrzną”, choć nieoddzielalną od świata, jak i w stosunku do niego wewnętrzną58
.
Tutaj zaczyna się rola poznania fronetycznego jako intuicji będącej głęb-szym spojrzeniem i rozumieniem samej zmienności elementów świata. Takie poznanie prowadzi do mądrości (sophía), która wiąże ze sobą wiedzę i dzia-łanie, dając człowiekowi udział w wyższym, niezauważanym zwykle przez ludzi porządku świata. Heraklit był przekonany, że intuicyjny wgląd w zmienną rzeczywistość daje zrozumienie fundamentalnej budowy świata, co pozwala człowiekowi być prawdziwie mądrym i sprawnym59
.
Żadne abstrakcyjne prawa oraz dyskursywne myślenie nie są w stanie odkryć sensu zmiennej rzeczywistości. Jedynie głębsze intelektualne wpa-trywanie się w radykalnie zmienną rzeczywistość i szukanie podstawowego racjonalnego prawa, mogącego wytłumaczyć samą zmienność tworzącą ro-zedrgany świat, może odsłonić podstawowy sens – LOGOS60.
53
G. R e a l e, Historia filozofii starożytnej, tłum. E. I. Zieliński, t. I, Lublin 1993, s. 99 (cyt. dalej: HFS I).
54
Logos rozumie się tu jako „[...] regułę, według której wszystko się urzeczywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszystkimi rządzi [...]” (tamże, s. 100).
55
Diels-Kranz 22 B 51.
56
Tamże, B 54.
57
Tamże, B 50. „Jak drżąca struna liry – wyjaśnia Krąpiec (Byt i istota, s. 65) – dlatego, że drgając, wydaje dźwięk i dźwięk ten tworzy harmonię, tak rozedrgane elementy świata będące w nieustannym ruchu tworzą wyższą harmonię, gdyż są spięte wyższym prawem LOGOSU, spajającego w jednym, racjonalnym momencie zmiany i ruch”.
58
Por. G. S. K i r k, Natural Change in Heraklit, „Mind” 60(1951), s. 35-42; D ł u b a c z, U źródeł koncepcji Absolutu, s. 132.
59
Zob. Filozofia przedsokratejska, s. 213.
60
Należy zauważyć, że ze względu na niejasne i niejednoznaczne określenie natury Log o-su w wypowiedziach Heraklita wskazuje się na różne aspekty wyznaczające jego istotę. Logos może być traktowany jako powszechna, wspólna wszystkim zasada, reguła lub prawo, według którego istnieje kosmos jako całość, a także każda jego część, ujęta w procesi e kosmicznych przemian. Jest też pewnym wzorem ładu, miarą, proporcją, jednoczącą formułą (zob. K i r k,
Heraklitejska wizja świata jest związana z fronetyczym typem poznania, będącym ekstrapolacją poznania, które człowiek ma o sobie samym jako bycie pogrążonym w tyglu nieustannie ścierających się sił wewnętrznych61
. Zmysłowe postrzeganie świata, choć cenione przez Heraklita62
, musi być związane z odpowiednim rozumieniem (phrónesis), gdyż niełatwo pojąć język zmysłów. Zrozumienie zaś zwykle dokonuje się nagle „przychodzi w uderzeniu pioruna – atrybucie jednego –jak wtargnięcie wertykalnego w horyzontalne”63
.
Heraklit to jeden z pierwszych przedstawicieli intuicjonizmu ekstatycz-nego64. Źródłem wiedzy prawdziwej jest pozazmysłowy wgląd w Logos, poznawczo niedostępny dla zmysłów, który jest sprawcą ukrytego kosmosu-ładu w zmiennym materialnym świecie65
. Phronesis jest „intelektualnym wglądem”, dostrzeżeniem w antagonistycznych składnikach świata roli
Natural Change in Heraklit, s. 35-42); por. M. F a t t a l, Le logos d’Heraklit: un essai de traduction, „Revue des études grecques” 99(1986), s. 142-152. A. Gudaniec (Heraklit, s. 359) wyjaśnia: „[...] w dyskusji dotyczącej przypisywanego tej zasadzie stopnia inteligencji (rozu-mu), przeważa teza, iż Logos jest nie tylko rozumną zasadą, miarą powstawania rzeczy i ich porządku, wywiedzioną z boskiego prawa rządzącego światem, ale sam jest rozumem, inteli-gencją, świadomą nie tylko świata, ale i siebie samego, swej pozycji w ogólnym porządku świata. Tak pojęty Logos jest duchem, twórczym pierwiastkiem, władzą poznawczą kosmosu (W. Jaeger), a nawet kosmicznym bogiem”.
