KULTURA I WARTO CI ISSN 2299-7806
NR 13/ 2015 ARTYKUŁY, s. 73–93
HUSSERLA UJ CIE KRYZYSU
A FENOMENOLOGIA TRANSCENDENTALNA
Agnieszka Weso
łowska
Fenomenologia jako nauka dotycząca transcendentalnej subiektywno ci została ugruntowana w związku z krytycznym namysłem nad ideą poznania. W niniejszym artykule rozwa ania na temat kryzysu zostają przedstawione w rezultacie analiz dotyczą-cych teoretycznego i praktyczno-etycznego motywu my li Husserla. Z takiego punktu widzenia fenomenologia mo e być rozumiana jako wiedza umo liwiająca jedno ć po-znania i odsłaniająca rozstrzygnięcia istotne dla ycia. W artykule zostaje pokazane, e idea fenomenologii ewoluuje w związku z rozwa aniami obejmującymi horyzont kla-sycznych problemów filozoficznych: epistemologicznych, metafizycznych oraz etycz-nych.1
Słowa kluczowe: fenomenologia, kryzys nauk, transcendentalna redukcja, poznanie
Głównym celem realizowanym w ramach podejmowanych rozwa-ań, jest udowodnienie tezy, e idea fenomenologii transcendentalnej powstaje w związku z rozwa aniami dotyczącymi kryzysu. Projekt fe-nomenologii transcendentalnej wią e się z namysłem Husserla nad ogól-nym kryzysem człowieczeństwa, kryzysem nauk historycznych oraz przyrodniczych będącym czę cią ogólnego kryzysu kultury. W niniej-szym artykule rozwa ania dotyczące kryzysu zostaną przedstawione w dwóch etapach. W pierwszym uka emy, e idea fenomenologii trans-cendentalnej powstaje w związku z rozwa aniami dotyczącymi ogólnego kryzysu przejawiającego się w sferze nauki i człowieczeństwa, w sferze teorii i praktyki. W drugiej czę ci tekstu rozwa ymy mo liwo ć
AGNIESZKA WESOŁOWSKA, doktor, Instytut Filozofii Uniwersytetu ląskiego, Zakład Antropologii Filozoficznej i Filozofii Cywilizacyjnej, Katowice, Polska; adres do korespondencji: ul. Bankowa 11, 40-007 Katowice. E-mail: aletheia2@interia.pl
zwycię enia kryzysu, wychodząc od koncepcji fenomenologicznej re-dukcji.
Fenomenologia a problem kryzysu
W Badaniach logicznych (1900-1901), stanowiących „punkt zwrotny” rozwa ań Husserla w drodze do fenomenologii, autor, dą ąc do ukaza-nia nowych podstaw czystej logiki i epistemologii, stawia pytaukaza-nia doty-czące warunków mo liwo ci wiedzy. W odniesieniu do rozwa ań Hus-serla zawartych ju w Prolegomenach do czystej logiki (w tym w charaktery-stycznej dlań krytyce psychologizmu), mo na dostrzec, e próba przed-stawienia warunków mo liwego poznania biegnie dwoma torami. Ten aspekt rozwa ań Husserla uwyra nia Dan Zahavi: „po pierwsze, jest on zaanga owany w krytyczny projekt, który zmierza do pokazania, e popularne w tym czasie stanowisko nie było w stanie faktycznie wyja-nić mo liwo ci wiedzy. Po drugie, próbuje on w bardziej pozytywnym kroku przedstawić kilka warunków, jakie muszą być spełnione, je li po-znanie ma być mo liwe”1. Warto zaakcentować, e o ile centralnemu
zadaniu Prolegomenów, kulminującemu się w analizie warunków mo li-wo ci wiedzy, towarzyszy cel par excellence teoretyczny, o tyle w dą eniu do ukazania zdolno ci, jakie dowolny podmiot musi posiadać, je li ma być władny osiągnąć poznanie, w dą eniu wymagającym otwarcia na podmiotowo ć, wiadomo ć i jej dokonania, ycie „ja” w nastawieniu naturalnym, przejawia się motywacja praktyczna. Współwystępowanie obu tendencji (motywacji), dostrzegalne ju na wczesnym etapie Husser-lowskiego filozofowania, ma dla niniejszych rozwa ań niezwykle istotne znaczenie. Okazuje się ono dla rozwoju fenomenologii (od fenomenolo-gii jako nauki do jej postaci transcendentalnej) rozstrzygające. Współist-nienie to, przejawiające się ju w Badaniach logicznych – a podjęte w
Filo-zofii jako ścisłej nauce, Ideach fenomenologii oraz Ideach czystej fenomenologii
i fenomenologicznej filozofii – kulminuje się wła nie w ostatniej pracy
Hus-serla, zatytułowanej Kryzys nauk europejskich i fenomenologia
transcendental-na, i okazuje się trwałym rysem jego filozofowania. Odpowied na fun-damentalne pytania teorii nauki pozostaje w korelacji z motywacją prak-tyczną (etyczną), uwyra niającą się szczególnie mocno w rozwa aniach dotyczących kryzysu. Husserl pokazuje wiadomo ć jako centralną i sprawczą dziedzinę bytu, podlegającą odrębnym zasadom, dziedzinę,
1 D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, tłum. M. więch, Wydawnictwo WAM, Kraków
w której funkcjonowaniu i dokonaniach istotne znaczenie odgrywają racje praktyczne, etyczne i aksjologiczne. Podmiotem sprawczym ,zarówno poznania, jak i naturalnego nastawienia, pozostaje zawsze „ja”, „któremu – pisze Robert Sokolowski – dany jest wiat wraz ze swo-imi rzeczami, który będąc czę cią tego wiata, jednocze nie znajduje się w jego intencjonalnym posiadaniu”2. Husserl pokazuje, e zajęcie
stanowiska fenomenologicznego umo liwia przyglądanie się wiatu w taki sposób, w jaki jest on intencjonalnie ujmowany jeszcze w nastawie-niu naturalnym. Odwołajmy się w tym kontek cie do sformułowań Ull-richa Melle’go, który ujmuje fenomenologię jako „wszechogarniającą filozofię transcendentalną i absolutną naukę o bycie”, w której wszystko, co przedmiotowe, jest rozpatrywane jako pozostające w mo liwej kore-lacji ze wiadomo cią3. Zdaniem tego komentatora „dotyczy to tak e
specyficznych fenomenologicznych przedmiotów, zjawisk, sądów (opi-nii) i znaczeń, które zostają odniesione do konstytuującej, absolutnej
wiadomo ci transcendentalnej”4.
W perspektywie obranego przez nas punktu widzenia, Husserlowską refleksję transcendentalną mo na ujmować w aspekcie współistnienia teoretycznego namysłu nad warunkami poznania z motywacją praktycz-ną (w tym przede wszystkim etyczną i aksjologiczną), kulminującą się zwłaszcza – jak ju zaznaczyli my − w rozwa aniach dotyczących ogólnego kryzysu. Husserl ukazuje fenomenologię jako naukę o ródle poznania i wykazuje konieczno ć zajęcia stanowiska transcendentalne-go, w którego wietle ujawniają się dokonania transcendentalnej subiek-tywno ci. Zajęcie stanowiska transcendentalnego umo liwia – na co zwraca uwagę Piotr Łaciak – u wiadomienie sobie sprawczej funkcji wiadomo ci, w której tworzy się wszelka obiektywno ć oraz
2 R. Sokolowski, Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. M. Rogalski, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2012, s. 59.
3„Die Phänomenologie schließlich gilt Husserl als die »allumfassende
Transzenden-talphilosophie« und »absolute Seinswissenschaft«, »in der alles Gegenständliche in seine Korrelationen aufgelöst wird«”. U. Melle, Einleitung des Herausgebers, [w:] E. Husserl,
Vorlesungen über ethik und wertlehre 1908−1914, hrsg. von U. Melle, [w:] Husserliana –
Edmund Husserl, Gesammelte Werke, bd. 28, Kluwer Academic Publishers,
Dor-drecht−Boston−London 1950, s. XL. Brak adnotacji o autorze tłumaczenia oznacza, i autorka niniejszego artykułu opiera się na tłumaczeniu własnym.
