Uczucie jako droga do poznania w filozofii przyjaźni Arystotelesa

Joanna Sowa

Uczucie jako droga do poznania w

filozofii przyjaźni Arystotelesa

Collectanea Philologica 9, 37-47

2006

Joanna SO W A

(Łódź)

UCZUCIE JAKO DROGA DO POZNANIA W FILOZOFII

PRZYJAŹNI ARYSTOTELESA

DE AMICITIAE AFFECTU, QUI APUD ARISTOTELEM AD COGNOSCENDUM PRODESSE POSSIT

Cum de amore et amicitia apud antiquos audimus, omnibus paene Platonis opera, imprimis autem "Symposium " atque "Phaedrus", in mentem veniunt; nam is philosophus varios scientiae gradus, quos animus amore incensus adipisci potest, magnificis verbis exposuit. Sed etiam discipulus eius, Aristoteles, affectuum vim non contempsit et in suis operibus de amicitia multa scribebat. Amicitia enim ad veritatem assequendam ac praecipue ad se ipsum cognoscendum plurimum valet et hominibus maxime necessaria est. Verae autem amicitiae fundamentum non

solum virtus, sed etiam amor esse debet, ut amicus amico "alter ego" fieri possit.

R ozw ażania n a tem at uczuć w m yśli greckiej przyw ykliśm y kojarzyć przede w szystkim z im ieniem Platona. Praw dopodobnie każdy, kto czytał Ucztę, pam ięta przedstaw ione przez D iotym ę etapy poznania, do których prow adzi początkow a fascynacja indyw idualnym pięknem drugiego człow ieka. W sp ó ł­ czesny czytelnik odczuw a też zazwyczaj pew ne rozczarow anie z pow odu utraty znaczenia owej szczególnej, jednostkow ej w ięzi, k tó ra n a w yższych szczeblach obrazu, odm alow anego przez w ieszczkę z M antinei, zastępow ana je s t przez kontem plację bytów abstrakcyjnych1. Jednak oprócz centralnej dla w ym ow y dialogu - ja k się pow szechnie przyjm uje - m ow y Sokratesa Uczta przedstaw ia rów nież piękny i psychologicznie praw dziw y opis m iłości w sławnej m itycznej opow ieści A rystofanesa o „połów kach” (z którą, notabene, polem izuje Sokrates) oraz w kończącej dialog m ow ie A lkibiadesa; m ow ę tę, często niedocenianą przez badaczy koncentrujących się n a filozoficznej stronie dialogu, M. N uss- baum 2 w swojej w nikliw ej analizie ok reśla po prostu m ianem love story.

1 A. W. P r i c e , Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford 1989, s. 51-54, dowodzi wprawdzie, że również na wyższych szczeblach poznania jednostka zachowuje swoją rolę przedmiotu miłości, ale interpretacja ta nie jest powszechnie przyjmowana i nie wynika z bez­ pośredniej lektury tekstu dialogu.

A lkibiades opow iada w niej szczerze o swojej fascynacji Sokratesem i p rze­ m ożnym pragnieniu p oznania filozofa, którego porów nuje do w ydrążonych w środku posążków sylenów (Sym p., 215b). Jak pisze M. N ussbaum 3:

Do naszych pierwszych i ulubionych zabawek należą rzeczy, które otwierają się ukazując coś w środku. [...] Alkibiades posługując się wyobrażeniem takich zabawek przypomina nam, że pragnienie otwierania rzeczy, badania środka ukrytego z zewnątrz, jest jednym z naszych najwcześniejszych i najsilniejszych pragnień, w którym nierozerwalnie splatają się potrzeba seksualna i epistemologiczna.

Zupełnie inny obraz niż w Uczcie ukazuje nam druga, „w łaściw a” m ow a S okratesa w Fajdrosie. Tam „patrzenie n a ukochanego” było przeciw staw iane filozofii. Teraz - ja k słusznie podkreśla M. N ussbaum 4 - głęb oka zm ysłow a odpow iedź n a piękno drugiej osoby oraz uczu cia m iłości i czci łączą się z intelektualnym i aspiracjam i, które budzi ta m iłość, tak że człow iek nie odczuw a przepaści m iędzy m yślą a nam iętnością, a rozum ienie i czczenie „boskości” drugiej osoby prow adzi do w iększego zrozum ienia siebie samego:

Każdy więc wybiera sobie umiłowanego spośród pięknych zgodnie z usposobieniem i mając go jakby za samo bóstwo pracuje nad nim jakby nad posągiem i przyozdabia go, czcząc go i świętując. [...] ci, którzy należeli do orszaku Zeusa, chcą aby dusza umiłowanego przez nich miała coś z Zeusa, patrzą więc, czy ma zadatki, aby być miłośnikiem mądrości i człowiekiem władczym, a gdy się o tym właśnie przekonają, umiłują go i uczynią wszystko, aby takim właśnie się stał. Jeśli więc poprzednio nie zetknęli się z zajęciami w tej dziedzinie, wówczas przykładają się i uczą od kogo tylko mogą, i sami usiłują szukać; śledząc zaś dochodzą do odnajdywania wokół siebie przymiotu swego bóstwa, ponieważ zmusili się, by spojrzeć uważnie na bóstwo, a sięgając ku niemu pamięcią zachwyceni otrzymują od niego usposobienie i zamiłowania do pewnych zajęć o tyle, o ile dane jest człowiekowi mieć udział w bóstwie5 (Phaedr., 252d-253a).

