Stanisław Kowalczyk
Koncepcja człowieka Alfreda N.
Whiteheada
Collectanea Theologica 59/1, 39-52
1989
ks. S T A N ISŁ A W KO W ALC ZY K , L U B L IN -SA N D O M IE R Z
KONCEPCJA CZŁOWIEKA ALFREDA N. WHITEHEADA
Angielski m atem atyk, fizyk i filozof, A lfred N orth W hitehead (1861— 1947), należy do czołowych przedstawicieli dynamiezno-ewo- lucyjnej koncepcji rzeczywistości. Po przejściu na em eryturę za mieszkał w USA, w ykładając filozofię w H arvardzie h C entralnym przedm iotem jego zainteresow ań była ontologia i filozofia Boga, lecz w kontekście obu tych dyscyplin jaw iła się w yraźnie swoista koncepcja człowieka. Ten ostatni problem ma dość ubogą literatu rę 2. Zarys filozoficznej antropologii W hiteheada wymaga krótkiej choćby w zmianki o jego metodzie. K rystalizowała się ona powoli, dlatego można wyróżnić wiele etapów tego procesu 3. D eklaratyw nie uznał on autonomię filozofii wobec nauk szczegółowych, w czym różnił się od neopozytyw istów 4. Faktem jest jednak, że do końca życia — widząc coraz jaśniej potrzebę upraw iania m etafizyki ■— pozostawał pod decydującym w pływem nauk przyrodniczych. D la tego pisma W hiteheada zaw ierają wiele ekstrapolacji z fizyki i bio logii na terenie m etafizy k i5. Niewątpliwie więc jego filozoficzne koncepcje bytu, człowieka i Boga uformowane zostały w nawiąza niu do fizyki kwantowej i ewolucjonizmu. Angielski uczony filo zofię nazwał „opisem” i „deskryptyw ną generalizacją” 6. Postulował, aby filozofia korzystała z szeroko rozumianego doświadczenia i in tuicji, tw orzyła „hipotezy robocze”, była gotowa korygować swe stanowisko doktrynalne. Nie wszystkie uwagi W hiteheada odnośnie do zagadnienia metody filozoficznej są jednoznaczne czy naw et ko herentne ze sobą. Z jednej strony uznaw ał racjonalno-naukow y w alor filozofii, równocześnie zaś mówił o jej pokrewieństwie wobec poezji i m isty k i7. R ezultatem tego była metodologiczna nieostrość, chwiejność oraz zawoalowany scjentyzm.
1 Por. A. N. W h i t e h e a d , A u tob iograp h ical N ote s, w : T h e P h il o s o p h y
of A lf r e d N o r th W h i te h e a d , red. P. A . S с h i 1 p p (cyt. d alej jako Schilpp),
N e w Y ork 1951, 1— 14.
2 B ib lio g ra fie d otyczące filo z o fii W h iteh ead a za w iera ją n ieliczn e pozycje na tem a t jego an trop ologii.
3 V. L o w e, T h e D e v e l o p m e n t of W h i t e h e a d ’s P h ilo so p h y , w : Schilpp, 15— 124.
4 A. N. W h i t e h e a d , S cie nce an d th e M o d e r n W o r ld , L ondon 1938, 58— 59. 5 V. L o w e , art. c y t., 97. * A. N. W h i t e h e a d , A d v e n t u r e s of Id ea s, C am bridge 1939, 303—305. 7 A. N. W h i t e h e a d , M odes of T h o u g h t, N e w Y ork 1968, 171— 174; A. E. M u r p h y , W h i te h e a d an d th e M e t h o d of S p e c u l a t i v e P h ilo so p h y , w: S chilpp, 366 nn.
1. Proeesuałno-organistyczna teoria rzeczywistości
U podstaw filozofii b y tu W hiteheada znajdowały się dwie za sady eksplikacyjne: procesu i organizmu. Obie zasady stosował do wyjaśniania całej rzeczywistości, choć niewątpliwie pierwsza była dla niego bardziej podstawowa. Już ty tu ł jednej z najpoważniejszych jego prac Process and. Reality jednoznacznie wskazuje na skrajnie dynamiczne pojmowanie bytu. Cała n atu ra to ustawicznie rozw ija jący się p ro ces8. Istniejący św iat nie jest zespołem trw ałych rzeczy, lecz procesem i sukcesją zdarzeń. Proces jest ostateczną bazą on tyczną, z której w yłaniają się poszczególne jestestw a. Równocześ nie proces jest istotną stru k tu rą b y tu 9. Być może kategoria procesu angielskiego myśliciela jest odpowiednikiem kategorii m aterii jako pratw orzyw a w rozum ieniu Arystotelesa. Czysty proces to jakby czysta m ateria, natom iast zdarzenia i rzeczy korelują z m aterią drugą 10.
W hiteheadowska wizja rzeczywistości jest w yraźnym nawiąza niem do panta rei H eraklita n. Było to zarazem zdecydowane i ra dykalne zerwanie z arystotelesowsko-tomaszową teorią substancji. A utor pracy Proces a realność nawiązywał do k rytyki pojęcia bytu substancjalnego, przeprowadzonej przez angielskich em piryków Loc- k e’a i H um e’a 12. Ich agnostycyzm przekształcił się jednak w akcep tację dynamiczno-procesualnej koncepcji bytu. Pod adresem teorii
substancji prezentow any autor postawił kilka zarzutów: statyczne w yjaśnianie rzeczywistości, beztreściwość idei substancji oraz jej bezrelacyjność (każda substancja to „m onada” bez drzwi i o k ien )13. W klasycznej filozofii bytu za fundam entalne kategorie rzeczywis tości uznane zostały substancjalne podmioty, które ulegają zmianie. W hitehead rzeczywistość rozum iał jako proces ewolucyjny, z któ rego dopiero w yłaniają się ontyczne stru k tu ry zwane „bytam i ak tualnym i” i „aktualnym i okazjami”. Fenomen procesu ma profil ak ty w n o-tw ó rczy 14. K reatyw ność uznana została za uniw ersalną i istotną cechę rzeczywistości.
D rugą fundam entalną zasadą eksplikacyjną, do której ustawicz nie odwoływał się W hitehead, jest kategoria organizmu. Swą filo zofię określał jako „filozofię organizm u” 15. Było to zerwanie z k ar- tezjańskim obrazem świata, tj. w yjaśnianiem go w duchu m echa- nicyzmu z uwzględnieniem aspektu wyłącznie kw antytatyw nego.