4 „Das gilt selbst für die »spezifisch phänomenologischen Gegenstände«, die
Er-scheinungen, Meinungen und Bedeutungen, die durch Rückgang auf das letztkonstitui-erende absolute Bewußtsein transzendental aufgeklärt werden”. Tam e.
znanie jej konstytuujących dokonań jako funkcji, od których zale y wa -no ć naszego ujęcia naturalnego wiata”5.
W rezultacie namysłu nad ideałem naukowej jedno ci (jedno ci nauk) oraz filozofii jako nauki, filozofii pierwszej, ostatecznie uzasadnionej, prawdziwej i autentycznej, Husserl wyja nia, w jaki sposób jest mo liwe samozrozumienie poznania i konstytuująco-transcendentalnego ycia wiadomo ci (funkcji wiadomo ci). W kontek cie doniosło ci problemu mo liwo ci filozofii jako nauki Husserl pisze wprost: „Nie ma w całych nowo ytnych czasach potę niejszej idei ni idea nauki. Pomy lana w idealnie doprowadzonej do końca postaci była ona samym rozumem […]. Do dziedziny cisłej nauki nale ą […] z pewno cią tak e wszystkie ideały teoretyczne, aksjologiczne i praktyczne, które naturalizm, podda-jąc je empirystycznej interpretacji, zarazem zafałszowuje”6. Swój
filozo-ficzny projekt Husserl rozwija wówczas, gdy w odniesieniu do idei jed-no ci nauki, filozofia uległa rozproszeniu oraz podziałowi na ró ne szko-ły i kierunki, tracąc „jedno ć duchowej przestrzeni” mo liwą do urze-czywistnienia we wspólnym celu, przedmiocie oraz metodzie. „Ducho-wa nędza naszych czasów – pisze Husserl w Filozofii jako ścisłej nauce – stała się faktycznie nie do zniesienia. […] Wszelkie ycie jest zajmowa-niem postaw, wszelkie zajmowanie postaw dokonuje się w zasięgu ja-kiej powinno ci, jaja-kiej instancji, która wyrokuje o prawomocno ci lub nieprawomocno ci, zgodnie z normami pretendującymi do absolutnej mocy obowiązującej. […] Naturali ci i history ci walczą o wiatopogląd, a jednak jedni i drudzy z ró nych stron pracują nad tym, by idee przein-terpretować na fakty, a wszelką rzeczywisto ć, wszelkie ycie przekształ-cić w niezrozumiałą mieszaninę faktów, wolną od jakichkolwiek idei. Zabobon faktu wszystkim im jest wspólny”7. Zamiast filozofii dą ącej do
uzasadnienia poznania, filozofia występująca w postaci wiatopoglądo-wej, naturalistycznej, irracjonalnej, a nawet historyzmu „nie jest jeszcze – pisze Józef Czarkowski – w ogóle nauką, wszystko bez wyjątku jest w niej sporne i stanowi sprawę indywidualnych przekonań i punktów wi-dzenia”8. Konsekwencją upadku ideału filozofii jako nauki i rozpadu
naukowej jedno ci staje się, z jednej strony, niejasno ć i zachwianie sen-su badanego przez nauki przedmiotu, a z drugiej – zafałszowanie norm i przekształcenie ycia w irracjonalną mieszaninę faktów. W rozumieniu
5 P. Łaciak, Anonimowość jako granica poznania w fenomenologii Edmunda Husserla,
Wydawnictwo Uniwersytetu ląskiego, Katowice 2012, s. 28.
6 E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Fundacja "Aletheia",
Warszawa 1992, s. 17.
7
Tam e, s. 73.
Husserla tymczasem „od swoich pierwszych początków filozofia preten-dowała do tego, aby być cisłą (strenge) nauką, i to nauką, która czyniłaby zado ć najwy szym potrzebom teoretycznym, a pod względem etyczno-religijnym umo liwiałaby ycie regulowane przez czysto racjonalne normy”9. Husserla projekt fenomenologii transcendentalnej okazuje się
projektem filozofii jako cisłej i autentycznej nauki, dą ącej do sprostania celom zarówno teoretycznym, jak i motywacjom (potrzebom) praktycz-nym. Warto odwołać się w tym kontek cie do wypowiedzi Józefa Czar-kowskiego, który stwierdza, e „doniosło ć problemu mo liwo ci zbu-dowania autentycznej wynika stąd, e problem ten ma wymiar nie tylko teoretyczny, ale i praktyczny. Filozofia jest, zdaniem Husserla, absolut-nie absolut-niezbędna do wyja nienia rzeczywisto ci i rozumnego ukształtowa-nia ycia. Bezład i deformacje w filozofii pociągają za sobą kryzys kultu-ry i całego ycia ludzkiego. Nauki szczegółowe nie są w stanie zastąpić filozofii i wyja nić nam sensu ycia i wiata”10. Zdaniem Husserla,
„tyl-ko nauka mo e ostatecznie przezwycię yć nędzę, która pochodzi z nau-ki. […] Je eli pewne specjalne, ale w wielkiej klasie nauk wymagane nastawienie metodyczne, […] przeradza się w niezdolno ć do przej cia w inne nastawienia […] – to na wszystkie te i tym podobne bolączki ist-nieje tylko jedno lekarstwo: naukowa krytyka, radykalna […] nauka filo-zoficzna, której tu bronimy. wiatopoglądy mogą się spierać, tylko nau-ka mo e rozstrzygać; a rozstrzygnięcie, którego dokona, zamknięte jest na pieczęć wieczno ci”11.
W takim wietle, kryzys nauki w rozumieniu Husserla nie znaczy nic innego, jak tylko to, e problematyczna stała się jej autentyczna istota, jej sposób stawiania zadań i wypracowywania odpowiedniej dlań metody. Kryzys, o którym pisze Husserl, wią e się z obiektywno-naukową tema-tyzacją wiata i polega na tym, e nauki zatraciły związek z tym, co sta-nowi podstawę ich sensu, ulegając za lepieniu ideą tego, co obiektywne, ideą wiata jako bytu w sobie, wolnego od wszelkiej relatywno ci i su-biektywno ci. Kryzys, który ukazuje twórca fenomenologii, jest w istocie kryzysem nauki, kryzysem racjonalizmu, który uległ ułudzie obiektywi-zmu i naturaliobiektywi-zmu. W rezultacie namysłu nad tendencją obiektywistycz-ną Husserl wykazuje, e kryzys nauki, kultury i człowieczeństwa ma swe
ródło w zapoznaniu tego, co ródłowe. W odniesieniu do kondycji na-uk, kultury i człowieczeństwa Husserl wykazuje konieczno ć zajęcia stanowiska transcendentalnego, w którego wietle ujawniają się
9 E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, dz. cyt., s. 7. 10 J. Czarkowski, Filozofia czystej świadomości, dz. cyt., s. 6. 11 E. Husserl, Filozofia jako ścisła nauka, dz. cyt., s. 74.
nia transcendentalnej subiektywno ci. Przeprowadzając krytykę nauk pozytywnych, pokazuje e w celu przywrócenia nauce i filozofii ich roli nale y powrócić do – pomijanej jako wyj ciowy punkt badań − sfery prze yć, sfery do wiadczenia ródłowego, czyli do podstawy, którą sta-nowi konstytuująca subiektywno ć. W rezultacie idealizacji, odej cia od
ycia, nauki matematyczno-przyrodnicze oddaliły się od tego, co ró-dłowe.