Spadkobiercą tej drugiej w łaśnie tradycji w m yśli P latona - tradycji

F ajdrosa - je s t A rystoteles, choć trzeba przyznać, że nie w szyscy uczeni

podzielają ten pogląd. N aw et tak znany badacz i kom entator A rystotelesa ja k W . D. R oss6 stwierdza: „W spekulacji A rystotelesa nad ludzkim i spraw am i je s t coś z w ygody i sam ozadow olenia. W szystko, co spraw ia, że ludzie czują nam iętne zainteresow anie sobą naw zajem , w ydaje się być zapom niane. N aw et jeg o pojm ow anie przyjaźni je s t letnie” . A S. Stern-G illet7 zauważa:

U Arystotelesa przyjaźń to związek w istocie swej racjonalny, obejmujący to, co jest istotnym ,ja ” przyjaciół. Jako taki, unika przypadkowości. [...] Arystoteles nie zwraca

3 Ibidem, s. 189-190, tłum. J. S. 4 Ibidem, s. 216.

5 P l a t o n , Faidros, tłum. L. Regner, PWN, Warszawa 1993. 6 W. D. R o s s, Aristotle, London 1923, s. 202, tłum. J. S.

7 S. S t e r n - G i l l e t , Aristotle’s Philosophy ofFriendship, Albany 1995, s. 8, 71-72, tłum. J. S.

większej uwagi na taki aspekt narodzin przyjaźni, jak spontaniczna, nieracjonalna skłonność. [...] Chociaż uczucia mają rolę do odegrania, nie jest to rola kluczowa - wszystkich ludzi doskonałych etycznie cechuje przewaga rozumu nad namiętnościami, które opierają się analizie filozoficznej.

P rzyczyna tych opinii tkw i przede w szystkim w tym , że dla A rystotelesa przyjaźnią w e w łaściw ym znaczeniu tego słowa, czyli „pierw szą przyjaźnią” (p rè th fil...a ) je s t „przyjaźń m iędzy ludźm i etycznie dzielnym i i podobnym i do siebie w dzielności etycznej” (EN, 1156b)8. Przyjaźń tak ą filo zo f stara się odróżnić od m iłości w sensie czysto em ocjonalnym w następujący sposób:

Miłość (f...lh s j) jest, jak się zdaje, namiętnością (p£qoj), przyjaźń zaś (fil...a) trwałą dyspozycją (>xj ); bo przedmiotem umiłowania mogą być też przedmioty martwe, wzajemna jednak miłość jest wynikiem wyboru (proa...resjj), a wybór wynikiem trwałej dyspozycji. I ludzie życzą dobrze tym, dla których żywią uczucie przyjaźni ze względu na nich samych, idąc za nakazem nie uczucia, lecz trwałej dyspozycji (EN, 1157b).

C zy m ożna tu m ów ić o przew adze rozum u nad uczuciem ? Z achow ując w pam ięci fakt, że dla A rystotelesa rozum je s t najbardziej boskim pierw iastkiem w człow ieku i ja k o taki m a przew agę nad w szystkim i innym i elem entam i duszy, w ydaje się jedn ak, że w łaściw szym określeniem byłaby tu harm onia rozum u i uczuć, cechująca ludzi doskonałych etycznie. Istotne znaczenie dla zrozu­ m ienia pow yższego fragm entu m a bow iem słowo „w ybór” (p ro a...re sj), który dla A rystotelesa je s t zdolnością znajdującą się n a granicy intelektu i nam ięt­ ności, uczestniczącą w naturze obu (o czym św iadczy też jeg o określenie jak o NrektikÔj noàj lub Ô rexj dianohtik» - EN, 1139b, czy też bouleutik», EN, 1139a). A utor E tyki nikom achejskiej zdaw ał sobie sprawę z tego, że „...irracjo­ nalne nam iętności (t| ¥l oga p£qh) nie są m niej ludzkie (niż rozum )” (EN, 1111b), a cnoty etyczne uw ażał za specyficznie ludzkie w łaśnie dlatego, że są one złączone z nam iętnościam i (EN, 1178a). Jak trafnie ujął to E. D odds9: „A rystoteles w iedział, że żaden człow iek nie m oże trw ać w życiu czystego rozum u; on i jeg o uczniow ie docenili, m oże bardziej niż w szyscy inni Grecy, potrzebę badania czynników irracjonalnych w zachow aniu, aby osiągnąć zrozum ienie ludzkiej natu ry ” . N atom iast dobrze ukształtow any charakter je s t w edług A rystotelesa w łaśnie jed n o ścią m yśli i pragnień, a w ew nętrzna w alka m iędzy rozum em a nam iętnością oznacza stan etycznej niedojrzałości. Jak pisze sam filozof:

[...] rzecz godna wyboru jest dobrem bezwzględnym (tÔ j p l î j CgqÖn), a dla poszcze­ gólnego człowieka jest nią to, co jest dobre dla niego. Te rzeczy muszą się ze sobą zgadzać.

