Islam i chrześcijaństwo – obecne problemy w dialogu

Edward Chat

Islam i chrześcijaństwo – obecne

problemy w dialogu

Kieleckie Studia Teologiczne 2, 177-200

I

Bliskie sąsiadowanie chrześcijaństw a z islam em doprowadziło na prze­ strzeni historii do licznych obciążeń, które sprawiły, że dialog czy jakiekolwiek porozum ienie w ydaje się do dzisiaj być niezm iernie trudne. N ależy zastanowić się nad następującym i kwestiam i w tej dziedzinie:

- Islam pow stał po chrześcijaństwie i choćby z tego tylko pow odu stano­ w i dla chrześcijan wyzwanie;

- K oran zajmuje stanowisko nie tylko wobec judaizm u, lecz także wobec chrześcijaństw a, osoby, roli Jezusa, ja k też zasadniczych praw d chrze­ ścijańskich, zw alcza uniw ersalny charakter Chrystusowego zbawienia; - Spotkanie chrześcijaństw a i islam u stało długi czas, a m iejscam i stoi

dziś jeszcze pod znakiem zaborczości i obrony: rozprzestrzenianie się islam u doprowadziło w e w czesnym średniowieczu do upadku kw itną­ cych chrześcijańskich Kościołów w A zji M niejszej i A fryce Północnej i było później odczuwane jako zagrożenie;

- M ożna w ątpić, czy islam je st rzeczyw iście zdolny i gotow y do dialogu, czy też - podobne podejrzenie odnosi się niejednokrotnie rów nież do chrześcijańskiej postaw y dialogu;

- Dodatkowymi obciążeniami dla dialogu są: a) zespolenie religii i polityki w islamie;

b) brak w ogóle odpow iednika Kościoła u m uzułmanów;

c) trudności w znalezieniu takich partnerów do rozmów, którzy byli­ by odpowiedzialnymi rzecznikami islam u1.

W spółczesny islam nie ogranicza się jedynie do kultury arabskiej. Istnieją bow iem kultury m uzułm ańskie niearabskie: turecka, irańska, pakistańska, in­ donezyjska, afrykańska. Chodzi w tym w ypadku o form ę jedności religijnej w pluralizmie kulturowym i historycznym. Dochodzi do tego ewolucja i dosto­ sowanie islam u do now ych w arunków społecznych i politycznych doby w spół­ czesnej. Stąd w dialogu chrześcijańsko-islam skim są tak różni partnerzy: teologowie i myśliciele otwarci na dialog i fanatycznie izoluj ący się przed wszelką form ą kontaktów z chrześcijanam i, m ahom etanie o w ykształceniu i kulturze zachodniej, m uzułm anie wychow ani w tradycyjnej kulturze arabskiej, w

syn-1 Por. H. Waldenfels, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia, tłum. pol. E. Perczak, Warszawa 1987, s. 51.

178 Ks. Edward Chat

kretycznej kulturze „czarnego islam u” , w azjatyckich kulturach oraz ogrom na m asa wiernych żyjąca w środowisku wiejskim czy robotniczym, traktująca swe wierzenia w sposób często bardzo uproszczony. Te zjawiska unaoczniają wielką różnorodność fenomenu religijnego, jakim j est islam w e współczesnym świecie.

Sytuacja uległa zmianie, kiedy na przełomie X IX i X X w. podjęto, zwłasz­ cza w e Francji, now e próby porozum ienia. N ależy tu przypom nieć przede w szystkim następujące nazwiska: Louis Massignon, Charles de Foucauld, Jean M oham m ed A bd-el-Jalil OFM. Islam poznali oni z w łasnego dośw iadczenia (Abd-el-Jalil sam był muzułmaninem ) i byli zdania, że dialog nie będzie m ożli­ wy, dopóki nie spróbuje się zrozum ieć islam u od wewnątrz. Ci ludzie wywarli wielki wpływ na podj ęcie wielu inicj atyw służących porozumieniu, j ak wspólne m odlitw y i praca. W pływ tej szkoły m ożna rozpoznać w dokum encie Soboru W atykańskiego II N ostra aetate, w Papieskim Instytucie Studiów A rabskich w Rzym ie i w nowej orientacji działalności franciszkanów2.