Husserla rozwa ania zawarte w Kryzys nauk europejskich mają charak-ter przełomowy i uniwersalny. Pytanie wstępne, inaugurujące fenomeno-logiczne rozwa ania dotyczące relacji między filozofią, kulturą i nauką, jest pytaniem o to, co doprowadziło do tego, e dumna ze swych prak-tycznych i teoreprak-tycznych sukcesów nowo ytno ć popadła w rosnące niezadowolenie z siebie. Mamy przy tym na uwadze poglądy, które do-prowadziły do kryzysu nauk, i które sam Husserl zawsze zwalczał, w szczególno ci w swej krytyce naturalizmu, historyzmu i filozofii wia-topoglądowej. W takim sensie nale y równie rozumieć ten fragment
Kryzysu, w którym autor wyra a przekonanie, e potę ny prąd religijnej
niewiary oraz filozofii wyrzekającej się naukowo ci zalewa europejskie człowieczeństwo12. Zdaniem Janssena, takie rozumienie wspomnianego
zdania mówiącego o rozbracie filozofii i nauki wynika z kontekstu, w jakim ono zostało umieszczone13. Sama refleksja o naukowo ci, której
czę cią jest to zdanie, została zatytułowana Zaprzeczenie możliwości filozofii
naukowej14 Zastana sytuacja wyj ciowa, jaką jest rozdzielenie filozofii
i nauki, sytuacja, którą opisuje zdanie „filozofia jako nauka, jako po-wa na, cisła, co więcej, apodyktycznie cisła nauka – ten sen jest skoń-czony”15, wią e się z namysłem Husserla nad filozofią, namysłem, który
jest konieczny do potwierdzenia tego, e filozofia jako nauka jest mo li-wa. W Kryzysie nauk europejskich Husserl pozostaje wierny dewizie sfor-mułowanej w Filozofii jako ścisłej nauce, a głoszącej, e duchowa nędza naszych czasów mo e być ostatecznie przezwycię ona przez naukę:
12 Ten e, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenolo-gie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von W. Biemel, [w:] Husser-liana – Edmund Husserl, Gesammelte Werke, bd. 6, Kluwer Academic Publishers, Den Haag 1962, s. 508.
13 P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk,
Martinus Nijhoff, Den Haag 1970, s. 142.
14
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 508. Cyt. za polskim przekładem fragmentów Kryzysu… – ten e, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. J. Sidorek, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 99.
15 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 508. „Philosophie
als Wissenschaft, als ernstliche, strenge, ja apodiktisch strenge Wissenschaft – der Traum ist ausgeträumt“.
„[…] istnieje tylko jedno lekarstwo – czytamy w Filozofii jako ścisłej nauce – naukowa krytyka, a do tego radykalna, zaczynająca budowę od dołu, oparta na pewnych fundamentach i postępująca naprzód wedle naj
ci-lejszych metod nauka: nauka filozoficzna, której tu bronimy”16. Rozwój
projektu fenomenologii dokonuje się w związku z dą eniem Husserla do urzeczywistnienia filozofii jako nauki cisłej, nauki o ródle wszelkiego poznania. O ile wszystkie pozytywne nauki – pisze Husserl – są naukami pozostającymi w transcendentalnej naiwno ci, nieprzekraczającymi na-stawienia naturalistycznego i ostatecznie zastanymi w swych przes ą-dach, o tyle fenomenologia, umo liwiająca odsłonięcie transcendentalnej podstawy zakrytej w postawie naturalnej, okazuje się nauką prowadzącą do przezwycię enia kryzysu. Zamiast niedorzecznej obiektywistyczno-naturalistycznej interpretacji wiata i człowieka, fenomenologia jako nauka uwalnia od przesądów i ukazuje subiektywno ć konstytuującą wiat – i jako taka okazuje się nauką wolną od jakichkolwiek obiektywi-stycznych interpretacji.
Możliwo ć przezwyci żenia kryzysu.
Koncepcja redukcji fenomenologicznej
Mo liwo ć przezwycię enia kryzysu wią e się z koncepcją fenomeno-logicznej redukcji. Redukcja, literalnie rzecz biorąc, polega na zawiesze-niu, wzięciu w nawias generalnej tezy naturalnego nastawienia, owego uniwersalnego, nietematycznie prze ywanego przesądu naturalnego
do-wiadczenia, bezwiednie przenikającego do nauki i filozofii. O ile wiat naturalny istnieje w ruchu stałej względno ci obowiązywania, o tyle sferą pierwotną, ródłem wszystkich dziedzin bytowych, a zarazem residuum fenomenologicznej redukcji jest wiadomo ć transcendentalna. „Konse-kwentna realizacja redukcji fenomenologicznej – pisze Husserl – pozo-stawia nam więc po stronie noetycznej otwartą nieskończoną dziedzinę czystego ycia wiadomo ci, a po stronie jego noematycznego korelatu – domniemany wiat jako taki. W ten oto sposób fenomenologicznie me-dytujące Ja mo e stać się nieuprzedzonym obserwatorem siebie samego nie tylko co do szczegółów, ale równie co do całokształtu, które dla niego
istnieją i tak, jak dla niego istnieją. [...] Dopiero to nowe nastawienie
po-zwala mi zobaczyć, e wszech wiat, a w ten sposób równie wszelki w ogóle naturalnie do wiadczany byt, istnieje tylko dla mnie, istnieje z całym swoim aktualnie posiadanym sensem jako wyłącznie ze względu na mnie obowiązujący byt, jako cogitatum moich zmieniających się i w tej
zmianie wzajemnie powiązanych cogitationes; i tylko w takiej postaci utrzymuję go w mocy obowiązywania”17. Podczas gdy wła ciwe nauce
my lenie obiektywistyczne jest nakierowane na wiat jako byt w sobie, oczyszczony z tego, co relatywne i subiektywne, to celem filozofii feno-menologicznej jest pokazanie, e takie zabsolutyzowanie wiata ma ró-dło w niedorzecznej interpretacji, wła ciwej obiektywistycznej filozofii, a sam wiat czerpie swój sens z subiektywno ci transcendentalnej18.
Koncepcja redukcji rzuca nowe wiatło na kwestię podmiotowo ci. Mo na sformułować tezę, e w wyniku uchylenia wiata centralny pro-blem filozofii Husserla przybiera postać pytania: jak jest mo liwe,
e „ja”, będące jako podmiot faktycznym indywiduum w wiecie. mo e być zarazem subiektywno cią konstytuującą wiat. Problem ten, sprowa-dzający się do tego, e „ja” jest zarazem „podmiotem dla wiata” oraz „obiektem w wiecie”, Husserl okre la jako „paradoks ludzkiej podmio-towo ci”19. Jak zauwa a James Mensch, paradoks ten kryje w sobie
trudno ć związaną z pogodzeniem tego, e „podmiot, będący czę cią wiata, konstytuuje cały wiat i traktuje przy tym siebie jako czę ć tej cało ci”20. W odniesieniu do omawianego problemu warto przytoczyć
słowa Lyotarda, który trafnie dostrzega, e redukcja „pozwala nam wła-nie uchwycić, jak istnieje dla nas byt w sobie, to znaczy w jaki sposób transcendencja przedmiotu mo e w immanencji podmiotu mieć sens transcendencji. Redukcja przywraca podmiotowi jego prawdę czynnika konstytuującego rozmaite formy transcendencji, prawdę tkwiącą implicite w jego wyobcowanej postaci, jaką jest postawa naturalna”21.
Epoché zapewnia mo liwo ć obserwacji indywidualnego,
subiektyw-nego bieguna prze yć, przy czym jest to obserwacja bezstronna, pozo-stawiająca wiat oraz wszelkie przyjęte dotąd prze wiadczenia w trans-cendentalnym wyłączeniu. W nastawieniu fenomenologicznym bowiem – „ponad Ja pochłoniętym wiatem osadza się (etabliert) Ja fenomenolo-giczne jako nieuprzedzony obserwator (uninteressierter Zuschauer)”22.
17 Ten e, Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena, tłum.
A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 53–54.