4Q ks. STANISŁAW KOWALCZYK
8 „Thus natu re is a stru ctu re of e v o lv in g p rocesses. The r e a lity is th e p ro cess” (Scien ce a n d t h e M o d e r n W orld, 90).
» P ro c e ss an d R e a li ty , N e w Y ork 1969, 28, 53— 54, 163— 164, 173— 178. 10 Por. J. D. W e i s e n h e c k , A l f r e d N o r th W h i t e h e a d ’s P h il o s o p h y of
V alu es, W au k esh a 1969, 29.
u P ro c e ss a n d R e a li ty , 240 nn. ia Tąrriże, 152— 166, 130— 140, 170.
i3 T a m ż e , 64, 92, 159; Scie n c e a n d t h e M o d e r n W o r ld , 92— 93, 113. w Process an d R e a li ty , 30, 36— 37, 174.
Świat to nie kosmo-agregat, lecz organiczna całość. Angielski uczony prekursora filozofii organizmu widzi w J. Locke’u, który akcento wał jedność i wzajemne powiązanie współelem entów świata widzial nego. Filozofia organizmu to „próba opisania świata jako procesu powstawania indyw idualnych bytów aktualnych, z których każdy ma [własność] absolutnego samodoskonalenia się” ie. K ategoria or ganizm u została sprzężona z kategorią procesu, dlatego należy ujmować je zawsze łącznie.
W hitehead wyróżnił dwa znaczenia pojęcia organizmu: w m ik roskali i makroskali. Pierwsze znaczenie dotyczy indyw idualnych organizmów, tj. bytów aktualnych i ich społeczności. Organizmem, rozum ianym w drugim znaczeniu, jest całość kosm osu17. Każdy organizm jest fenomenem dynamicznym, jest procesem — ciągłym przechodzeniem od jednej fazy do innych. Kategoria organizmu w filozoficznej myśli W hiteheada spełnia rolę węzłową, dlatego trudno zgodzić się z sugestią W. Christiana, iż pojęcie to jest jed y nie środkiem w yjaśniającym , a nie przedm iotem w y jaśn ien ia1S. A utor pomniejsza rolę wspomnianego term inu na terenie „filozofii organizmu”, chcąc uchronić autora dzieła Process and Reality przed zarzutem panteizmu. Angielski filozof zastrzegał się, że jego „fi lozofia organizm u” różni się zarówno od ontycznego monizmu B. Spinozy, jak „sensualistycznego fenom enalizm u” D. H um e’a 19. W brew pierwszem u przyjm ow ał wielość bytów, wbrew drugiem u nie redukow ał rzeczywistości do sam ych zjawisk (tak ontologicznie, jak epistemołogieznie). W hitehead interpretow ał świat jako wielość bytów aktualnych, lecz zdawał się je rozumieć analogicznie do roli części składowych (tj. komórek) żywego organizmu. Wszechświat to kosmiczny organizm, będący w iekuistym procesem samopowsta- wania. „Proces stw arzania jest form ą jedności uniw ersum ” 20. Takie rozumienie rzeczywistości było niew ątpliw ie odejściem od statycz nego monizmu Spinozy, lecz w jego miejsce stanow i aprobatę mo nizmu dynamicznego. Dlatego pojawiło się zakwestionowanie dua lizmu m aterii i ducha, n a tu ry i u m y słu 21. W hitehead negował materializm , dla którego duch to wyłącznie epifenomen materii. Z podobnych racji odrzucał taką metafizykę, dla której realny jest tylko duch, a m ateria m a n atu rę jedynie zjawiskową. W miejsce ontologicznego dualizmu w ielokrotnie pojawiało się stwierdzenie, że rzeczywistość ma n atu rę dwubiegunową: fizyczno-umysłową.
16 T a m ż e , 75.
17 T a m ż e , 247— 248. Por. S cien ce a n d th e M o d e r n W o r ld , 130— 133. O sta t n ie d zieło za w iera stw ierd zen ie n a w ią zu ją ce do teo rii ew o lu cji, że istn ie ją „organizm y o rgan izm ów ”.
18 W. C h r i s t i a n , A n I n t e r p r e t a t i o n of W h i t e h e a d ’s M e t a p h y s ic s , N ew H a v en 1959, 158 nn.
19 P ro c e ss an d R e a li ty , 90. 20 A d v e n t u r e s of Ideas, 231. 21 M odes o f T h ought, 149— 150.
Wszechświat, w in terp retacji A. W hiteheada, składa się z by tów aktualnych, które z kolei w yjaśniają się przez odniesienie do tzw. przedmiotów w iekuistych. „B yty aktualne”, zwane także „oka zjami aktualnym i”, to byty realne, indywidualne, m ające określoną stru k tu rę oraz samoistniejące. Wszelkie byty aktualne, podobnie jak Absolut, m ają zdolność sam oprzyczynow ania22. Takie rozumie nie n atu ry bytu aktualnego nawiązywało do kartezjańskiej kon cepcji substancji, określanej jako byt sam ow yjaśniający s ię 2S. Po szczególne byty aktualne powiązane są ze sobą siecią różnorodnych relacji, całość takich powiązań nosi miano „w ydarzenia” 24. A rysto teles uznał prym at kategorii jakości przed relacją. W hitehead od w rotnie rozumiał p rio rytety ontyczne, uznając czołową rolę relacji w świecie realnym . W ydarzenia i aktualne byty nie istnieją obok siebie, lecz są realne jako części całości — wzajem nie na siebie wpływające. Wszechświat to społeczność bytów aktualnych, stano wiących jeden dynam iczny makroorganizm, będący niekończącym się procesem przem ian i powstawania. Kosmos to jeden „organiczny proces” 2S. Byty aktualne są niekom pletne i przem ijające, dlatego są połączeniem bytu i niebytu 20. Posiadają one natu rę dwubieguno wą: fizyczno-umysłową 27.