1. R eligia islam u w or zec zen ia c h Soboru W atykańskiego II

Sobór Watykański II dokonał przełom u w stosunku K ościoła do religii nie­ chrześcijańskich, przyjm ując postaw ę dialogu i w spółpracy oraz dostrzegając w spólne w artości religijne i m oralne, które m ogą stanowić istotną płaszczyznę dialogu m iędzyreligijnego. Wobec islamu Kościół również w yraził szczerą go­ towość prawdziwego dialogu, którego fundamentem byłyby między innymi wiara w jed y n eg o B oga Stwórcę oraz zasadnicza wartość życia m oralnego. Bliskość doktrynalna uzasadnia w ięc m ożliw ość i potrzebę wzajem nego zbliżenia kato­ licyzmu z islamem.

Jednakże dostrzeganie w spólnych w artości i w ezwanie do dialogu, nie oznaczają zbyt pochopnego łączenia obu religii. Dlatego K ościół katolicki, de­ klarując gotowość do dialogu, w zyw a do dialogu w prawdzie, którego celem byłoby odkrycie tego, co łączy, oraz tego, co różni oba system y religijne.

Sobór W atykański II ustosunkowuje się do islam u w Konstytucji doktry­ nalnej o K ościele i D eklaracji N ostra aetate. W ypowiedzi Soboru W atykań­ skiego II o islam ie nabierają szczególnego znaczenia. W yraźnie w ym ienia m uzułm anów K onstytucja o K ościele (Lumen gentium , 16) dotycząca głosze­ nia Ewangelii wszystkim ludziom. Mówiąc o przynależności do Kościoła, kon­ stytucja w ylicza Żydów i muzułmanów:

Plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając i zachowując wiarę w Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.

2 Por. A. Camps OFM, Chrześcijanie a muzułmanie - nowe szanse na lepsze

Obszerniej na tem at innych religii azjatyckich wypow iada swe stanowisko w obec islam u D eklaracja o stosunku K ościoła do religii niechrześcijańskich

N ostra aetate, n r 3.

W pierwszej części num eru 3. tekst w ym ienia fundam entalne punkty is­ lam skiego w yznania w iary i praktyki wiary. Jest to świadectwo wysokiego uznania dla islam u i stanowi niewątpliwie decydujący zwrot w nastaw ieniu do niego chrześcijaństw a - m im o że ani w tekście n r 16 konstytucji, ani w dekla­ racji nie porusza kw estii krytycznych. Dotyczy to zarówno uznania M ahometa za proroka i głoszonego przezeń K oranu za św iętą księgę, ja k również szeregu spraw odnośnie pojęcia przez m uzułm anów m oralności, szczególnie w zakre­ sie małżeństwa.

W drugiej części num eru 3. podane są podstaw y dla dialogu: - uleczenie nadal istniejących ran;

- troska o w zajem ne zrozumienie;

- zaangażow anie się na rzecz w spólnych hum anistycznych celów: spra­ wiedliwości, pokoju i wolności.

D opiero w ówczas, gdy osiągnięty zostanie pew ien stopień wzajem nej sympatii i współpracy, droga do dialogu teologicznego i wymiany doświadczeń duchow ych stanie się otwarta.

Kościół spogląda z szacunkiem również na muzułmanów, oddających cześć jedynemu Bogu, żywemu i samoistnemu, miłosiernemu i wszechmocnemu, Stwór­ cy nieba i ziemi, Temu, który przemówił do ludzi; Jego nawet zakrytym postano­ wieniem całym sercem usiłują się podporządkować, tak jak podporządkował się Bogu Abraham, do którego wiara islamu chętnie nawiązuje. Jezusowi, którego nie uznają wprawdzie za Boga, oddają cześć jako prorokowi i czczą dziewiczą Jego Matkę Maryję, a nieraz pobożnie Ją wzywają. Ponadto oczekują dnia sądu, w któ­ rym Bóg będzie wymierzał sprawiedliwość wszystkim ludziom wskrzeszonym z mar­ twych. Z tego powodu cenią życie moralne i oddają Bogu cześć głównie przez modlitwę, jałmużnę i post.

Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrze­ ścijanami i muzułmanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pa­ mięci przeszłość, szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra mo­ ralne oraz pokój i wolność3.