8 Cytaty z Etyki nikomachejskiej (dalej EN) podaję w tłum. D. Gromskiej, [w:] A r y s t o ­ t e l e s , Dzieła wszystkie, t. V, Warszawa 1996.

I to sprawia doskonałość ((tret»). [...] gdyż rozdźwięk między dobrem a przyjemnością, zachodzący w uczuciach, oznacza brak opanowania (tkras...a) (EE, 1237a)10.

Tak w ięc „pierw sza przyjaźń polega n a obopólnym w yborze rzeczy bezw zględnie dobrych i przyjem nych, dlatego że one są dobre i przyjem ne” (EE, 1237a). Innym i słow y oznacza to, że ludzie doskonali etycznie będ ą kochać jak o sw oich przyjaciół ludzi podobnych do siebie, czyli dobrych - czy też, posługując się term inologią A rystotelesa, „bezw zględnie” lub też „po p rostu” dobrych - „gdyż człow iek dobry stając się przyjacielem staje się też dobrem dla swego przyjaciela” (EN, 1157b); a przyjaciel - ja k trzeźw o stw ierdza filo zo f - „nie pow inien być tylko bezw zględnie dobry, ale i dobry dla ciebie, jeże li m a być tw oim przyjacielem ” (EE, 1238a). W przeciw ieństw ie do innych form przyjaźni czy też m iłości, spotykanych rów nież w św iecie zw ierzęcym , „ten rodzaj przyjaźni w ystępuje w śród ludzi (bo tylko człow iek zdaje sobie sprawę z tego, że m oże w ybierać)” (EE, 1236b).

D rugą przyczyną przekonania o „letniości” uczuć opisyw anych przez A rystotelesa je s t praw ie całkow ite pom ijanie przez niego kw estii m iłości erotycznej. Jak słusznie zauw aża M. N ussb au m 11, A rystoteles m ów i n a ten tem at niew iele i, odm iennie niż Platon, nie w ydaje się sądzić, żeby intensyw ne pragnienie seksualne odgryw ało znaczącą rolę w w artościach i dobrodziejstw ach m iłości. Ź ródłem tej różnicy są niew ątpliw ie odm ienne tem peram enty i do­ św iadczenia obu filozofów , ja k rów nież to, że A rystoteles podzielał ro z­ pow szechniony i z pew nością poparty obserw acją pogląd, iż nam iętność erotyczna, w yw ołana przede w szystkim przez zew nętrzną urodę drugiego człow ieka, je s t nastaw iona n a szybkie zaspokojenie pożądania, i, jak o taka, szybko przem ija. „M łodzieńcy” - zauw aża - „są też kochliw i; gdyż uczuciam i m iłosnym i rządzi przew ażnie przyjem ność i żądza rozkoszy; dlatego zapłonąw szy m iłością ludzie m łodzi szybko ostygają i często tego sam ego dnia zm ieniają jej przedm iot” (EN, 1156b). D latego też stara się odróżnić j ą od przyjaźni, k tóra je s t m iłością skierow aną ku trw ałym cechom drugiej osoby. Pisze więc: „Życzliw ość (eÜnoia) zdaje się b yć początkiem przyjaźni, tak jak radość oczu je s t początkiem m iłości” (EN, 1167a), natom iast „m iłość erotyczna, ja k się zdaje, je s t podobna do przyjaźni. K ochanek bow iem dąży do w spólnego przebyw ania, ale nie w sposób najbardziej w łaściw y, tylko zm ysłow y” (EE, 1245a). O pisując zaś parę „w ielbiciel - u kochany” stwierdza: „A kiedy przem inie m łodość, przem ija niekiedy i m iłość ich (bo pierw szego z nich nie cieszy ju ż w idok ukochanego, ten zaś przestaje być przedm iotem zabiegów m iłosnych)” (EN, 1157a). A rystoteles nie w yklucza także - o czym się często zapom ina - m ożliw ości połączenia m iłości erotycznej z przyjaźnią i zauważa:

10 Cytaty z Etyki eudemejskiej (dalej EE) podaję w tłum. W. Wróblewskiego, [w:] A r y s t o t e l e s , op. cit.

„wiele jed n ak takich stosunków trw a nadal, jeśli dzięki przyzw yczajeniu pow zięli w zajem ne upodobanie do sw ych charakterów , które są do siebie podobne” (EN, 1157a).