W hitehead polemizował z filozofią, według której istniały byty substancjalno-niezależne, dające się rozumieć i opisać same w sobie. Byty aktualne są faktycznie tylko elem entam i organizmu całości świata, dlatego są nietrw ałe w skali indyw idualnej. Nie ma trw a łych substancji jednostkowych, lecz jedynie form y są trw ałe. W hi tehead odróżnił dwa ty p y form: abstrakcyjne zwane „przedmiotami w iekuistym i”, oraz konkretne. Te ostatnie to „formy procesu”, „typy jedności”, zespół cech charakterystycznych dla określanej klasy b y tó w 28. W ten sposób angielski myśliciel dystansował się od skrajnego dynamizmu, gdyż w procesie ewolucyjnych przem ian świata w yodrębnił byty aktualne jako nosicieli trw ałych form.
W semantyce whiteheadowskiej pojawia się w ielokrotnie te r m in „przedm ioty w iekuiste”, którego rodowodem jest niewątpliwie myśl platońska. Do n a tu ry w szystkich bytów aktualnych należy kreatywność, która jest aktualizacją istniejących uprzednio możli wości 29. Sam ostwarzanie się aktualnych okazji, a następnie ich przekształcanie i doskonalenie, zakłada istnienie świata możliwości.
4 2 ks- STANISŁAW KCÎWALCZYK
22 „A li actu al e n titie s share w ith God th is ch aracteristic of se lfc a u sa tio n ” (P ro c e ss a n d R e a li ty , 260). Por. S cie nce an d th e M o d e r n W orld, 113.
23 P ro cess an d R e a li ty , VIII, 92. 24 T a m ż e , 90, 98.
2ä T a m ż e , 248.
2β S cie nce an d the M o d e r n W o r ld , 190. 27 P ro cess an d R e a lity , 128.
28 T a m ż e , 57— 58; J. D. W e i s e n b e c k , dz. cyt., 40— 41. 23 A d v e n t u r e s of Ideas, 230.
Potencjalności te nie zacieśniają się do określonych form i etapów faktycznego procesu kosmoewolucji. Tak więc nowość i jednostko w y profil bytów aktualnych wymaga odwołania się do „przedmio tów w iekuistych” (eternal objects). To, co realno-aktualne, im pli kuje istnienie św iata idealnego. Przedm ioty w iekuiste są to poten cjalne formy, czyste możliwości, które ze swej n atu ry są jeszcze ab strak cyjn o-id ealn eao. Nie zacieśniają się one do żadnych kon kretnych stanów: aktualnych czy hipotetycznych. Do wiekuistych przedmiotów zaliczone zostały m. in. jakości, relacje, wzorcze idee, abstrakcyjne form y oraz w pew nym sensie wartości. Te ostatnie stanowią w ew nętrzną realność „zdarzeń” i zarazem są zasadą li- m ita c ji31.
Teoria przedmiotów w iekuistych naw iązuje bezsprzecznie do teorii idei Platona, choć różni się od niej znacznie. W in terpretacji greckiego filozofa b y ty jednostkowe widzialnego świata partycy pują w bytach aktualnych jako już zrealizowanych. Przedm ioty w iekuiste są transcendentne wobec aktualnych okazji i zdarzeń, ponieważ są pozaczasowe, nieokreślone i abstrakcyjne. Równocześ nie jednak są im m anentne wobec bytów aktualnych, ponieważ są realne właśnie dzięki n im S2. Przedm ioty wiekuiste nie istnieją autonomicznie, w izolacji od bytów aktualnych. Lecz te ostatnie również nie tłum aczą sam ych siebie, ponieważ przez swą jednost- kowość zacieśniają się do konkretnej czasoprzestrzeni. Tak więc dopiero powiązanie bytów aktualnych i przedmiotów wiekuistych, w interpretacji autora Process and Reality, sensownie wyjaśnia istniejącą rzeczywistość.
Dynamiczny monizm W hiteheada jest tak radykalny, że nie narusza go naw et jego koncepcja Absolutu. W końcowym frag mencie pracy Process and Reality wypowiada się jednoznacznie: „Analogicznie do w szystkich bytów n atu ra Boga jest dw ubieguno wa. Posiada on pierw otną i skutkow ą naturę. Skutkow a natura Boga jest świadoma, i jest nią realizacja świata aktualnego w jed ności jego n a tu ry i w w yniku przekształcenia jego m ądrości” S3. Bóg, ujm ow any w aspekcie n a tu ry pierw otnej, jest wolny, ale rów nocześnie nie jest św iadom y84. Tak więc Bóg przynależy do on tycznych kategorii, dzieląc ich ograniczenia, skończoność oraz pro- cesualny charakter. Cała rzeczywistość, łącznie z Absolutem, jest kosmicznym organizmem ustawicznie przekształcającym się.
3® P r o c e s s an d R e a lity , 58— 62; W. C h r i s t i a n , dz. c y t., 200— 203. 31 S cien ce an d th e M o d e r n W o r ld , 114; J. D. W e i s e n b e c k , dz. cyt., 61— 90. 32 P ro c e ss a n d R e a li ty , 341— 343; Scie nce an d th e M o d e r n W o r ld , 184— 201. 33 P ro c e ss an d R e a li ty , 407.
34 T a m że . Por. S. K o w a l c z y k , B óg w m y ś l i w s p ó łc z e s n e j, W rocław 1982, 304—312.
44 ks. STANISŁAW KQ WALC ZYK
2. Relacyjno-aktualistyczna interpretacja człowieka
Antropologia W hiteheada, podobnie jak jego koncepcja bóstwa, nie narusza teorii dynamicznego monizmu. Dlatego tak silnie w yak centował im m anencję człowieka w otaczającym go świecie. Czło wiek to nie obserw ator świata, ale żywy uczestnik jego realności i ontycznych struk tu r. Istnieje w świecie, a świat w n im 35. Je st to nie tyle „ekologiczne” ujęcie człow iekaae, co raczej monistyczno- -panteistyczne. Potw ierdzeniem tego jest stwierdzenie, że pomiędzy przekazem energii w świecie pozaludzkim i ludzkim zachodzi ana logia 37. N awet ludzka świadomość została zinterpretow ana jako fe nomen, któ ry nie narusza jednorodności n a tu r y 38. Uczony angielski często używ ał term inologii personalistycznej, lecz eksplikował ją apersonalnie. Tak np. m ianem „osoby” określał zarówno człowieka, jak zwierzę se, dezawuując w ten sposób hum anistyczny w ym iar tego pojęcia.