18 Zob. P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt, dz. cyt., s. 31–41.
19 Zob. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 182. Paragraf
53. Kryzysu… Husserl opatruje tytułem: „Die Paradoxie der menschlichen Subjektivität: das Subjektsein für die Welt und zugleich Objektsein in der Welt“.
20 J. Mensch, Manifestation and the Paradox of Subjectivity, „Husserl Studies” 2005, vol.
21, s. 35.
21 J.-F. Lyotard, Fenomenologia, tłum. J. Migasiński, Wydawnictwo KR, Warszawa
2002, s. 42.
kwentnie przeprowadzona epoché, rozumiana jako sposób oczyszczenia z naturalnych domniemań, umo liwia przyglądanie się własnym prze y-ciom z perspektywy nieuprzedzonego, niezaanga owanego obserwatora.
Epoché jest w rozumieniu Husserla aktem oczyszczenia spojrzenia z tego,
co relatywno-naturalne, mo liwo cią wyzwolenia podmiotu z ograniczeń sensu oraz z relatywizmu będącego konsekwencją uprzednio zajmowa-nej postawy wiatowej.
Transcendentalna epoché, w której ramach dokonuje się zmiana po-stawy „ja”, nie implikuje podwojenia ani „ja”, ani wiata. Redukcja nie słu y równie w aden sposób separacji wiadomo ci od wiata. Reduk-cja, obejmująca transcendentalnym nawiasem twierdzenie o istnieniu
wiata, prowadzi do odkrycia ródłowej tezy, to znaczy stwierdzenia ego
cogito. Bezstronna tematyzacja naszego konstytuującego ycia pozwala
stwierdzić, e tym, co w nastawieniu naturalnym jest spełniane nietema-tycznie, okazuje się teza „ja jestem”. Sam Husserl w Erste Philosophie uznaje tezę „ja jestem” za punkt wyj cia wszelkiej prawdziwej filozofii, tezę, od której rozpoczyna się filozofowanie23. Redukcja umo liwia,
zdaniem Husserla, „systematyczne przebadanie ego ze względu na to, co nale y do niego w aktach i zdolno ciach i co realizuje się w nich jako intencjonalne dokonanie”24. Niezaanga owany obserwator, oglądający
siebie w trakcie swych dokonań, jest zarazem podmiotem rozumnie war-to ciującym oraz mogącym przyglądać się konstytutywnym rezultatom swej wiadomo ci. W Ideach II twórca fenomenologii artykułuje explicite istotne znaczenie redukcji fenomenologicznej następująco: „[...] tym, co wyzwalające w tej niewątpliwie prawomocnej (gültig) fundamentalnej metodzie najbardziej pierwotnego okre lania sensu, jest to, e wyswoba-dza nas ona od ograniczeń sensu [płynących z] naturalnego nastawienia, jako te ka dego nastawienia relatywnego. Człowiek zajmujący postawę naturalną (der natürliche Mensch), w szczególno ci badacz-przyrodnik, nie zauwa a tych ograniczeń, nie zauwa a, e wszystkie jego wyniki są
23 Ten e, Erste Philosophie (1923/24), teil 2: Theorie der phänomenologischen Reduktion,
hrsg. von R. Boehm, [w:] Husserliana – Edmund Husserl, Gesammelte Werke, bd. 8, M. Nijhoff, Den Haag 1959, s. 42. „Indessen so einleuchtend diese in der Tat sehr natür-liche Überlegung erscheinen mag und so sehr das »Ich bin« sich als eine zufällige und gar nicht bevorzugte Besonderung der erfahrenen Weltexistenz darbietet, man kann doch die Ansicht vertreten, und vielleicht mit sehr viel besseren Gründen, daß vielmehr der Satz »Ich bin« das wahre Prinzip aller Prinzipien und der erste Satz aller wahren Philo-sophie sein muß“.
24
Ten e, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 84. Cyt. za polskim przekładem Kryzysu... – Ten e, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1999, s. 89.
patrzone pewnym wska nikiem, który jest oznaką ich relatywnego jedy-nie sensu. Nie zauwa a, e naturalne nastawiejedy-nie jedy-nie jest jedynym mo -liwym, e dopuszcza skierowanie spojrzenia, dzięki którym uwydatnia się absolutna konstytuująca przyrodę wiadomo ć, w stosunku do której wszelka przyroda musi być relatywna na mocy z istoty płynącej odpo-wiedzialno ci (Wesenskorreelation) pomiędzy tym, co konstytuujące, a tym, co konstytuowane”25. Uchylenie prze wiadczenia o istnieniu
wiata, dokonane w ramach redukcji, powoduje modyfikację do wiad-czenia spełnianego w sposób nie u wiadamiany przez podmiot w nasta-wieniu naturalnym. „Zmodyfikowane w ten sposób, transcendentalne do wiadczenie – pisze w Medytacjach kartezjańskich Husserl – polega tedy na tym, e [pozostając w jego obrębie] przypatrujemy się danemu trans-cendentalnie zredukowanemu cogito i opisujemy je, nie dokonując przy tym jednak, jako spełniające akt refleksji podmioty, naturalnego uznania w bycie (Seinssetzung), które zawarte jest w realizującym się pierwotnie wprost spostrze eniu lub innym cogito, uznania w bycie, którego zanu-rzające się wprost w ten wiat Ja rzeczywi cie [przedtem] dokonało. Tym samym jednak, na miejscu prze ycia wyj ciowego pojawia się
prze-ycie istotowo odmienne; o tyle wolno nam więc powiedzieć, e refleksja zmienia pierwotnie prze ycie. [...] Wła nie na tej drodze mo liwa staje się ta wszelka, przede wszystkim opisowa, wiedza do wiadczeniowa (Erfahrungswissen), której zawdzięczamy wszelką dającą się pomy leć znajomo ć i poznanie naszego ycia intencjonalnego. To samo powie-dzieć mo na równie o refleksji transcendentalno-fenomenologicznej”26.
Dzięki redukcji staje się mo liwe, po pierwsze, odsłonięcie samego fe-nomenologicznego residuum, to znaczy transcendentalnej wiadomo ci nieska onej wiatowymi apercepcjami, a po drugie – tematyzacja konsty-tuującego ycia naszej wiadomo ci.
Okazuje się, e przej cie od nastawienia naturalnego do nastawienia transcendentalnego nie dotyczy wiata (niczego w nim nie zmienia), lecz jest przemianą samego „ja”. „Je li Ja oddające się wiatu – pisze autor
Medytacji kartezjańskich – w naturalny sposób całym swoim do
wiadcze-niem i pogrą ające się w nim innymi jeszcze aktami swego ycia okre-limy jako Ja zainteresowane wiatem, to fenomenologicznie zmodyfiko-wane i utrzymyzmodyfiko-wane nieustannie w tym charakterze nastawienie polega na tym, e prowadzi ono do zaistnienia pewnego rozwarstwienia w
25 Ten e, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 2, tłum.
D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, s. 254–255.
rębie Ja (Ichspaltung) [...]”27. Mo na w tym kontek cie zaryzykować tezę,
e wraz ze zmianą nastawienia, oczyszczenia spojrzenia z wszelkich domniemań dotyczących tego, co jest, dokonuje się szczególnego rodza-ju przemiana „ja”, poniewa w nastawieniu transcendentalno-fenomenologicznym „ja” staje się nieuprzedzonym obserwatorem wła-snego ycia intencjonalnego. Epoché domaga się, zdaniem Husserla, oczyszczenia, przemiany „ja”, które wyzute z wszelkich wiatowych uprzedzeń, realizuje zadanie bezstronnej, niezawisłej obserwacji swego wiadomo ciowego ycia. Transcendentalna epoché, ujmowana jako zmiana nastawienia, nie jest jedynie metodą warunkującą przej cie na poziom transcendentalnej refleksji, lecz przemianą polegającą na przy-glądaniu się własnemu „ja” w nowym wietle, na u wiadomieniu sobie przez „ja”, e stanowi ono siłę konstytuującą. Transcendentalną epoché mo na w ramach takiego ujęcia rozumieć jako postępowanie neutralizu-jące rozd więk związany z paradoksem podmiotowo ci. W Medytacjach
kartezjańskich Husserl pisze, e realizacja redukcji fenomenologicznej
ujawnia dwa odmienne nastawienia „ja”: o ile w nastawieniu natural-nym „ja” prze ywa siebie w perspektywie zaanga owania w wiat, o tyle dopiero w nowym, transcendentalnym nastawieniu mo e dostrzec, e wszelki byt istnieje z „aktualnie posiadanym sensem” wyłącznie ze względu na niego i tylko dla niego28. Husserl pokazuje, e „ja”, które
yje w naturalnym wiecie, jest zarazem „ja” transcendentalnym. „Z całą oczywisto cią mo na powiedzieć: jako yjące w naturalnym nastawieniu Ja, jestem równocze nie i za ka dym razem (auch und immer) Ja trans-cendentalnym, dowiaduję się o tym jednak dopiero, przeprowadzając redukcję fenomenologiczną”29.