61
„Jednym i tym samym jest w nas żywe i umarłe, to, co czuwa i to, co śpi, młode i stare, ponieważ te rzeczy stają się po swej zmianie tamtymi, a tamte znów po swej zmianie stają się tymi” (Diels-Kranz 22 B 88); por. K r ą p i e c, Metafizyka, s. 66.
62 „Wysoko stawiam to, co można zobaczyć, usłyszeć lub zbadać” (Diels-Kranz 22 B 55). 63 M r ó w k a, Heraklit, s. 178.
64
W. Dłubacz (U źródeł koncepcji Absolutu, s. 126) zwraca uwagę, że Heraklit w jedności przeciwieństw, a więc w centrum świata zmysłowego odkrywa boskość: „Sądzi, że podaje prawdziwą wiedzę o tym, co boskie. Zdobywa się ją nie dzięki poznaniu empirycznemu, ale właśnie intuicji (fronein). Wydaje się, że jest to koncepcja boga jako immanentnej światu, ale nie tożsamej z rzeczami, porządkującej wszystko (ze swej istoty) zasady, dającej mu jedność”; por. H. K i e r e ś, Spór o koncepcję poznania metafizycznego, w: Metafizyka w filozofii, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2004, s. 50.
65
Kiereś (Spór o koncepcję poznania metafizycznego, s. 50) wyjaśnia: „Pogląd ten podzie-lali: Anaksymander (intuicja «apeironu»), Plotyn (intuicja Jedni), F. Shaftesburry, J. Bau dril-lard (intuicja Estetycznego), H. Bergson (intuicja «elan vital» – pędu życiowego), F. Schiller, H.-G. Gadamer, L. Wittgenstein (intuicja Gry), Th. Ado rno (intuicja Niewyrażalnego – Unaus-druckbaren), Z. Freud (intuicja Id-Ono), J. Derrida, J.-F. Lyotard, U. Eco, G. Vattimo, R. Ror-ty (intuicja Różni, Różnicy). W każdym z przywołanych przykładów poza czy ponadr acjonalna intuicja uchwytuje «prawdziwy byt» bądź też naczelny przejaw bytu jako pierwotną ontolo-giczną ideę-zasadę świata materialnego. Zasada ta jest źródłem lub dynamicznym rezerwuarem możliwości; faktyczne realizacje tych możliwości tworzą świat poznawany przedkr ytycznie”.
monizującego Logosu, utrzymującego ład i harmonię wyższego rzędu, aniże-li jawiło się to w ciągłym antagonizmie elementów świata. Poznanie frone-tyczne pojawiło się w samoświadomym dramatycznym przeżywaniu (na co zwrócili uwagę Ajschylos i Sofokles w swoich dramatach) wewnętrznych napięć racjonalno-emocjonalnych, w których jednak ludzki rozum – Logos wprowadza swój racjonalny porządek. Jest podstawową władzą poznawczą, w swojej funkcji fronetycznej, czyli „intuicyjnej”, wnikającą w „mowę świa-ta”. Dzięki temu człowiek staje się uczestnikiem wspólnego i boskiego ro-zumu66. „Mówiący rozumnie – wyjaśnia Heraklit – muszą się opierać na tym, co wspólne wszystkim, jak miasto na prawie, a nawet jeszcze bardziej. Wszystkie przecież ludzkie prawa żywią się jednym, boskim. Ma ono bo-wiem tyle mocy, ile pragnie, starcza wszystkim i jeszcze pozostaje”67
. Hera-klit przyjmuje monistyczną koncepcję bytu. Byt ma naturę jednorodną i jest utożsamiony z praelementem (arché) świata. Dostrzegając zmienność świa-ta, za prazasadę i naturę wszechrzeczy uznał ogień. Pracząstka ognia nie tylko jest czymś upostaciowanym i materialnym, lecz przede wszystkim sa-ma w sobie jest przeniknięta dynamizmem i ruchliwością i taki też charakter „ruchliwości” nadaje wszystkiemu, co jest68. Rzeczy konkretne są tylko
przejawami powszechnej i wszechobecnej natury ognia69. Dynamizm i zmienność stanowią osnowę świata, jednak cel bytowania rzeczy material-nych, jak i całego świata zjawiskowego jest poza nimi. Rzeczy materialne bytują po to, by swoim kruchym istnieniem ujawniać odwieczne prawo LOGOSU, które jest prawem przemijania70.