Kim jest człowiek? N u rt filozofii klasycznej, łącznie z K artez- juszem, widział w nim istotę myślącą. W hitehead dostrzegł orga niczne powiązanie człowieczeństwa z fenomenem myśli świado mości, lecz zinterpretow ał je swoiście. Określenie człowieka jako „myślącej substancji” odczytał jako „stabilność percepcji” 40. Istotę myśli sprowadzał do uświadomienia sobie różnorodności świata i działających na człowieka czynników 41. W ten sposób zatarł ta jemniczy in terioryzm ludzkiej myśli, w szczególności zaś cechę ekskluzywnie ludzką — samoświadomość.
Filozofia organizmu, w yjaśniając osobowość człowieka, zakwes tionowała realność substancjalnej jaźni i związanych z nią władz intelek tu i woli. U omawianego autora pojawiło się aktualistyczno- -procesualne rozumienie człowieczeństwa, koherentne z całością filo zofii procesu. K artezjusz, uznając przygodność bytu ludzkiego, ak ceptował konieczność ustawicznego podtrzym yw ania go w istnieniu przez Bożą wszechmoc. W hitehead conservatio in esse zinterpretow ał jako sukcesywność aktów kreacji, konkludując następnie, iż czło w iek jest serią sukcesywnych okazji a k tu a ln y c h 42. Istota człowieka sprowadza się do tego, że jest on zespołem doświadczeń, przeżyć, decyzji, percepcji itp. zjawisk.
35 A. N. W h i t e h e a d , His R e flec tio n s on M an an d N a tu re , N ew
Y ork 1961, 27. 36 Ch. B i r c h i J. B. C o b b , T h e L ib e r a t io n of Life: f r o m th e Cell to t h e C o m m u n i t y , w : W h i t e h e a d u n d d e r P r o ze s sb e g riff. B e it r ä g e z u r P h i lo sophie A l f r e d N o r th W h i te h e a d s auf d e m e r s te n in t e r n a t io n a l e n W h i t e - h e a d - S y m p o s i o n 1981, M ü n ch en 1984, 144. 37 A d v e n t u r e s of Id ea s, 242. 38 T a m ż e , 241.
39 T a m ż e , 264. P ies tak że m a być „osobą”, choć w sw o isty m znaczeniu. 40 A d v e n t u r e s of Ideas, 263.
41 A. N. W h i t e h e a d , His Reflections..., dz. cyt., 47.
42 T a m ż e , 28; A d v e n t u r e s of Id eas, 263; R. W. S e l l a r s , P h il o s o p h y of
Zdesubstancjalizowana i zdep ersonalizowana interpretacja człowieka prowadzi do istotnych konsekwencji doktrynalnych. P rze de wszystkim kwestionowana jest personalno-substancjalna tożsa mość człowieka, w jej miejsce mówi się o tożsamości czasowo-oka- zjonalnej, aksjologicznej itd .43 Jedyna trwałość osobowej tożsamości człowieka dokonuje się poprzez wartości, które z kolei inkorporo- wane są w „skutkowej natu rze” Boga. W hitehead, w yjaśniając osobę ludzką w kontekście filozofii procesu, określa ją chętnie jako „spo łeczność” historycznych doświadczeń, bytów aktualnych, różnorod nych funktorów kosmosu 44. Człowiek jest wypadkową różnorodnych wpływów kosmiczno-biologicznych i historyczno-społecznych. Jego osobowość to jakby historia zdarzeń osobowych. Człowiek to „ży jąca osobowość” (living personality), powiązana z anim alnym ciałem które z kolei jest organicznie włączone w całość przekształceń kos mosu 45. W ten sposób zaciera się ontologiczny i egzystencjalny sens pojęcia „osobowej tożsamości”. Ciągłość ludzkiej osoby sprowadza się do ciągłości indywidualnego sty lu życia, uzewnętrzniającej się w zespole charakterystycznych cech somatyczno-psychicznych. Czło wiek, jako indyw idualna samotożsama osoba, właściwie nie istnieje. Jest on tylko „społecznością” wydarzeń, im presji, wpływów spo łecznych i historycznych. Konsekwencją tego jest zakwestionowanie możliwości podejmowania decyzji dotyczących całości życia. Taka konkluzja sformułowana została przez zwolenników teologii pro cesu 4e. Relatywizm aksjologiczno-egzystencjalny i sytuacjonizm etyczny jest logiczną nieuchronną konsekwencją założeń ontologicz- nych związanych z procesuałno-aktualistycznym rozumieniem osoby ludzkiej.
Kolejną konsekw encją W hiteheadowskiej in terpretacji człowieka jest panteizm. Dlatego angielski uczony twierdził, że „żywa osobo wość wymaga finalizacji przez odniesienie do jej obiektywizacji w skutkowej naturze Boga” 47. Indyw idualny człowiek nie jest więc, w takiej interpretacji, ontologicznie kompletną osobą. Możliwe jest to dopiero przez fuzję z n atu rą Absolutu, co jest ew identnym ele m entem doktryny panteizmu. Podobne sugestie napotykam y u kon tynuatorów teologii procesu, między innym i głosi je Charles H art- shorne 48. Osobową tożsamość rozumie on jako zespół cech charak terystycznych: ta k somatycznych, jak psychicznych (te ostatnie są zawsze społecznie uwarunkowane). Ta asubstancjalno-społeczna
43 A. N. W h i t e h e a d , His Reflections... 164; E. R. D o u d, I d e n t i t y
an d C o m m it m e n t, w : R e ligio us E x p e r ie n c e and P ro c e ss T h e o lo g y , red. H. J. C a r g a s i B. L e e , N e w Y ork 1976, 387— 395. 44 P ro c e ss an d R e a lity , 125— 126, 192, 222; A d v e n t u r e s of Ideas, 240— 241. « P r o c e s s a n d R e a li ty , 127 nn. 46 R. E. D o u d, I d e n t i t y an d C o m m i t m e n t , dz. cyt., 392. 47 P ro c e ss an d R e a l i t y 127.