N iezależnie zaś od tego, czy w m iłości przyjaciół je s t obecny czynnik erotyczny, A rystoteles w yraźnie podkreśla, że elem ent uczuciow y m a centralne znaczenie dla trw ałości przyjaźni, i że przyjaźń zaw iera - i m usi zaw ierać - czerpanie przyjem ności z fizycznej obecności drugiego człow ieka. Przede w szystkim w ięc, przyjaźń je s t to „m iłość w zajem na i w iadom a” (£ n tif...lh sjj OÙ lanq£nousa - EN, 1156a). „[Przyjaźń] polega raczej n a kochaniu (file<n) aniżeli n a byciu kochanym (file < sq a i) [...] przeto w łaściw ą zaletą ((tret») p rzyjaciela je s t kochanie” (EN, 1159a). „Lepiej je s t m iłow ać niż by ć m iło ­ w anym . Bo m iłość je s t pew nego rodzaju działaniem rodzącym przyjem ność i rzeczą dob rą” (M M, 1210b)12. A poniew aż „kochać znaczy doznaw ać p rzy ­ jem n o ści” (EE, 1237a), w ięc ,je ślib y ktoś nie doznaw ał przyjem ności, chociaż

[przyjaciel] je s t dobry, nie m a pierw szej przyjaźni” (EE, 1237b). T a centralna rola uczucia uniem ożliw ia rów nież przyjaźń ze zb yt dużą liczbą osób: „A by być rów nocześnie przyjacielem dla w ielu, n a przeszkodzie stoi czynna m iłość, nie m ożna bow iem czynnym być w stosunku do w ielu rów nocześnie” (EE, 1238a). Bo „żadna z cech nie je s t tak charakterystyczna d la przyjaźni ja k w spółżycie (suzÄn). [...] Ludzie nie m ogą jed n ak w ciąż z sobą przebyw ać, jeśli nie są sobie m ili i nie m ają tych sam ych upodobań” (EN, 1157b). Przyjaciele zaś „pragną dni swoje spędzać razem i w spółżyć ze sobą (sunhmereùein k a “ suzÄn); bo w ten sposób osiągają cel swojej przyjaźni” (EN, 1156b). A „żyjąc z sobą, cieszą się sobą naw zajem (ca...rousi t l l » l o i j )” (EN, 1157b), poniew aż „we w spólnym życiu nie m a nic w ażniejszego niż to, aby być sobie naw zajem m iłym i” (MM,

1210a). N atom iast

nie zawiera się przyjaźni z ludźmi, których towarzystwo nie sprawia przyjemności [...]. Tacy ludzie bywają sobie nawzajem życzliwi: życzą sobie bowiem dobrze i pomagają sobie nawzajem, gdy tego zachodzi potrzeba; nie są jednak przyjaciółmi, gdyż nie współżyją ze sobą i nie znajdują nawzajem upodobania w swoim towarzystwie, a to właśnie są najistotniejsze cechy przyjaźni (EN, 1158a)13.

D laczego tak duży nacisk kładzie A rystoteles n a bliskie kontakty z p rzy­ jacielem ? N aturalnie przyjaźń, której analizie filo zo f pośw ięcił je d n ą p iątą

sw ojego najobszerniejszego dzieła z dziedziny etyki, m a ogrom ne znaczenie w całym życiu człow ieka: „dopom aga m łodzieńcom do unik ania błędów , starszych otacza opieką i uzupełnia ich pracę w tym , co przerasta ich nadw ątlone

12 Cytaty z Etyki wielkiej (Magna Moralid; dalej MM) podaję w tłum. W. Wróblewskiego, [w:] A r y s t o t e l e s , op. cit.

13 Por. EE, 1237b: , jeśli ktoś wydaje przykrą woń, ludzie opuszczają go. Musi się zadowolić życzliwością, ale nikt nie chce przebywać w jego towarzystwie”.

siły, ludzi w kw iecie w ieku pobudza do w iększych czynów ” (EN, 1155a). Z analizy tekstu i opinii w ielu kom entatorów jasn o jed n ak w ynika, że n aj­ w ażniejszy je s t jej aspekt poznaw czy. J. B urnet14 w swoim kom entarzu do Etyki

nikom achejskiej w skazuje n a m iejsce, jak ie zajm ują w niej dwie księgi o p rzy­

jaźn i - pom iędzy zaw artym w poprzednich księgach opisem cnó t etycznych a przedstaw ionym w księdze X ideałem życia filozofa, pośw ięconego k on ­ tem placji. M iejsce to - ja k tw ierdzi B urnet - nie je s t kw estią przypadku. „To

p h ilia i tylko p h ilia m oże przerzucić m ost przez cieśninę m iędzy phro nesis

a sophia, życiem praktycznym a teoretycznym ”15.

A rystoteles przedstaw ia cztery sposoby, w jak ie przyjaźń m oże w yw rzeć w pływ n a naszą aktyw ność poznaw czą: (1) w spółdziałanie w procesie p o ­ znaw ania i badania rzeczyw istości, (2) uczenie się od siebie naw zajem , (3) dostarczanie przedm iotu spostrzegania i kontem placji, (4) um ożliw ienie zyskania sam ow iedzy.