Stosownie do przyjętej koncepcji bytu jako czegoś nieustannie podlega-jącego zmianie, Heraklit przyjął dwa rodzaje poznania. Pierwsze, doświad-czenie zewnętrzne, które prowadzi do odkrycia jednej z koniecznych zasad świata, zasady o charakterze materialnym – ognia. Ujawnia ona permanentną zmienność świata, oraz jego ład. Ogień nie stanowi jednak ostatecznej
66
„W tym sensie – zauważa K. Mrówka – Heraklit jest pierwszym filozofem greckim, któ-ry zwrócił uwagę na znaczenie introspekcji. Najbardziej zewnętrzny Logos odkktó-ryty zostaje w największych głębinach duszy” (Heraklit, s. 8).
67
Diels-Kranz B 114.
68 „Ogień jest elementarnym tworzywem (stoicheion). Wszystko jest przemianą ognia i
powstaje przez rozrzedzanie i zagęszczanie” (Diels-Kranz 22 B 49).
69
Heraklit powie: „[...] wszystkie rzeczy wymieniają się na ogień, a ogień wymienia się na wszystkie rzeczy, tak jak towary wymienia się na złoto, a złoto wymienia się na towary” (tam-że, B 90).
70
Zob. A. M a r y n i a r c z y k, Monistyczna i dualistyczna interpretacja rzeczywistości, Lublin 2001, s. 48.
dy świata. Ład istniejący we wszechświecie mimo nieustannych przemian ma inną zasadę – Logos, czyli boskie rozumne prawo wspólne wszystkiemu. Aby poznać tę zasadę, należy się odwołać do drugiego poznania – we-wnętrznego wglądu (fronesis), które ujawni ostateczną jedność wszystkiego i jej zasadę – Logos71. W wyniku ułożenia świata zgodnie z powszechnym
planem czy miarą, rzeczy, choć pozornie liczne i różne, są w istocie zjedno-czone w spójną całość72. Ponieważ ludzie stanowią jej część, koniecznie
trzeba tę całość zrozumieć, by móc należycie kierować własnym życiem73
.
Fronesis jest charakteryzowana przez: wglądowość, poza-zmysłowość,
prze-nikliwość, ekstatyczność. Przedmiot bezpośredniego wglądu stanowi stałe prawo rządzące zmienną rzeczywistością – Logos.
BIBLIOGRAFIA
B a r n e s J., The Presocratic Philosophers, I, London 1979. B u r n e t J., Early Greek Philosophy, London 1892, 19304.
C h u d y W., O naoczności poznania metafizykalnego, „Roczniki Filozoficzne” 31(1983) z. 1, s. 5-40.
D ł u b a c z W., U źródeł koncepcji Absolutu. Od Homera do Platona, Lublin 2003, 120-132.
F a t t a l M., Le logos d’H.: un essai de traduction, „Revue des études grecques” 99 (1986), s. 142-152.
G a j d a J., Teoria wartości w filozofii przedplatońskiej, Wrocław 1992. G e n n a r o I. De, Logos – Heidegger liest Heraklit, Berlin 2001. G i l s o n É., Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963;
G r a h a m D. W., Heraklit Criticism of Ionian Philosophy, „Oxford Studies in A n-cient Philosophy” 15(1997), s. 1-50.
G u d a n i e c A., Heraklit, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. IV, Lublin 2003, s. 356-364.
G u t h r i e W. K. C., A History of Greek Philosophy, t. I, Cambridge 1962, 1995.
71
Zob. D ł u b a c z, U źródeł koncepcji Absolutu, s. 148-149.
72
Mrówka zwraca uwagę, że logos „jako jedność i jedno nie daje się poznać zmysłami, które poznają tylko wiele. Logos zostaje rozpoznany poprzez rozum, poprzez myślenie (int u-icję – dop. W. D.)” (Heraklit, s. 241).