48 Ch. H a r t s h o r n e , P e rso n a l I d e n t i t y f r o m A t o Z, P rocess S tu d ies 2 (1972) nr 3, 209—215.
„tożsamość” człowieka pozwala mówić o duszy tylko w sensie prze n o śn y m 49. Autor, choć prezentuje sią jako myśliciel chrześcijański, z aprobatą w yraża się o negacji indyw idualnej osobowości człowie ka przez Buddę oraz platońskiej „duszy św iata”. Indyw idualna tożsamość osobowa i panteizm są nie do pogodzenia, dlatego zwo lennicy teologii procesu rezygnują z pierwszej teorii na rzecz drugiej. Nie zmienia sytuacji fakt, iż przedstawiciele teologii procesu korzys tają niejednokrotnie z języka personalistycznego, np. określając człowieka jako obraz Boży w yrażający się w uzdolnieniu do mi łości 59. Kategoria miłości nabiera apersonalnego znaczenia w kon tekście twierdzeń, że zarówno człowiek, jak Bóg to elem enty składo we kosmicznego procesu samostwarzania się.
W ażnym elem entem antropologii W hiteheada jest problem on tycznej stru k tu ry człowieka. Klasyczna filozofia chrześcijańska osobę ludzką wyjaśnia jako integralne powiązanie duszy i ciała. Angielski filozof dystansuje się od każdej form y dualizmu antropologicznego tak skrajnego, jak umiarkowanego. S krajny dualizm jest typowy dla myśli platońskiej i kartezjańskiej, które ciało i duszę trak tu ją jako dwie substancje. W hitehead kw estionuje takie rozumienie człowieka, przyjm ując w miejsce dwoistości elementów składo wych — dualizm dynam iczny51. K ażdy b yt aktualny, łącznie z czło wiekiem, jest bipolarny: fizyczny i duchowy. Integracja obu „bie gunów” w zrasta w procesie ewolucyjnym.
W hitehead krytycznie ocenił również scholastyczno-tomistyczną koncepcję osoby ludzkiej, w myśl której dusza jest form ą kształ tującą ciało 52. W takiej interpretacji człowieka elem ent duchowy odgrywa rolę kierowniczą, co trudne jest do pogodzenia z em piry- zującym profilem filozofii omawianego myśliciela. Sądzi on, że to właśnie ciało jest czynnikiem najbardziej istotnym w osobowości człow ieka5S. Ono jest cząstką całości świata materialnego, „dzie dzicem” funkcjonujących w nim praw i energii. Im m anencja czło wieka w świecie obejm uje również elem ent umysłowo-psychiczny, dlatego W hitehead określa duszę jako strum ień doświadczeń pły nących z kontaktu ze światem zew n ętrzn y m 84. Człowiek istnieje w świecie, a świat istnieje w nim — także w jego duszy. W hite head, charakteryzując korelację duszy i ciała, poszukuje trzeciej drogi pomiędzy dualizmem a monizmem. Z jednej strony przyznaje, że ludzkie indyw iduum obejm uje tak ciało, jak duszę; oba funktory
o T a m ż e , 212.
50 D. D. W i l l i a m s , G od an d Man, w : P ro c e ss T h e o lo g y , red. E. H. C o u s i n s N e w Y ork 1971, 173— 187.
51 Pro cess a n d R e a li ty , 128; A d v e n t u r e s of Ideas, 244— 245. s* P ro cess an d R e a li ty , 128.
s« T a m ż e , 129.
M „A ll th e em otion s, and purposes, and en joym en ts, proper to th e in d iv id u a l e x is te n c e of th e soul, are n oth in g other th a n th e so u l’s reaction s to this ex p erie n c ed w orld w h ich lies at th e base of th e so u l’s e x is te n c e ” (A. N. W h i t e h e a d , H is Reflections..., 25).
są integralnie złączone z n atu rą człow ieka55. Następnie stwierdza, że nie jest możliwa definicja ciała czy duszy, ponieważ w swej stru k turze i działaniu wzajemnie się one przenikają. Ludzkie ciało jest cząstką natury, w ram ach której stanowi jednolity zespół zda rzeń.58 Fizykalno-biologiczna w ym iana naszego ciała z otaczającą przyrodą dokonuje się nieustannie, dlatego trudno określić granice pomiędzy człowiekiem a kosmosem. Jedność stru k tu raln a i dyna miczna człowieka sprawia, że również wyodrębnienie ludzkiego psy- chizmu jest trudne. W hitehead zdaje się rezygnować z autonomii ontycznej d u szy 57, określając ją przede w szystkim w relacji do ota czającej rzeczywistości. Jest to więc nie ontologiczne, lecz funkcjo nalne rozumienie duszy, upatrujące jej „istotę” w takich procesach,
jak poznanie przyrody, emocjonalna reakcja na nadchodzące z zew nątrz bodźce, zespół doświadczeń itp.88
R einterpretacja kategorii osoby i duszy, ewidentna w filozofii W hiteheada, była konsekwencją jego dwu założeń systemowych: dynamiczno-procesualnego rozum ienia bytu oraz filozofii organizmu. Substancjalna koncepcja człowieka i jego ducha była nie do przy jęcia dla wspomnianego myśliciela, dlatego z aprobatą wspomina angielskich sensualistów Locke’a i H um e’a. Charakteryzow ali oni ludzką psychikę w języku psychologicznego em piryzm u jako zespół im presji i przeżyć. W ten sposób nastąpiła desubstanejalizacja czło wieka redukowanego do strum ienia doświadczeń. Whitehead, ba zując na swej filozofii organizmu, proponuje zastąpienie kategorii duszy i osoby przez wyrażenia „byty aktualne” czy „aktualne oka zje” ” . P rzy pomocy tej nom enklatury wielokrotnie opisuje tak duszę, jak ludzkie ciało. W pracy Adventures of Ideas określa ciało człowieka jako zespół okazji będących częścią n atu ry przestrzen nej w. Dusza natom iast to „sukcesja okazji doświadczeń rozciągają cych się od m om entu urodzin do chwili obecnej” S1. Ten strum ień aktualnych okazji uznany został za czynnik konstytutyw ny duszy. Jest to procesualno-aktualistyczne ujmowanie osoby i duszy ludz kiej, redukujące je do strum ienia przeżyć i aktów. Imm anencja człowieka przekształca się ostatecznie w podważanie osobowego „ja”: jego swoistości, relatyw nej autonomii i podmiotowości. Człowiek został zredukow any do roli etapu czy mom entu ewolucyjnych prze mian kosmosu.
56 „The h u m an in d iv id u a l is one fa ct, body and m ind (tam że, 21). 56 T a m ż e , 23.