Sposób pierw szy je s t najbardziej oczyw isty i w ynika w prost ze znanego stw ierdzenia A rystotelesa, że „człow iek je s t istotą społeczną i do w spółżycia z innym i się n arodził” (EN, 1169b), tak w ięc „i do m yślenia [...], i do działania zdatniejsi [są ludzie w e dw ójkę]” (EN, 1155a). Tę sam ą m yśl w yraził w cześniej Platon w P rotagorasie, 348d: „W e dw ójkę jak o ś łatw iej nam , ludziom , idzie k ażda robota i słowo, i m yśl, i poszukiw anie, a człow iek sam, kiedy co w ym yśli, zaraz chodzi i szuka, póki nie znajdzie, kom u by to pokazać i z kim by się utw ierdzić w przekonaniu” 16. A rystoteles stw ierdza, że naw et najbardziej sam ow ystarczalny z ludzi - filozof, który „m oże oddaw ać się swej czynności kontem placyjnej naw et jeśli je s t sam [...], potrafi to [...] lepiej czynić przy pom ocy w spółpracujących z nim ludzi” (EN, 1177b). W cześniej wyjaśnia:

Niełatwo bowiem, by człowiek sam przez się działał nieprzerwanie; razem jednak z innymi i pozostając w pewnych z nimi stosunkach jest to rzeczą łatwiejszą. [Wśród innych ludzi] będzie tedy człowiek [...] działał w sposób bardziej ciągły, a działanie to będzie zarazem przyjemne samo w sobie (EN, 1170a).

Sposób drugi - uczenie się od siebie naw zajem - budzi w śród badaczy najw iększe kontrow ersje; w ielu z nich tw ierdzi naw et, że aspekt edukacyjny, tak charakterystyczny dla platońskiego obrazu przyjaźni, u A rystotelesa nie pojaw ia się w ogóle, poniew aż jeg o idealna przyjaźń ludzi doskonałych etycznie opiera się n a rów ności i podobieństw ie. Istotnie w E tyce eudem ejskiej m ożem y znaleźć fragm ent, który w ydaje się potw ierdzać tę tezę:

14 J. B u r n e t , The Ethics o f Aristotle, London 1900. 15 Ibidem, s. 15.

[... ] wśród przyjaciół, którzy są samowystarczalni, nie ma możliwości pouczenia ani też uczenia się czegoś, ponieważ ten, który się uczy, sam nie znajduje się w takim stanie, w jakim być powinien, a kiedy uczy - w tej samej sytuacji znajduje się jego przyjaciel; a wszak dopiero podobieństwo jest przyjaźnią” (EE, 1245a).

C hwilę później jed n ak u A rystotelesa zw ycięża poczucie realizm u i za­ uważa:

[...] bez wątpienia w jakiś sposób zwodzi nas wywód, który ukazuje trudności. Z tego więc punktu wyjścia powinniśmy zastanowić się nad prawdą. Przyjaciel bowiem, jak powiada przysłowie, chce być „drugim Heraklesem”, „drugim ja” (¥ l l oj aÙtôj), ale cechy charakteru są różnie porozdzielane i trudno jest, aby zrealizowały się w jednej osobie. Zgodne z naturą jest to, co jest najbardziej spokrewnione, ale podobieństwo jednego odnosi się do ciała, drugiego do duszy i zdarza się, że podobieństwo odnosi się tylko do pewnych ich części (EE, 1245a).

D latego też w E tyce nikom achejskiej m ożem y przeczytać, że „przyjaźń [...] ludzi praw ych je s t dobra i um acnia się w m iarę ich obcow ania ze sobą; zdaje się też, że dzięki tem u, iż [wspólnie] działają, stają się lepsi i jed n i drugich naw zajem popraw iają; każdy bow iem nabiera od drugiego p iętna tych cech, które im się w sobie naw zajem podobają” (EN, 1172a).

N ajbardziej charakterystyczne dla m yśli A rystotelesa są jed n ak dw a ostatnie sposoby. Przede w szystkim w ięc życie i działanie p rzyjaciela stanow i dobry i przyjem ny przedm iot obserw acji. F ilo z o f rozum uje w sposób następujący:

Jeśli [...] szczęście polega na życiu i działaniu, a działanie człowieka etycznie dzielnego jest [...] samo w sobie szlachetne i przyjemne; i jeśli cecha swoistości (tÔ o„ke<on) należy do rzeczy przyjemnych; jeśli dalej możemy uczynić przedmiotem naszych rozważań raczej bliźnich naszych niż siebie samych i ich czyny raczej niż nasze własne; jeśli wreszcie ludziom etycznie dzielnym miłe jest postępowanie takichże ludzi jako ich przyjaciół (bo ma obie te cechy, które z natury są przyjemne) - [jeśli to wszystko tak się ma,] to człowiek szczęśliwy będzie potrzebował tego rodzaju przyjaciół, skoro przecież pragnie uczynić przedmiotem wspomnianych rozważań działania zacne i takie, jak jego własne swoiste działanie; te zaś cechy posiada postępowanie człowieka etycznie dzielnego, który jest jego przyjacielem (EN, 1169b-1170a).