Według Husserla, „ja” transcendentalne, konstytuujące sens wszyst-kich dziedzin bytowych, mo e zarazem przyglądać się sobie przez pry-zmat własnych dokonań. W tym kontek cie warto przywołać przepro-wadzoną przez Eugena Finka interpretację epoché. Wybitny komentator i współpracownik Husserla ujmuje redukcję jako duchowe poruszenie, przenikające całego człowieka, nie za jako czysto intelektualny ekspe-ryment my lowy30. W odniesieniu do formułowanej przez Finka
inter-pretacji redukcji Krzysztof roda zauwa a: „Przemiana spowodowana przez redukcję jest nieodwracalna – gdy raz ujrzało się nową
27 Tam e, s. 50. 28 Por. tam e, s. 53–54. 29 Tam e, s. 53. 30
E. Fink, Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?, [w:] ten e, Studien zur
wę, nie sposób ju o niej całkowicie zapomnieć i powrócić do dawnego ycia w naiwno ci”31. Akt u wiadomienia sobie przez podmiot
konsty-tuujących funkcji własnej wiadomo ci stanowi asumpt do indywidual-nej przemiany reflektującego „ja”. Mo liwo ć przemiany wynika z natu-ry ludzkiej podmiotowo ci. Okazuje się wyznacznikiem ontycznego statusu ego, poniewa „ja” – jak zaznaczyli my – mo e być nie tylko podmiotem konstytuującym wiat, ale i przedmiotem – elementem wia-ta przez siebie ukonstytuowanego.
Na drodze redukcji dokonuje się zatem szczególna przemiana „ja”, które, będąc zawsze „ja” transcendentalnym ( ródłem wszystkich pozo-stałych dziedzin bytowych), ma mo liwo ć tematyzacji siebie. W celu potwierdzenia omawianego aspektu epoché warto przytoczyć słowa sa-mego Husserla, e redukcja „jest powołana do spowodowania całkowitej osobowej przemiany, która byłaby porównywalna najpierw z religijnym nawróceniem, która poza tym kryje w sobie znaczenie największej egzy-stencjalnej przemiany, jaka jest zadana człowieczeństwu jako takie-mu”32. Przyjęcie takiej perspektywy pozwala sformułować tezę, e
prze-miana „ja” stanowi wewnętrzną mo liwo ć samej fenomenologii. W Medytacjach kartezjańskich Husserl pisze expressis verbis o absolutnej ascezie poznawczej (Erkenntnisarmut) będącej punktem wyj cia drogi filozoficznego rozwoju33. Fundamentalne znaczenie, a zarazem cel
sa-mej fenomenologii, ujawnia się wraz z koncepcją epoché, poniewa – jak zauwa a Paul Janssen – naturalne nastawienie „jest jedynym sposobem ycia w wiecie, który znała ludzko ć a do transcendentalnej fenomeno-logii”34. Istotnym argumentem przemawiającym za ujęciem redukcji jako
przemiany podmiotu jest fakt, e w swej ostatniej pracy Husserl w spo-sób szczególny eksponuje etyczne (praktyczne) implikacje redukcji. „Jedna z osobliwych cech redukcji [...] wią e się z tym – pisze H. Spie-gelberg – e nie mo na wskazać adnego jasnego powodu, dla którego taka gwałtowna zmiana naszego naturalnego stosunku jest potrzebna. Wszystko, o co dopomina się od początku Husserl, pozostaje kwestią
31 K. roda, Eugen Fink o fenomenologicznej redukcji, „Przegląd Filozoficzny” 1992, nr 2,
s. 67.
32
E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 140. „Vielleicht wird es sich sogar zeigen, daß die totale phänomenologische Einstellung und die ihr zugehöri-ge Epochè zunächst wesensmäßig eine völlizugehöri-ge personale Wandlung zu erwirken berufen ist, die zu vergleichen wäre zunächst mit einer religiösen Umkehrung, die aber darüber hinaus die Bedeutung der größten existenziellen Wandlung in sich birgt, die der Mensch-heit als MenschMensch-heit aufgegeben ist“.
33
Por. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 3.
całkowitej wolno ci przeprowadzenia takiego aktu intelektualnej asce-zy”35. Znaczenie transcendentalnej epoché ma związek z przyjęciem
po-stawy niezaanga owanego badacza, który dokonuje aktu redukcji z w ła-snej woli. Redukcja umo liwiająca refleksję nad dokonaniami ego okazu-je się aktem etycznym, poniewa wymaga zmiany oglądu, przyjęcia no-wej postawy. Dokonane w ten sposób zespolenie „ja” ze sferą duchową, znamionujące redukcję transcendentalną, w następujący sposób charak-teryzuje P. Graff: „[...] yjąc w nastawieniu umo liwionym przez tę re-dukcję, uzyskuje się pewien szczególny rodzaj zespolenia ze wiatem duchowym, poszerzenie i jednocze nie skoncentrowanie pola wiado-mo ci jako oczyszczonego ze wszelkich uwikłań dora nych. Czysta
wiadomo ć sięga do wiata idei, tak jak wiadomo ć ejdetyczna sięga do istot, a wiadomo ć naturalna do wiata empirycznego. Obraz, jaki się oto przed nami rysuje, jest opisem – albo projektem – drogi, jaką przebyć musi ka de Ja, aby uzyskać kolejne szczeble samo wiadomo ci [...]”36. Chodzi o to, by porzucając dotychczas zajmowaną postawę
natu-ralną, spojrzeć nań z innej perspektywy, odmienić nastawienie oraz punkt odniesienia własnego „ja”. Przemiana ta jest związana z roz-d więkiem, jaki zostaje zdemaskowany w ramach fenomenologicznej koncepcji podmiotowo ci, podmiotowo ci z jednej strony naturalnej, z drugiej za strony transcendentalnej. Istotne znaczenie ma tu przeciw-waga – dwubiegunowo ć wiadomo ci, wyra ająca się w jej intencjonal-nym odniesieniu do przedmiotu, a zarazem w wewnętrznym wglądzie.
Podobnie jak ka dy czyn lub warto ciowanie dotyczące własnego postępowania37, redukcja jest aktem wolno ci, wolnej woli podmiotu.
35 H. Spiegelberg, The context of the Phenomenological Movement, Martinus Nijhoff, The
Hague–Boston–London 1981, s. 64.
36
P. Graff, Fenomenologia jako inicjacja. Próba częściowej rekonstrukcji koncepcji człowieka
Edmunda Husserla, „Humanitas” 1980, t. 3, s. 54–55.
37 Według twórcy fenomenologii ka de „ja” jako bezstronny obserwator, jest zarazem
podmiotem rozumnie warto ciującym oraz mogącym osądzać swe postępowanie.