57 D latego k o n tro w ersy jn e jest tw ierd zen ie, że autor n ie red u k o w a ł du szy do ciała. Por. R. A. A n s h e n , Pro lo gue, w : A. N. W h i t e h e a d , His
Reflections..., 7.
59 T a m ż e , 25; A d v e n t u r e s of Id eas, 241. 59 Pro cess an d R e a li ty , 163— 164.
69 A d v e n t u r e s of Ideas, 243; P ro c e ss a n d R e a li ty , 128.
61 A. N. W h i t e h e a d , His Reflections..., 26. Por. A d v e n t u r e s of Ideas, 276; P. H u g h e s , Is W h i t e h e a d ’s P s y c h o lo g y A d e q u a te ? w : Schilpp, 285— 287.
3. Idee wolności i nieśm iertelności człowieka
Filozofia człowieka nie może pominąć problemu wolności. Za gadnienie to stosunkowo sporadycznie pojawia się w pismach Whi- teheada, zwłaszcza w aspekcie ontologicznym. Owszem, rysuje on historię poglądów na ideę wolności, rozgraniczając m. in. wolność społeczno-polityczną (kolektywną) i subiektywną (indyw idualną)S2. Na problem atykę wolności wyczulona jest zwłaszcza cywilizacja i k u ltu ra Zachodu, której trw ałym elem entem jest postulat wol ności myśli i działania. M erytoryczne analizy idei wolności są po wiązane z filozofią organizmu, dokładniej zaś mówiąc — z domeną bytów aktualnych. B yty takie to nie relatyw nie autonomiczne byty substancjalne, lecz elem ent składowy niekończącego się procesu przem ian wszechświata. Dlatego nie ma absolutnej wolności, gdyż by t aktualny jest uzależniony od całości u n iw ersu m 63. W hitehead sądzi zarazem, że jego procesualna koncepcja bytu jest gw arantem autentycznej wolności, gdyż poszczególne aktualne okazje nie są zdeterminowane przez środowisko kosmiczne i społeczne64. Stąd kontynuatorzy teologii procesu twierdzą, że idea wolności jest m ak symalizowana bardziej w ty m nurcie aniżeli w filozofii su b stan cji65. Czym w swej istocie jest wolność? Angielski uczony krótko zauważa, że wolność to potencjalność, uzdolnienie oraz zdecydowa na au to ase rcja66. Wolność sprowadza się więc przede wszystkim do autokreacji, samoprzyczynowania, samorozwoju, ekspansji byto wej. Je st to heglowskie rozumienie wolności, związane z m etafi zyką panteizmu. Jest pewne, że W hitehead nie przyjm ował istnienia wolności jako działania wolnej woli, gdyż to implikowało obecność „ja” ludzkiego. Taka ewentualność naruszałaby monistyczną koncep cję tak bytu, jak człowieka.
Więcej na tem at wolności piszą niektórzy kontynuatorzy teo logii procesu, między innym i Bernard Loomer. Rozgraniczył on cztery następujące znaczenia wolności: wolność jako autokreację, wolność jako autotranscendencja, wolność jako możliwość aktualiza cji, wolność jako zobow iązanie67. Pierwsze znaczenie, jak było wspo mniane, w ystępuje już u W hiteheada. Trzecie z wymienionych znaczeń nie różni się istotnie od pierwszego, gdyż autokreacja jest zarazem aktualizacją. Wolność jako autotranscendencja im plikuje obecność „ducha” czy jaźni-podmiotu, co nie mieści się w radykal nej teologii procesu. Analogiczną uwagę można odnieść do wol
4 8 ks. STANISŁAW KO;WALCZYK 62 A d v e n t u r e s of Id ea s, 61— 65, 71— 72. 62 Pro cess a n d R e a li ty , 155. 04 A d v e n t u r e s o f Ideas, 255. 6S Por. R. E. D o u d, dz. cyt., 391. μ P r o c e s s a n d R e a li ty , 155; A . N . W h i t e h e a d , R elig io n i n th e M aking, N e w Y ork 1926, 101— 102. 67 B. L o o m e r , D im e n s io n s o f F r e e d o m , w : R e ligio us E x p e r ie n c e and P ro c e ss T h e o lo g y , dz. c y t., 323— 340.
ności rozumianej jako zobowiązanie, gdyż do takiego ak tu zdolna jest wyłącznie rozumna, świadoma siebie jaźń uwrażliwiona na świat wyższych wartości.
Końcowym elem entem filozoficznej antropologii jest zwykle problem atyka śmierci i nieśmiertelności. W hitehead stwierdził, że człowiek umiera, ale nie g in ie e3. Śmierć i nieśm iertelność traktow ał jako dwa aspekty uniwersum , powiązane ze sobą i wzajemnie się dopełniające. Jako rzecznik panteizmu, dystansow ał się od tra d y cyjnego rozum ienia nieśm iertelności indyw idualnej, zwanej przez niego subiektywną. Sam optował za „obiektyw ną” nieśmiertelnością, to jest kolektyw ną. Nie zawężał jej jednak do ludzi tylko, lecz od nosił do całości świata. Sądził, że „skutkowa natu ra Boża jest zmiennym światem otrzym ującym «wiekuistość» przez jego obiek tyw ną nieśm iertelność w Bogu” M. A ktualne b y ty są zniszczalne w swej jednostkowości, dotyczy to również ludzi. Są one jednak zachowane (czy raczej restaurow ane) w Bogu, w k tórym uzyskują obiektywno-zespołową nieśmiertelność.
Nieco więcej powiedział W hitehead na tem at nieśm iertelności w eseju pt. Nieśmiertelność, pochodzącym z roku 1941. Nawiązał wówczas do Platona, w yjaśniając ideę nieśmiertelności w katego riach aksjologicznych 70. B y ty i aktualne okazje, powiązane z czasem i przestrzenią, są zniszczalne. Jedynie św iat wartości, istniejący poza czasem, jest nieśm iertelny i zarazem aktywny. Człowiek, uczestnicząc w świecie wartości — praw dy, dobra, piękna — w yła m uje się z granic zniszczalności i śmierci. Nieśmiertelność wartości jest więc drogą ku nieśm iertelności człowieka. W hitehead nieśm ier telność człowieka rozum iał jako „unifikację wielości osób” w naturze Boga, w której stanowią one elem enty składow en . Skoro kategorię „osobowej tożsamości” faktycznie podważał, to nie mógł — chcąc być konsekw entnym — akceptować niezniszczalności indywidualnego człowieka.