Dalej czytam y:

[...] istotą życia zdaje się być spostrzeganie i myślenie. Życie należy do rzeczy, które same przez się są dobre i przyjemne; [...] jeśli dalej spostrzeganie, że się żyje, jest samo przez się czymś przyjemnym [...] i jeśli życie jest czymś pożądania godnym [...]; jeżeli wreszcie człowiek etycznie wysoko stojący odnosi się do swego przyjaciela tak jak do siebie samego (przyjaciel bowiem jest jego drugim ,ja ”) - [...] to istnienie przyjaciela jest dla każdego człowieka w tym samym lub prawie w tym samym stopniu pożądania godne, co jego własne istnienie. Owóż istnienie człowieka uznaliśmy za pożądania godne, ponieważ [człowiek] spostrzega swą własną dzielność etyczną, takie zaś spostrzeżenie jest samo w sobie przyjemne. Trzeba tedy, by spostrzegał zarazem istnienie przyjaciela, to zaś jest możliwe

dzięki współżyciu, rozmowie i wymianie myśli; w tym bowiem znaczeniu mówi się o współżyciu ludzi ze sobą, a nie w znaczeniu, w którym się tego wyrazu używa o bydle, mianowicie, że się w tym samym miejscu pasie (EN, 1170a-b).

M ów iąc krócej:

[...] dla każdego świadomość, że istnieje, jest pożądana; a więc i świadomość, że przyjaciel istnieje; a uświadamiamy to sobie we współżyciu, tak że jest rzeczą naturalną, że ludzie do tego dążą. A czym jest dla każdego z nich istnienie i dla czego cenią życie, tym właśnie chcą się zajmować wraz z przyjaciółmi; dlatego wspólnie z nimi bądź piją, bądź grają w kości, inni zaś wspólnie z nimi gimnastykują się lub polują, lub filozofują - każdy to wespół z przyjaciółmi uprawiając, co w życiu najbardziej miłuje (EN, 1172a).

D zieje się tak, poniew aż „rów nież w spólne odczuw anie pospolitych p rzy­ jem ności i zw yczajne w spólne życie z przyjacielem są przyjem ne, poniew aż

rów nocześnie zaw sze tow arzyszy tem u postrzeganie przyjaciela” (EE, 1245a). Pow yższe rozum ow anie opiera się n a dw óch podstaw ow ych założeniach: (1) najw iększą przyjem ność spraw ia nam postrzeganie działań dobrych oraz - w taki czy inny sposób - należących do nas, (2) jesteśm y w stanie lepiej obserw ow ać d ziałania innych ludzi niż nasze w łasne.

O ba te w arunki je s t w stanie spełnić jed y n ie obserw acja działań bliskiego przyjaciela, który je s t dla nas „drugim j a ” (¥ l l o j aÙ toj), pozostając je d n o ­ cześnie odrębną jed n o stk ą (aÙtÔj dïaïretQj - E E, 1245a). Te pojęcia, k lu ­ czow e w arystotelesow skiej teorii przyjaźni, stają się jeszcze w ażniejsze dla zrozum ienia roli, ja k ą przyjaciel pełni w um ożliw ieniu nam zyskania sam ow iedzy. W yjaśnienie tej roli brzm i następująco:

[...] jeśliby ktoś zastanowił się nad pojęciem „przyjaciel” i dostrzegł istotę i właściwości tego, kto jest przyjacielem, to [okaże się], że on jest drugim ja, szczególnie jeślibyś wyobraził sobie bardzo bliskiego przyjaciela [...]. Skoro najtrudniejszą właśnie rzeczą, jak głosili niektórzy mędrcy, jest poznać siebie i najprzyjemniejszą [...], to sami z siebie nie możemy mieć żadnego obrazu siebie samych (a że sami nie możemy, to widać stąd, że co ganimy u innych, to sami również nieświadomie czynimy, nie zdając sobie sprawy, a to dzieje się wskutek życzliwości lub też namiętności; i dla wielu z nas to stoi na przeszkodzie, aby wydawać poprawne sądy). Otóż np. ilekroć chcemy zobaczyć własną twarz, widzimy ją patrząc w lustro, podobnie kiedy pragniemy poznać siebie, możemy poznać patrząc na przyjaciela, ponieważ przyjaciel, jak twierdzimy, jest drugim ja. Jeżeli zatem poznanie siebie samego jest rzeczą przyjemną, a poznanie nie jest możliwe bez drugiego człowieka, bez przyjaciela, to człowiek samowystarczalny potrzebuje przyjaźni, aby poznać samego siebie17

(MM, 1213a).

„A zatem postrzegać przyjaciela i poznaw ać go, w jakim ś sensie m usi oznaczać postrzeganie sam ego siebie oraz poznaw anie siebie sam ego” (E E ,

1245a).