Zachęta Soboru do w spółpracy znajduje najczęściej swój w yraz w dzie­ dzinie kultury świeckiej i to na płaszczyźnie naukow ej, kulturalnej, politycznej oraz gospodarczej (tak bardzo aktualna pom oc w rozw oju gospodarczym

3 Deklaracja Nostra aetate, nr 3, w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety.

180 Ks. Edward Chat

krajów Trzeciego Świata). O d 1982 r. organizowane są regularne spotkania ojców franciszkanów żyjących w śród m uzułmanów, ukazuje się też czaso­ pism o: „A m ong-Entre-Parm i” . O czekiw ana byłaby także w spółpraca tych franciszkanów, którzy współżyją z muzułmanami w dzisiejszej Europie. O twie­ rają się przecież now e m ożliw ości choćby ze w zględu na fakt, że w Europie działają now ocześni m uzułm ańscy naukowcy. W Paryżu pracuje M oham m ed Arkoum , w Lyonie A li Merad, w N iem czech M uham m ad Salim Abdullah, w A ustrii Smail Balic itd. Reprezentują oni otw arty islam, gotow y do dialogu. M oglibyśm y w ym ienić tu jeszcze w iele budzących nadzieję faktów - Chrze- ścijań sk o -Islam sk ie T ow arzystw o w Soest, R adę Islam u w N iem czech, działalność europejskich Konferencji Biskupów i synodów kościelnych, chrze­ ścijańskich konferencji narodow ych, ja k np. osobna sekcja M iędzyw yzna­ niow ego Spotkania w Holandii. S ąju ż pew ne w yniki dialogu, ale nie m ożem y też być zbytnio optymistyczni4. Gdy chodzi o ogólny dialog religijny, to odbywa się on w ram ach działania papieskiej Komisji do Spraw Kontaktów Religijnych z M uzułmanami, K onferencji Episkopatu lub kom isji przez nie w ym ienionych w krajach o ludności muzułmańskiej, ja k również na łam ach specjalistycznych publikacji.

W dialogu religijnym chodzi nie tyle o analizę różnic pom iędzy dwo­ ma religiam i, ile raczej o uświadom ienie sobie autentycznych w artości religijnych islamu.

Zalicza się do nich: poj ęcie j ednego Boga, bytu transcendentnego; posza­ nowanie treści religijnych spisanych w Koranie; rolę pow ołania profetycznego w historii ludzkości; znaczenie społeczności wiernych w islamie; m odlitwę jako w yraz czci i oddania się Bogu.

2. P o d sta w o w e praw dy w iary w islam ie

M uzułm anin pow inien w ierzyć w pięć podstaw ow ych praw d w iary: a) w je d n e g o B oga, b) w p o sła ń có w B o g a (od A d am a do M ahom eta), c) w anioły, d) w święte pisma: Torę, Ewangelię, Koran; e) w dzień Sądu Osta- tecznego5.

a) B óg

M uzułm ańskie wyznanie w iary - szahada - je st bardzo zwięzłe: „Nie m a Boga oprócz Allaha, a M uhammad je st posłańcem Boga” . Etymologicznie sza- hada oznacza świadectwo. Zatem islam skie w yznanie w iary obejm uje trzy stopnie: Jest to w iara serca, kontynuacją w iary serca je st słowne w yznanie

4 Por. A. Camps, Chrześcijanie a muzułmanie..., dz. cyt., s. 119.

(Koran, sura [dalej S.] 5, 141; 3, 167). W yznanie w myśl doktryny islam u jest złożeniem św iadectw a w ychodzącego poza twierdzenie słowne do m ęczeń­ stwa w łącznie (S. 2, 154; 3, 169-172; 4, 74). Takie w yznanie w iary m a w ym iar polityczno-religijny i m anifestuje się w gotowości ułatw ienia przyjęcia islamu ludziom i społeczeństwom innych religii, aż do walki o islam w świętej w ojnie - dżihad (S. 3, 78n).

M uzułm ańska form uła w iary składa się z dw óch części. Pierw sza doty­ czy samej Boskiej istoty, druga zaś w ysłannika Bożego - M ahometa.

Istotę islam u stanowi w iara w jed n e g o nieporów nyw alnego, stojącego ponad światem , ale całkow icie nim rządzącego B oga osobowego. Najkrócej w iara ta je st w yrażona w surze 112: „Istnieje jed en Bóg, w iekuisty Bóg. N ie zrodził i nie został zrodzony! N ikt nie je st m u równy!” Tutaj najwyraźniej w y­ stępuje kontrast z chrześcijaństw em i jego nauką o Jezusie jako Synu Bożym. Islam uw aża za ciężki błąd „dodaw anie” do nieporów nyw alnego B oga ja k iej­ kolw iek innej istoty. Późniejsza dogm atyka starała się określić szczegółowo istotę Allaha. Islam odrzuca dogm at Trójcy, ale nie taki, jak i przyjm uje nauka chrześcijańska, lecz trójcę w edług apokryfów: Bóg, Jezus, Maryja.