Obecnie idea nieśm iertelności człowieka wśród zwolenników teologii procesu nie jest rozstrzygana jednolicie. Najczęściej mówi się o nieśmiertelności obiektywnej, sugerując, iż takie rozumienie nie koliduje z myślą chrześcijańską filozoficzną i teologiczną72. U- znanie ciągłości i trw ałości życia ludzkiego, powiązane z faktem istnienia Boga, m a nie naruszać doktrynalnych pryncypiów chrześci jaństwa. Sugeruje się nawet, że każda osoba ludzka jest nieśm ier telna w w iekuistym Bogu, Jego jedyności i indyw idualności73. Inni
68 A. N. W h i t e h e a d , His Reflections..., 8. «s P roces a n d R e a li ty , 409; por. ta m ż e , 286, 410— 411.
70 I m m o r t a l i t y , w : A. N. W h i t e h e a d , His Reflections..., 157— 177.
71 T a m ż e , 170.
72 A. K o o t h o t t i l , L ife „ a f t e r ” D eath . I n d i v id u a l S u r v i v a l or U n i
v e r s a l C o m m u n io n ? w : G o d , M an, t h e U n iv e r s e , L eu v en 1981, 65—90.
73 R. B. M e l i e r t , A P a s to r a l on D e a th an d I m m o r t a l i t y , w : Religio us
E x p e r ie n c e a n d P r o c e s s T h eo lo g y, dz. c y t., 403— 405.
przedstawiciele teologii procesu są zdania, iż koncepcja indyw idual nej nieśmiertelności człowieka da się pogodzić z założeniami tego n u r tu 74. W yjaśnia się mianowicie, że seria bytów aktualnych po śmierci zmienia jedynie ontyczne podłoże, ale nie ginie. Dotąd ist niały one w m aterialnym ciele, później są inkorporowane w naturę Bożą. Trudno się zgodzić z próbą łączenia indyw idualnej nieśm ier telności z m etafizyką procesualno-asubstancjalnego rozum ienia świa ta. Nie może przetrw ać w indyw idualnym wymiarze to, co nigdy nie istniało jako trwało-osobowy podmiot. Dynamiczny panteizm W hiteheada skutecznie neutralizuje kategorię osobowo-indywidual- nej nieśmiertelności.
4. Uwagi
W hiteheadowska koncepcja świata i człowieka nosi na sobie ślad wielorakich wpływów. Był on znakom itym m atem atykiem i fi zykiem, co odzwierciedliło się w jego ideach filozoficznych. Współ czesna fizyka i biologiczna teoria ewolucji ukształtow ały fundam en talne wyznaczniki m etafizyki angielskiego myśliciela: procesualne rozumienie bytu oraz traktow anie świata jako kosmicznego orga nizmu. Istniały również w yraźne w pływ y filozoficzne, mimo iż W hitehead nie odbył system atycznych akademickich studiów filo zofii. W pływy te są bardzo różnorodne: od Platona do B ergsona75. Platońska teoria idei jest prototypem teorii wiekuistych przedmio tów. Na krystalizację filozofii organizmu w yw arł w pływ John Locke, interpretując ludzką duszę jako strum ień idei i wrażeń. Panteistyczne filiacje W hiteheada sięgają zwłaszcza Spinozy i Hegla. Choć nie czytał on zbyt wiele pism Hegla, to jednak był pod jego w pływem pośrednim — mianowicie w w yniku zaprzyjaźnienia się z J. E. Mac Taggartem (fl925), znanym brytyjskim heglistą. Nie w ątpliw ie znaczący był również w pływ H. Bergsona, z którym oma w iany myśliciel był zbieżny w dynamicznej in terpretacji bytu. Wie lość filiacji filozoficznych i w pływ nauk przyrodniczych powoduje, iż myśl W hiteheada trudno nazwać syntezą, gdyż jest to raczej u ta lentow any i sugestyw ny eklektyzm.
Twórca teologii procesu uważał siebie za kontynuatora myśli chrześcijańskiej, jeszcze bardziej akcentują swój związek z chrześ cijaństwem dzisiejsi rzecznicy tego nurtu. Upoważnia to do kompa- racji antropologii W hiteheada z klasyczną antropologią chrześci jańską. Filozoficzna i teologiczna antropologia chrześcijańska kon centrują się na personalizmie, to jest uznaniu indywidualnego pod miotu, świadomego siebie i wolnego „ja” — osoby. Taka optyka
5 0 ks. STANISŁAW KOWALCZYK
74 Por. D. G r i f f i n , T h e P o s s i b il it y o f S u b j e c t i v e I m m o r t a l i t y in W h i t e h e a d ’s P h ilo so p h y , U n iv e r sity of D ayron R e v ie w 8 (1980) nr 3, 43—56;
L. S. F o r d i M. S u c h o c k i , A W h i te h e a d i a n R e fle c tio n s o n S u b j e c t i v e
I m m o r t a l i t y , P rocess S tu d ies 7 (1977) nr 1, 1— 13. 75 Por. J. D. W e i s e n b e с k, dz. cyt., 5— 17.
antropologiczna nie mieści w metafizyce inicjatora teologii procesu, redukującego człowieka do serii aktów (doświadczeń, decyzji, prze żyć itp.)· D esubstantalizacja i dezindywidualizacja człowieka pro wadzi nieuchronnie do jego odpodmiotowienia. Filozofia człowieka W hiteheada jest więc faktycznie naturalizacją, zaciera bowiem trw ałe jakościowe różnice pomiędzy osobą a światem pozaludzkim.
Potw ierdzeniem redukcjonistycznego profilu antropologii an gielskiego myśliciela są jego koncepcje wolności i nieśmiertelności. Wolność, rozum iana głównie jako samorealizacja i twórczość, prze staje być atryb utem osoby jako istoty jedynie zdolnej do samoopa- nowania i odpowiedzialności. Wówczas zaś brak adekwatnego rozw ią zania problem u zła, zwłaszcza jego genezy. Nic więc dziwnego, że zwolennicy teologii procesu zło trak tu ją jako fenomen kosmiczny, a nie psychologiczno-m oralny7δ. Depersonalizacja zła jest konsek w encją depersonalizacji człowieka i jego działań. Dalszą konsek w encją w hiteheadowskiej antropologii jest negacja indyw idualnej nieśm iertelności człowieka, co jaw nie koliduje tak z filozofią, jak teologią chrześcijańską. K olektywna nieśmiertelność jest nieodłącz na od panteizmu.