W arto tu nadm ienić, że podobne obserw acje m ożem y spotkać we w sp ó ł­ czesnej refleksji nad przyjaźnią. N . B rand en18 w artykule Love a n d P sych o­

logical V isibility stwierdza:

Pragniemy i potrzebujemy jakiejś formy obiektywnej samoświadomości. [...] Czy istnieje lustro, w którym możemy dostrzec nasze psychologiczne ,ja ”? Tak. Tym lustrem jest inna świadomość. [...] Oczywiście świadomość niektórych ludzi jest nam tak obca, że „lustra”, których dostarczają, dają wykrzywione odbicie. [...] Natomiast jeżeli ich spojrzenie na nas pozostaje w zgodzie z naszą najgłębszą wizją tego, kim jesteśmy, czujemy się dostrzeżeni, psychologicznie widzialni. [...] Kiedy spotykamy osobę, która myśli jak my, dostrzega to co my, ceni rzeczy, które cenimy, reaguje na różne sytuacje jak my, nie tylko doświadczamy silnego pokrewieństwa z taką osobą, ale możemy doświadczyć naszego ,ja” poprzez spostrzeganie tej osoby.

N. S herm an19 słusznie podkreśla, że jeże li „drugi j a ” nie m usi być dokładnie podobny, sam ow iedza m oże obejm ow ać rów nież kontrastow anie się z drugim , co zgadza się z tw ierdzeniem A rystotelesa w M etafizyce (980a), że „w szyscy ludzie z natury dążą do poznania”20, a szczególnie lub ią rozpoznaw ać różnice. W ten sposób dochodzim y do obrazu sam ych siebie bardziej zdecydow anego i określonego, niż pozw alałoby n a to nasze czysto w ew nętrzne w idzenie. (W tym m iejscu w arto też przypom nieć, że pew nym odbiciem naszego charakteru je s t ju ż sam akt w yboru danego człow ieka n a naszego przyjaciela.)

W ja k i jed n ak sposób należy dokładnie rozum ieć pojęcie „drugi j a ” i kiedy m am y podstaw ę, aby je zastosow ać? B adacze tego zagadnienia dzielą się tu n a dw ie grupy. P ierw sza z nich upatruje źródeł tego pojęcia w m oralnej i inte­ lektualnej tożsam ości przyjaciół. Ch. K ahn21 podkreśla, że noàj w szystkich ludzi je s t fundam entalnie jed en i ten sam, a nasze um ysły różnią się tylko przypadkow o. D. N. S chroeder22 rozw ija tę m yśl dalej, precyzując, że tym , co pow oduje, iż przyjaciel staje się „drugim j a ”, je s t nie sam o podobieństw o, ale w zajem na św iadom ość tego podobieństw a. Noàj je s t najbardziej boskim aspektem człow ieka. K iedy człow iek buduje doskonałą przyjaźń z drugim , każdy z nich staje się św iadom y noàj drugiego, w ięc m ogą kontem plow ać to, co je s t boskie - albo praw ie boskie - w drugim człow ieku. O czyw iście nie m ożna porów nać kontem plow ania przyjaciela z kontem plow aniem boga, ale częściej m ożna się kontaktow ać z przyjacielem i pełniej rozum ieć przyjaciela niż boga.

18 N. B r a n d e n , Love and Psychological Visibility, [w:] Friendship. A Philosophical

Reader, ed. N. K. Badhwar, Ithaca 1993, s. 68-70, tłum. J. S.

19 N. S h e r m a n , Aristotle on Friendship and the Shared Life, „Philosophy and Pheno­ menological Research” 41 (1987), s. 611.

20 A r y s t o t e l e s , Metafizyka, tłum. K. Leśniak, [w:] A r y s t o t e l e s , Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990.

21 Ch. H. K a h n , Aristotle and Altruism, „Mind” 90 (1981), s. 35.

22 D. N. S c h r o e d e r , Aristotle on the Good o f Virtue - Friendship, „History of Political Thought” 13 (1992), s. 213-218.

Z pow odu bliskości m ożna zyskać w iększy w gląd w boskość przez przyjaźń, niż przez kontem plow anie boga, z pow odu jeg o oddalenia. Ponadto, co zauw aża rów nież S. Stern-G illet23, głęboka w iedza, ja k ą m a się o przyjacielu, pozw ala n a całkow itą em patię - spraw ia, że poznający staje się poznaw anym p rzed ­ m iotem . Proces ten został opisany przez A rystotelesa w piśm ie O duszy, 431b: „rozum w aktualnym działaniu utożsam ia się z przedm iotam i, ile razy o nich m yśli”24. Tak w ięc to w zajem na św iadom ość um ysłu drugiego czyni przyjaciela „drugim j a ” .