W rozumieniu Husserla „Postępujemy słusznie, je li dowolny niezaanga owany
obserwator, przenosząc się w nasze poło enie, musiałby uznać nasze postępowanie. My przenosimy się sami w rolę nieuprzedzonego obserwatora, gdy nasze własne postępowanie osądzamy według poprawno ci. Niezaanga owany obserwator jest tutaj rozumnie warto ciującym podmiotem, który stwierdza, e przekonania fundujące postępowanie są poprawne, e warto ciowania dobra (Gutwertungen) są poprawnie dokonane, e to, co warto ciujemy jako dobre, faktycznie według jego istoty, a więc generalnie i według apriorycznych materialnych praw warto ci, musiałoby zostać zwarto ciowane jako dobre, e tak samo w istocie warto ci podstawowych dokładnie takie i nie inne preferencje mają swe oparcie w prawach, e według tego to, co najlepsze, jest rzeczywi cie najlepszym”. E. Husserl, Wykłady z etyki i teorii wartości 1908–1914, tłum. L. Ostasz, Wydawnictwo Znak, Kraków 1991, s. 21.
Wolno ć „ja”, będąca istotną cechą wiadomo ci, le y u podstaw prze-prowadzenia redukcji. „Dzięki neutralizującej modyfikacji spojrzenia – zauwa a J. Derrida – zawsze mogę, w akcie wolno ci, który sam nale y do istoty wiadomo ci, ujmować wiat i wszystko, co zale y od jego istnienia, jako fenomen: nie jako rzecz lub świat jawiące się wiadomo ci, poniewa istnienie rzeczy lub wiata ju mnie nie interesuje, ale jako
jawienie się rzeczy lub wiata”38. Dzięki wolnemu aktowi redukcji
trans-cendentalnej ujmującemu w nawias to, co spełniane jest naturalnie, zmiana nastawienia nabiera typowego dla prawdziwej przemiany sensu i radykalizmu. Dopiero takie cało ciowe przeobra enie, anga ujące jed-nocze nie wolę i rozum, niesie konsekwencje nie tylko teoriopoznawcze, lecz przede wszystkim etyczne, nie prowadząc przy tym – co nale y podkre lić – do dualizmu ontologicznego.
Je eli chodzi o etyczny rys epoché, E. Lévinas pisze o transcendental-nej godno ci, godno ci transcendentaltranscendental-nej subiektywno ci, jaką ujawnia redukcja: „ ycie subiektywne odsłoni swą transcendentalną godno ć, kiedy oka e się wcze niejsze od rzeczywisto ci, która tylko dzięki temu yciu zostaje zidentyfikowana, ale która je pochłania i skazuje na ano-nimowo ć”39. Z fenomenologicznego punktu widzenia epoché umo liwia
nie tylko przezwycię enie własnej anonimowo ci, lecz równie wyeks-ponowanie podmiotowej godno ci. W tym duchu P. Janssen wyra a przekonanie, e ludzko ć zatraca się w wiecie, je eli nie dokonuje trans-cendentalnej przemiany za pomocą aktu redukcji40. W odniesieniu do
tego wymiaru redukcji, skorelowanego z problematyką pó nej my li Husserla, Lévinas uwyra nia etyczne (praktyczne) znaczenie drogi przez ontologię. Twórca filozofii spotkania pisze wprost, e droga ta, która w jego rozumieniu prowadzi Husserla przez fenomenologię percepcji do redukcji, „jest lepsza od drogi Kartezjańskiej, obranej w Ideen I oraz w Medytacjach”41. Lévinas, który przechodzi od metafizyki do etyki,
za-uwa a niezwykle trafnie, e: „wła nie odwołując się do Innego, Husserl opisze podmiotowo ć transcendentalną, która wyrywa Ja z jego izola-cji”42. W ramach realizowanej w Kryzysie nauk europejskich drogi przez
wspólny wiat prze ywany twórca fenomenologii pokazuje pierwotną
38 J. Derrida, Fenomenologia i domknięcie się metafizyki, tłum. M. Kowalska,
[w:] Fenomenologia francuska. Rozpoznania. Interpretacje. Rozwinięcia, red. J. Migasiński i I. Lorenc, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2006, s. 150.
39 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Wydawnictwo
Homini, Kraków 1994, s. 78.
40
P. Janssen, Geschichte und Lebenswelt, dz. cyt., s. 134.
41
E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 78.
42
międzypodmiotową relację. W Medytacjach kartezjańskich z kolei pisze o „współprezentowaniu”, „współobecno ci”, z jaką mamy do czynienia w odniesieniu do percepcji drugiego „ja”43.
Lévinas przyrównuje redukcję do przebudzenia44. „Redukcja – jak
pi-sze francuski filozof – będzie przede wszystkim zabiegiem, który pod spoczywaniem w sobie, pozwalającym zaistnieć rzeczywisto ci odno-szonej do niej samej – odkryje lub przebudzi ycie, przykryte stematy-zowanym, rozproszonym bytem”45. Owo przebudzenie nie tylko wytrąca
człowieka z naiwno-naturalnej postawy yciowej, lecz przede wszystkim implikuje radykalną zmianę, przekształcenie oraz przewarto ciowanie utrwalonego dotychczas naiwno-naturalnego obrazu własnego „ja”, któ-re partycypuje w otaczającym wiecie46. Przewrót ten powoduje
poru-szenie tego, co pozostawało dotąd zakryte i u pione. „Przebudzenie – pisze Lévinas – to Ja, które zarazem pi i nie pi, i dla którego dzieje się to wszystko, co dzieje się w immanencji: [...] bezsenne uderzenia w naj-bardziej ukrytym zakamarku podmiotowego atomu. To czuwanie ja ni płynące z głębi subiektywno ci, która transcenduje swą immanencję [...] tę bezsenno ć Husserl opisuje jednak jako intencjonalno ć. [...] Przebu-dzone Ja czuwa nad przedmiotem i nawet w swoim yciu aksjologicz-nym lub praktyczaksjologicz-nym pozostaje aktywno cią uprzedmiotawiającą. Prze-budzenie wią e się tu z inno cią przedmiotu, zakłada zderzenie z rze-czywisto cią. To od przedmiotu, od tego, co się odsłania (sich abhebt) w immanencji, przychodzi pobudzenie, stymulacja”47. Redukcja jest
w rozumieniu Lévinasa przede wszystkim sposobem przebudzenia „ja” z jego własnego zaanga owania w wiat, zabiegiem ujawniającym wy-miar pierwotnej dialogiczno ci. Tak więc, o ile w rozumieniu Husserla punktem wyj cia filozofii pozostaje teza „ja jestem”, o tyle dla Lévinasa jest nim relacja „ja” – „ty”. Pomimo zasadniczej ró nicy między stano-wiskiem Husserla a stanostano-wiskiem dialogicznym w kwestii początku
43 Por. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, dz. cyt., s. 157–161. 44 E. Lévinas, O Bogu, który nawiedza myśl, dz. cyt., s. 74–75. 45 Tam e, s. 79.
46 Etyczny rys relacji „ja” i wiata otoczenia eksponuje Francesco Saverio Trincia
w artykule The Ethical Imperative in Edmund Husserl. Autor ten dostrzega, e z jednej strony aktywnoć podmiotu oraz etyka zachowania ci le związane są ze zmienno cią wiata otoczenia. Z drugiej strony, je li chodzi o podmiotowoć transcendentalną, Husserl odwołuje się do wymiaru wewnętrznej potencjalno ci, wolno ci „ja”, które jako takie, kierując się własnym uznaniem, „mo e zwracać się w stronę najwy szego dobra” i z tej perspektywy spoglądać na siebie jako konstytuujące ródło. F. S. Trincia, The
Ethi-cal Imperative in Edmund Husserl, „Husserl Studies” 2007, vol. 23, s. 170.
zoficznej refleksji, wspólnym elementem tych koncepcji jest rozpoczyna-nie od tego, co bezpo rednio, naoczrozpoczyna-nie dane.