H u s s e y E., Epistemology and Meaning in Heraclitus, w: Language and Logos, Cambridge 1982, s. 33-59.
H u s s e y E., Heraklit, w: The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge 1999, s. 88-112.
J a e g e r W., Paideia, tłum. M. Plezia, t. I, Warszawa 1962.
J a e g e r W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1980.
J e a n n i è r e A., La pensée d’ Heraklit d’Éphèse et la vision présocratique du monde, Paris 1959.
J u d y c k i S., Intuicja, w: Leksykon filozofii klasycz nej, red. J. Herbut, Lublin 1997, s. 306-309.
K i e r e ś H., Spór o koncepcję poznania metafizycznego, w: Metafizyka w filozofii, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2004, s. 37 -60.
K i r k G. S., Natural Change in Heraclitus, „Mind” 60(1951), s. 35 -42.
K i r k G. S., R a v e n J. E., S c h o f i e l d M., Filozofia presokratejska, Warszawa 1999, 185–214).
K o b u s c h Th., Intuition, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. J. Ritter, K. Gründer, Bd. IV.
K r ą p i e c M. A. [i inni], Wprowadzenie do filozofii, Lublin 19962.
K r ą p i e c M. A., Analiza „punktu wyjścia” w filozoficznym poznaniu, w: św. T o m a s z, De Ente et Essentia. O bycie i istocie, przekład -komentarz-studia, M. A. Krąpiec, Lublin 1981, s. 49-116.
K r ą p i e c M. A., Intuicja, w: Powszechna encyklopedia filozofii, red. nacz. A. Maryniarczyk, t. IV, Lublin 2003, s. 897-901.
K r ą p i e c M. A., Ludzka wolność i jej granice, Lublin 2004.
K r ą p i e c M. A., Maryniarczyk A., Rozmowy o metafizyce, Lublin 2002. Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 1971, 20003, 126-146.
K u r t z E., Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits, Hildesheim 1971. L e ś n i a k K., Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972,
s. 83-103.
M a r y n i a r c z y k A., Monistyczna i dualistyczna interpretacja rzeczywistości, Lublin 20012.
M a r y n i a r c z y k A., Spór o metodę poznania realistycznego. Abstrakcja czy sep a-racja?, w: Poznanie bytu czy ustalenie sensu?, red. A. Maryniarczyk i M. Go n-dek, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lub lin 1999, s.55-86.
M r ó w k a K. Heraklit, Warszawa 2004.
M u n n y n c k M. de, Notes on Intuition, „The Thomist” 2 (1939) z. 1, s. 143 -168. M u t h R . , Heraklit, „Anzeiger für die Altertumswissenschaft“ 7 (1954), s. 65 -90. N a r e c k i K., Księga Heraklita z Efezu i jej losy, „Roczniki Humanistyczne”
32(1984) z. 3, 5–20;
P i n a r d G., La notion analogique de l’intuition, Joliette 1953.
R e a l e G., Historia filozofii starożytnej, tłum. E. I. Zieliński, t. I, Lublin 1993. R e a l e I; G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, I, Princeton 1995.
Snell B., Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946, Göttingen 20008.
Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 26 -29. T h u r n e r M., Der Ursprung des Denkens bei Heraklit, Stuttgart 2001.
W i n t e r h a l d e r L., Das Wort Heraklit, Stuttgart 1962.
Z d y b i c k a Z. J., O intuicji w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 12(1964) z. 1, s. 121-129.
THE BEGINNING OF CONSTITUTION OF THE NOTION OF INTELLECTUAL INTUITION
S u m m a r y
The article undertakes the matter of the existence and the p art of the intellectual intuition in the cognition of the reality at Heraclitus from Ephesus. It explains the specificity of the understanding of the intellectual intuition in the connection from Heralitus the understanding of the being, shows the role of intuition in the recogni-tion of the reality. The analyses are led according to quesrecogni-tions: What is the act of the intuition? What is the object of the intuition? What is the subject of the intu i-tion? Heraclitus binds the understanding of the intuition with the „phronesis”. The characteristic moments of the act of “fronesis”: internal insight, visuality, intelectuality. The intuition is indispensable to reading of the solid Law – Logos.
Słowa kluczowe: metafizyczne poznanie, intuicja, rozumienie bytu
Key words: the metaphysical knowledge, the intuition, the understanding of the being