Filozofia człowieka A. N. W hiteheada jest kontrow ersyjna ze względów metodologicznych, rzeczowych i w aspekcie im m anentnej logiki sy stem u .77 Przechodząc pod koniec życia od przyrodoznawstwa do filozofii, dokonał on zarazem ekstrapolacji metod nauk przyrod- nicznych na teren metafizyki. Dlatego problem stru k tu ry ontycznej człowieka rozwiązywał niem al wyłącznie w oparciu o hipotezy i teorie przyrodnicze. Było to więc spojrzenie od zewnątrz, w oparciu o świat przed- i poza ludzki. A substancjalna i apersonalna koncepcja czło wieka, jaką prezentował myśliciel, całkowicie ignorowała doświad czenie wewnątrzosobowe: samoświadomość naszej indywidualności, poczucie odpowiedzialności za swe czyny, doświadczenie etyczne i interpersonalne 7S. Osoba ludzka to nie tylko aktywność, ale świa domość tej aktywności. Doświadczenie w ew nętrzne jest ustawicznym twórczym przeżywaniem swego „ja”, tego samego mimo upływ u lat, choć nie takiego samego. Fluktuacyjność ludzkich przeżyć nie pod waża bynajm niej tożsamości „ja” osobowego, dlatego redukowanie człowieka do sukcesywności aktów nie znajduje potwierdzenia w doświadczeniu personalnym. Również doświadczenie aksjologiczne, zwłaszcza moralne, oparte jest ontycznie na indyw idualnej tożsa mości osoby ludzkiej. Zubożona m etoda W hiteheada, skażona jego kryptoscjentyzm em , była powodem odhumanizowanej koncepcji człowieka. Rysem pozytywnym tej koncepcji było pragnienie uw y
76 А. К o o t h o 11 i 1, dz. cyt., 65— 90.
77 Por. S. K o w a l c z y k , Bóg w m y ś l i w s p ó ł c z e s n e j, dz. cy t., 318— 323. 78 Por. P. B e r t o c c i , H a r tsh o r n e o n P erso n a l I d e n t i t y . A P erso n a li-
stic C r it iq u e , P rocess S tu d ies 2/1972, n r 3, 216— 221; S. K o w a l c z y k ,
52 ks. STANISŁAW KOWALCZYK
puklenia jedności bytu ludzkiego, lecz niestety przekształciło się w panteistyczny monizm. Dwubiegunowość b y tu ludzkiego, tj. po wiązanie m aterii i ducha, u angielskiego autora była atrybutem każdego bytu aktualnego — łącznie z Bogiem. Jedność człowieka była więc rozumiana jako jednorodność całego bytu.
Filozoficzna myśl W hiteheada jest próbą syntezy teizmu, idea lizmu i naturalizm u, dlatego w ikła się w antytezy i sprzeczności. A ntytetyczny profil tej filozofii artykularyzuje się w tezie o bipo- larności bytów aktualnych, m ających „bieguny” m aterialności i psy- chiczności. B rak koherencji jawi się natom iast u samych podstaw systemu, mianowicie w próbie pogodzenia przyrodniczo-procesual- nej koncepcji bytu z metafizycznymi kategoriam i osoby ludzkiej i Boga. Św iat osób (człowieka i Boga) różny jest od świata rzeczy, dlatego stosowanie identycznego klucza metodologicznego i term i nologicznego jest nieporozumieniem. W hitehead opisuje człowieka, jego duchowe „ja” i osobowość, jako serię sukcesywnych aktów, ję z y k procesuaino-aktualistyczny nie je st w stanie w yrazić świata ludzkiej osoby: jej podmiotowości, autonomii, odpowiedzialności i relatyw nej trwałości. Osoba nie jest addycją aktów i działań, które z kolei nie w yjaśniają np. kategorii m oralnych dobra i zła. S k ra j nie dynamiczne rozumienie człowieka czyni bezsensem nie tylko jego biografię, ale także etykę, prawo, pedagogikę, aksjologię i r e ligię. Kochać czy przyjaźnić się może tylko byt osobowy, a nie zespół wydarzeń czy aktów. Tak więc antropologia A. N. W hitehea da jest neutralizow ana w świecie samych procesów. Przenoszenie języka fizykalno-biologicznego na domenę pozam aterialną prowadzi do błędnego odczytania tajem nicy człowieka. Dynamika bytu ludz kiego nie może być równoznaczna z zamazywaniem jego tożsamości i odpowiedzialności, stabilne w ewnętrzne „ja” transcenduje bowiem fluktuacyjność codziennych doświadczeń.
THE CONCEPTION OF MAN OF ALFRED N. WHITEHEAD
T his paper has fou r parts. P art I d iscu sses W h iteh ea d ’s g en era l th eory of reality. H e rejected th e A risto telia n con cep tion of su b stan ce, co n ceiv ed a b ein g as co n tin u a l p rocess of b ecom in g and th e cosm os as one liv in g or ganism . It w a s an e x term e d yn am ic and m on istic co n cep tio n o f b ein g. P art II of th is article ch aracterizes W h iteh ead ’s con cep tion o f h u m an n ature. M an is not a person — durable su b stan ce but a „ so ciety ” of action s and ev en ts, h u m an so u l is a strea m o f ex p e r ie n c e s and d ecision s. T he P art III is ex p la in in g W h iteh ea d ’s n otion of freed o m and im m ortality. F reed om w as co n ceiv ed b y him as a p o ten tia lity , on tic d yn am ic and au tocreation . H e rejected an in d iv id u a l im m o rta lity o f m an („ su b jectiv e”) and accep ted on ly th e c o lle c tiv e im m o rta lity („ o b jectiv e”). P art IV o f article is try in g to g iv e a n estim a tio n of W h iteh ea d ’s con cep tion of m an. H is an th rop ology is con n ected w ith a dipolar v ie w o f m an , p a n th eistic m o n ism and n eg a tio n of in d iv id u a l d u rable p erso n a lity and im m ortality. T hus it is im p ossib le to h arm on ize th is co n cep tio n o f h u m an n atu re w ith a Christian an th rop ology.