W związku z etycznym wymiarem epoché i mo liwo cią przezwycię-enia kryzysu, istotna okazuje się równie kwestia samoodpowiedzialno-ci. „Operacja wiadomo ci – zauwa a P. Ricoeur – która podtrzymuje dzieło refleksji, rozwija wła ciwe sobie implikacje etyczne przez to, e refleksja jest aktem bezpo redniej odpowiedzialno ci za siebie”48.
Ri-coeur rozumie redukcję jako przedsięwzięcie nie tylko epistemologiczne, lecz przede wszystkim etyczne. „Filozoficzna przemiana jest aktem w najwy szym stopniu autonomicznym. To, co nazwali my etycznym niuansem, jest więc bezpo rednio implikowane w akcie ugruntowującym o tyle, o ile akt ten mo e być jedynie samoustanawiającym. W tym
wła-nie sensie jest on w najwy szym stopniu odpowiedzialny za siebie. Sa-mostwierdzający charakter ugruntowania konstytuuje podmiot filozo-ficzny w podmiot odpowiedzialny”49. Filozoficzna przemiana warunkuje
rzetelną refleksję. Przemiana ta nie polega na zmianie tre ciowej zawar-to ci wiadomo ci, lecz na „przej ciu od wiary w istnienie do sensu ist-nienia”50 i jako taka jest przemianą filozofującego „ja”, którego
odpo-wiedzialno ć dotyczy nie tylko krytycznej i bezstronnej obserwacji ycia naturalnego, lecz równie samego siebie, zaanga owanego w ten wiat. „Filozof – pisze Husserl – musi w pewien sposób w epoché »naturalnie prze ywać« ycie naturalne, a jednak epoché powoduje ogromną prze-mianę przez to, e zmienia charakter problematyki, a w dalszej kolejno-ci przekształca cel poznania, co się tyczy całego sensu jego istnienia”51 .
Redukcja odsłaniająca mo liwo ć wewnętrznego przeobra enia człowie-czeństwa i jednocze nie indywidualnej przemiany „ja”, stanowi tym samym wyzwanie rzucone my leniu w ogóle. Husserl w Kryzysie… pod-kre la, e „prawdziwe istnienie jest idealnym celem, zadaniem episteme »rozumu«, przeciwstawionym istnieniu, które jest jedynie mniemane i bez pytania zrozumiałe jako »oczywiste« w doxa”52. Filozoficzna
reflek-sja, wychodząca od ego cogito, pozostaje idealnym zadaniem, jakie stawia podmiotowi ycie w wiecie.
48 P. Ricoeur, Fenomenologia i hermeneutyka: Wychodząc od Husserla, tłum. M. Drwięga,
[w:] Fenomenologia francuska, dz. cyt., s. 199.
49 Tam e, s. 199–200. 50 Por. tam e.
51 E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften, dz. cyt., s. 180. Cyt. za polskim
przekładem fragmentów Kryzysu... – Ten e, Wybór pism, tłum. S. Walczewska, [w:] K. więcicka, Husserl, Wiedza Powszechna, Warszawa 2005, s. 268.
52 Tam e, s. 11. Cyt. za polskim przekładem fragmentów Kryzysu... – Ten e, Kryzys
Husserlowska koncepcja redukcji transcendentalnej rozumiana jako mo liwo ć odsłaniania konstytutywnych dokonań wiadomo ci zakry-tych w nastawieniu naturalnym, stanowi istotny element projektu feno-menologii transcendentalnej. Akt u wiadomienia sobie przez podmiot konstytuujących funkcji własnej wiadomo ci stanowi asumpt do indy-widualnej przemiany reflektującego „ja” będącej przemianą całego czło-wieczeństwa wynikającą z natury ludzkiej podmiotowo ci. Ju w tytule ostatniego dzieła zostaje podkre lony podstawowy wątek fenomenologii transcendentalnej, który obejmuje swym zakresem sferę praxis i theorein. Przyjęcie takiej perspektywy pozwala sformułować tezę, e przemiana „ja” stanowiąca mo liwo ć fenomenologii, jest drogą prowadzącą do przezwycię enia kryzysu. W wietle projektu fenomenologii transcen-dentalnej, zostaje tym samym ukazana mo liwo ć nowego spojrzenia na problem statusu „ja”, czyli na ródło, z którego bierze początek wszelkie naukowe dociekanie.
Mi dzy teorią a praktyką
W ramach projektu fenomenologii transcendentalnej Husserl zmierza do tego, aby przywrócić teoretycznej refleksji jej odniesienie do ycia praktycznego. Postawę naukową powinien, jego zdaniem, cechować krytycyzm, a zarazem zorientowanie na konkret. Husserlowski projekt fenomenologii transcendentalnej, uwzględniający zamysł restytucji kul-tury oraz człowieczeństwa i dokonujący się z punktu widzenia samego „ja”, stanowi próbę przywrócenia harmonii między dziedziną praktycz-ną (etyczną) i dziedziną teoretyczną: ukazania paralelno ci dociekań normatywnych (idealnych) z rozumową refleksją nad wymiarem praxis. Etyczne implikacje Husserlowskiej fenomenologii są wszak wynikiem rozwa ań nad najwy szymi celami yciowymi oraz regułami, których wskazanie (przypomnienie) powinno ułatwić działającej jednostce trud rozumnego uporządkowania ycia ze względu na te cele. Kryzys
ludzko-ci europejskiej okazuje się w istocie załamaniem „ogólnej sensowno ci jej ycia kulturalnego”, kryzysem dotyczącym „całej jej egzystencji”53.
Załamanie się wiary w rozum, w sens, jawi się jako symptom kryzysu nauki, kultury i człowieczeństwa. Redukcja – jak ju była mowa – powo-łana jest zdaniem Husserla do spowodowania całkowitej osobowej przemiany „ja”, jego egzystencjalnego przeobra enia54. Tę mo liwo ć
53 Tam e, s. 10. Cyt. za polskim przekładem Kryzysu... – Ten e, Kryzys nauk
europejskich, dz. cyt., s. 14.
duchowej przemiany mo na więc interpretować jako mo liwo ć wkro-czenia na wy szy szczebel rozwoju rozumu. Wraz z narodzinami po-stawy teoretycznej ludzko ć osiąga wy szy szczebel człowieczeństwa. Sam Husserl okre la filozofię jako „zdobywanie samowiedzy przez ludzko ć”55. Fenomenologię jako filozofię (naukę, a zarazem sposób
postępowania, postawę) związaną z ideą redukcji, słu ącą przebudzeniu
ego, Husserl rozumie jako drogę wła ciwą, prowadzącą na najwy szy etap rozwoju rozumu.
Podsumowując dotychczasowe rozwa ania, nale y stwierdzić, e choć na podstawie rozwa ań, przeprowadzonych przez autora Kryzysu
nauk europejskich, nie mo na aksjologiczno-etycznych implikacji
Husser-lowskiego projektu fenomenologii okre lić mianem zwartego oraz sys-tematycznego zbioru twierdzeń, to jednak ich warto ć, ze względu na powiązanie z do wiadczeniem, pozostaje niepodwa alna. Filozofia za-projektowana przez Husserla jest wynikiem krytycznego namysłu nad zjawiskami i rodzajami do wiadczeń, które pojawiają się „tu i teraz”, w ywej tera niejszo ci. Husserl wykazuje, e kryzys człowieczeństwa ma swe ródło w zapoznaniu tego, co podstawowe i w sensie genezy pierwotne. W rezultacie idealizacji, odej cia od konkretu, od ycia, nau-ki matematyczno-przyrodnicze oddaliły się od tego, co podstawowe i najistotniejsze. W odniesieniu do takiej hipotezy Lyotard stwierdza, e „jedynie transcendentalizm – modelujący wszelką wiedzę wedle fun-damentalnego »Ja« jako dawcy sensu, yjący przedobiektywnym, pre-scjentyficznym yciem w bezpo rednim » wiecie ycia codziennego«, którego przebraniem tylko jest nauka cisła – mo e dostarczyć obiekty-wizmowi prawdziwych podstaw i odebrać mu jego alienującą moc; filo-zofia transcendentalna bowiem czyni mo liwym pogodzenie obiektywi-zmu i subiektywiobiektywi-zmu, abstrakcyjnej wiedzy i konkretnego ycia. Tym samym los europejskiego człowieczeństwa, który jest zarazem losem całej ludzko ci, związany jest z szansami zwrotu w stronę fenomenolo-gii”56
.