W edług drugiego sposobu interpretacji tego pojęcia jeg o źródłem je s t relacja prokreacji. A rystoteles bow iem pierw szy raz u ży w a określenia „drugi j a ” n a oznaczenie stosunku dzieci do rodziców (EN, 1161b). O dm ianą tej relacji je s t stosunek tw órców do sw oich w ytw orów i dobroczyńców do ludzi, którym w yśw iadczyli przysługę. Jak w yjaśnia A rystoteles:

[...] ci [...], którzy wyświadczyli dobrodziejstwo, są przyjaciółmi i kochają ludzi, na których ono spłynęło [...], bo człowiek, któremu wyświadczyli przysługę, jest jakby ich dzieckiem i darzą go miłością większą aniżeli dzieło swego twórcę. Przyczyną tego jest fakt, że istnienie jest dla wszystkich czymś wyboru i miłości godnym, istniejemy zaś wszyscy dzięki swemu działaniu [...]; a że twórca w pewnym sensie w dziele swym się iści, więc kocha on swe dzieło, bo kocha istnienie. To zaś tkwi w naturze rzeczy; gdyż to, czym on jest potencjalnie, objawia się aktualnie w jego dziele25 (EN, 1168a-b).

W ja k i jed n ak sposób m ożem y być tw órcam i naszych przyjaciół? Raczej, ja k zauw aża E. M illgram 26 - co pokryw a się z przytoczonym i wcześniej słow am i A rystotelesa - w toku przyjaźni stajem y się odpow iedzialni za to, że przyjaciel je s t tym , kim jest. W yśw iadczanie zaś przysług przyjaciołom je s t jed n y m z najistotniejszych rysów przyjaźni. W ten sposób - podsum ow uje

S. Stern-G illet27 - przyjaciele stają się zaktualizow anym , j a ” drugiego, a proces ten w yposaża ich w św iadom ość własnej zaktualizow anej istoty.

Jak w idać, oba te sposoby interpretacji dają się ze sobą bez trud u pogodzić, a elem entem , który je łączy, je s t znaczenie w ięzi em ocjonalnej istniejącej m iędzy przyjaciółm i. A by zdać sobie sprawę z głębokiego pokrew ieństw a sw oich um ysłów i charakterów , ludzie m uszą spędzać ze sobą w iele czasu. Przyjaźń bow iem , ja k pisze A rystoteles, „w ym aga [...] czasu i przyzw yczajenia; bo zgodnie z przysłow iem ludzie nie m ogą poznać się naw zajem , zanim nie

23 S. S t e r n - G i l l e t , op. cit., s. 136.

24 A r y s t o t e l e s , O duszy, tłum. P. Siwek, [w:] A r y s t o t e l e s , Dzieła wszystkie, t. III, Warszawa 1992.

25 Por. A r y s t o t e l e s , Fizyka, 202b: „bynajmniej nie jest absurdem, że aktualizacja jednej rzeczy byłaby obecna w innej”. (tłum. K. Leśniak, [w:] A r y s t o t e l e s , Dzieła wszystkie, t. II).

26 E. M i l l g r a m , Aristotle on Making Other Selves, „Canadian Journal of Philosophy” 17 (1987), s. 368.

zjedli z sobą owej przysłow iow ej beczki soli: i nie m ogą zadzierzgnąć przyjaźni i być przyjaciółm i, zanim je d e n drugiem u nie w yd a się godnym przyjaźni i nie zdobędzie jeg o zaufania” (EN, 1156b). A by zaś było to m ożliw e, od sam ego początku m usi istnieć m iędzy nim i życzliw ość i sym patia, które - by posłużyć się term inologią A rystotelesa - przechodząc w stan czynny, w yw ołują u nich pragnienie w yśw iadczania sobie naw zajem przysług; to zaś, zgodnie z opisanym pow yżej m echanizm em psychologicznym , p rzyczynia się do zacieśnienia ich zw iązku uczuciow ego. U czucia z kolei ze swej strony nie p ozostają bez w pływ u n a poznanie. Jak trafnie zauw ażają S. R. L eighton28 i M. N ussbaum 29, uczucie często kieruje uw agę n a coś, co inaczej pozostałoby zakryte. P rzyczyna tego tkw i w opisanym przez A rystotelesa fakcie, że em ocjom tow arzyszy zaw sze przyjem ność lub ból (R het., 1378a); przyjem ność, k tóra niekiedy zaciera ostrość w idzenia, sprawia, iż m ożem y zrozum ieć coś lepiej (np. ukochaną osobę), poniew aż pozytyw ne nastaw ienie do przedm iotu naszych uczuć pow oduje, że jesteśm y zdolni do dłuższej i pełniejszej koncentracji uwagi.

Jeżeli zdam y sobie sprawę z przedstaw ionych powyżej procesów , będziem y w stanie lepiej zrozum ieć to, co A rystoteles m ów i o przyjaźni w jedn ym z fragm entów Etyki eudem ejskiej. C zytam y tam: „czynne m iłow anie, którem u tow arzyszy przyjem ność, je s t obopólnym w yborem , dokonanym dla w zajem ­ nego p oznania się” (£ntip roa...resj tÄj £ l l » l w n gnwr...sewj - E E, 1237a).

28 S. R. L e i g h t on, Aristotle and the Emotions, „Phronesis” 27 (1982), s. 154. 29 M. N u s s b a u m , op. cit., s. 365.