Filozofowanie jest dla Husserla przede wszystkim aktem etycznym. „»Filozofia jest bohaterstwem«, powiedział Husserl. Tylko z pobudek etycznych lub religijnych mo na doj ć do filozofii [...] bo odpowiedzialno ć czyni nas lud mi, odpowiedzialno ć za to, czym
55 Ten e, Filozofia jako zdobywanie samowiedzy przez ludzkość, tłum. Z. Krasnodębski,
„Studia Filozoficzne” 1984, nr 2, s. 174–179.
jeste my i czym jest wiat”.57 Wzięcie odpowiedzialno ci za własne
wy-bory i czyny, będące przejawami ycia transcendentalnej wiadomo ci, jest autonomicznym aktem wolno ci Ja. Istotnym walorem rozwa ań Husserla, jest uwyra nienie faktu, i poza istnieniem biologicznym i psychicznym, poza istnieniem subiektywnym, wkraczamy równie , jako podmioty sprawcze, w przestrzeń racji, wkraczamy do dziedziny racjonalno ci, a kiedy to czynimy, to »wykraczamy poza«, transcendu-jemy subiektywno ć, działamy jako ego transcendentalne”58. Zadanie
transcendentalnej fenomenologii okazuje się par excellence terapeutyczne, bowiem polega na pokazaniu, e mo liwe jest wyj cie z kryzysu i prze-miana.
Bibliografia
Blaustein L., Edmund Husserl i jego fenomenologia, „Przegląd Humani-styczny“ 1930, nr 2.
Czarkowski J., Filozofia czystej świadomości, Wydawnictwo UMK, Toruń 1994.
Derrida J., Fenomenologia i domknięcie się metafizyki, tłum. M. Kowalska, [w:] Fenomenologia francuska. Rozpoznania. Interpretacje. Rozwinięcia, red. J. Migasiński i I. Lorenc, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i So-cjologii PAN, Warszawa 2006.
Fink E., Was will die Phänomenologie Edmund Husserls?, [w:] ten e, Studien
zur Phänomenologie 1930–1939, Nijhoff, Den Haag 1966.
Graff P., Fenomenologia jako inicjacja. Próba częściowej rekonstrukcji koncepcji
człowieka Edmunda Husserla, „Humanitas” 1980, t. 3.
Husserl E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie,
hrsg. von W. Biemel, [w:] Husserliana – Edmund Husserl, Gesammelte
Werke, bd. 6, Kluwer Academic Publishers, Den Haag 1962. Cyt.
równie za polskimi przekładami fragmentów Kryzysu...: Kryzys
euro-pejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. J. Sidorek, Fundacja Aletheia,
Warszawa 1993; Kryzys nauk europejskich i fenomenologia
transcendental-na, tłum. S. Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 1999;
Wy-bór pism, tłum. S. Walczewska, [w:] K. więcicka, Husserl, Wiedza
Powszechna, Warszawa 2005.
57 Por. L. Blaustein, Edmund Husserl i jego fenomenologia, „Przegląd Humanistyczny“
1930, nr 2, s. 241.
Husserl E., Erste Philosophie (1923/24), teil 2: Theorie der
phänomenologi-schen Reduktion, hrsg. von R. Boehm, [w:] Husserliana – Edmund
Husserl, Gesammelte Werke, bd. 8, M. Nijhoff, Den Haag 1959. Husserl E., Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Fundacja
"Aletheia", Warszawa 1992.
Husserl E., Filozofia jako zdobywanie samowiedzy przez ludzkość, tłum. Z. Krasnodębski, „Studia Filozoficzne” 1984, nr 2.
Husserl E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. 2, tłum. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974.
Husserl E., Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana
Ingardena, tłum. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982.
Husserl E., Vorlesungen über ethik und wertlehre 1908−1914, hrsg. von U. Melle, [w:] Husserliana – Edmund Husserl, Gesammelte Werke, bd. 28, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht−Boston−London 1950. Husserl E., Wykłady z etyki i teorii wartości 1908–1914, tłum. L. Ostasz,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1991.
Janssen P., Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls
Spätwerk, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970.
Lévinas E., O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Wydawnic-two Homini, Kraków 1994.
Lyotard J.-F., Fenomenologia, tłum. J. Migasiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002.
Łaciak P., Anonimowość jako granica poznania w fenomenologii Edmunda
Husserla, Wydawnictwo Uniwersytetu ląskiego, Katowice 2012.
Mensch J., Manifestation and the Paradox of Subjectivity, „Husserl Studies” 2005, vol. 21.
Ricoeur P., Fenomenologia i hermeneutyka: Wychodząc od Husserla, tłum. M. Drwięga, [w:] Fenomenologia francuska. Rozpoznania. Interpretacje.
Roz-winięcia, red. J. Migasiński i I. Lorenc, Wydawnictwo Instytutu
Filo-zofii i Socjologii PAN, Warszawa 2006.
Sokolowski R., Wprowadzenie do fenomenologii, tłum. M. Rogalski, Wy-dawnictwo WAM, Kraków 2012.
Spiegelberg H., The context of the Phenomenological Movement, Martinus Nijhoff, The Hague–Boston–London 1981.
roda K., Eugen Fink o fenomenologicznej redukcji, „Przegląd Filozoficzny” 1992, nr 2.
Trincia F. S., The Ethical Imperative in Edmund Husserl, „Husserl Studies” 2007, vol. 23.
Zahavi D., Fenomenologia Husserla, tłum. M. więch, Wydawnictwo WAM, Kraków 2012.
Summary
Husserl’s Understanding of Crisis and the Transcendental Phenomenology
Phenomenology as a science on transcendental subjectivity has been established through the critical consideration of the idea of cognition. The interpretation of crisis presented in the article is a result of analyses concerning the theoretical and practical-ethical motives in Husserl’s philosophy. From this point of view, phenomenology can be understood as a science striving to consolidate cognition and reveal findings that are relevant to one’s life. In the article we will show that the idea of phenomenology evolves in connection with considerations outlining a horizon of classic philosophical problems: epistemologic, metaphysical and ethical.
Keywords: phenomenology, crisis of science, transcendental reduction, cognition
Zusammenfassung
Husserls Auffassung der Krise und die transzendentale Philosophie
Die Phänomenologie als Lehre über die transzendentale Subjektivität wurde im Zusammenhang mit der kritischen Reflexion über die Idee der Erkenntnis begründet. In diesem Artikel werden die Überlegungen zum Sujet der Krise als Endeffekt der Unter-suchungen dargestellt, die dem theoretischen und praktisch-ethischen Motiv des Gedankens von Husserl gelten. Von diesem Standpunkt aus kann die Phänomenologie als eineWissenschaft verstanden werden, die die Einheit der Erkenntnis ermöglicht und lebenswichtige Befunde offenbart. Im Artikel wird gezeigt, dass die Idee der Phänomenologie im Zusammenhang mit den Betrachtungen evoluiert, die den Horizont der klassischen philosophischen Probleme umfassen: der epistemologischen, metaphy-sischen und ethischen.
Schlüsselworte: Phänomenologie, die Krise der Wissenschaften, transzendentale Re-duktion, Erkenntnis
Information about Author:
AGNIESZKA WESOŁOWSKA, PhD, Institute of Philosophy, Uniwersity of Silesia, Cathedral of Philosophical Anthropology, Poland; adress for correspondence: ul. Ban-kowa 11, PL 40-007 Katowice. E-mail: aletheia2@interia.pl