Bóg - w edług K oranu - je st Miłosierny, Litościw y i tak zaczyna się pra­ w ie każda sura w Koranie: „W im ię B oga M iłosiernego, L itościw ego...”

Bóg! Nie ma Boga jak tylko On, Żyjący, Istniejący. On nie śpi i nie drzemie. Do Niego należy wszystko, co jest w niebie i na ziemi. Kto będzie się wstawiał do Niego bez Jego pozwolenia? On wie, co było przed nimi i co będzie po nich. Oni nie obejmują niczego bez Jego wiedzy tylko to, co On pozwala rozumieć. Jego tron ogarnia niebo i ziemię; wszystko jest przed Nim otwarte. On jest Najwyższy, Wspa­ niały (S. 2, 255).

Onjest Bogiem! Nie ma Boga poza Nim. On jest Królem, On Przenajświętszy, Łagodny, Wierny, Obrońca, Wszechwładny, Potężny, Najwyższy. Chwała niech będzie Bogu, On jest ponad wszystko, co zbliża się do Niego. On jest Bogiem! Stworzycielem, Twórcą, Kształtującym! Do Niego należą najpiękniejsze imiona! (S. 49, 23n).

Tradycja uznaje 99 najpiękniejszych im ion Boga.

O d VII w ieku w ielu chrześcijańskich pisarzy zajm ow ało się pytaniami: Czy A llah to ten sam Bóg, o którym m ówi Jezus Chrystus? Czy m ożna stwier­ dzić, że M ahom et był prorokiem? Gdy chodzi o rozbieżności z nauką chrześci­ jańską, to m ożna podkreślić zasadnicze prawdy, które są dla m uzułm anina nie do przyjęcia: nauka o Bogu w Trójcy oraz o Bóstwie Chrystusa, Jego dzie­ le odkupienia przez śmierć i zmartwychwstanie, nauka o Kościele i sakram en­ tach oraz nauka o sądzie i zmartwychwstaniu ciał. Według islamu, nauka o Bogu w Trójcy je st rów noznaczna z przekreśleniem m onoteizm u, je st zdradą w iary głoszonej przez Jezusa, a w ięc w iary Abraham a.

182 Ks. Edward Chat

W świetle teologii katolickiej tajemnice Trójcy Świętej i Synostwa Bożego Jezusa nie zaprzeczaj ą j edyności Boga, j ak również nie pomniej szaj ą transcen­ dencji Boga. Jednak w łaściw e ich zrozum ienie dom aga się rozróżnienia pojęć osoby i natury, czego nie czyni teologia islam u6.

Tymczasem dopiero wówczas m ożna dostrzec, że nie zachodzi w tej kwestii jakakolw iek sprzeczność. W istocie bow iem katolicyzm , podobnie ja k islam, je st religią m onoteistyczną, głoszącą w iarę w jed y n e g o Boga. Zbieżność tę podkreśla nauka Soboru W atykańskiego II, która w skazuje na w iarę w je d y ­ nego Boga Stwórcę, jako na podstaw ę jedności chrześcijaństw a i islam u oraz dialogu m iędzyreligijnego. W islamie kontakt z A llahem ogranicza się do skła­ dania M u hołdów podczas modlitwy. Brak tu nauki o Bożym ojcostwie. A llah 0 w szystkim decyduje. W szystko zależy od A llaha ije s t z góry ustalone, n a­ w et w iara i niewiara, szczęście czy potępienie wieczne. Z drugiej strony islam odwołuje się do wolnej woli człowieka, aby opow iedział się za nauką proroka 1 dobrem. Jest tu pew na sprzeczność. Prawdopodobnie M ahom et sądzi, że człowiek m oże przyj ąć j ego naukę lub j ą odrzucić, a j ednocześnie odrzucenie w iary usiłuje w ytłum aczyć Boskim zrządzeniem 7.

N a podstawie tekstów Koranu ju ż przytoczonych i takich: - „Nie m a przy­ m usu w religii, Bóg je st słyszący, w szechw iedzący! Bóg je st opiekunem tych, którzy w ierzą” (S. 2, 256, 257). „A od tego, kto poszukuje innej religii niż islam nie będzie ona przyjęta; i on w życiu ostatecznym będzie w liczbie tych, którzy ponieśli stratę” (S. 3, 85) - zauw aża się dw uznaczność: 1) z jednej strony m ożna w ybierać religię, z drugiej ci, którzy w ybrali inną religię niż islam będą ostatecznie potępieni. Bóg islam u je st w ięc Bogiem wiernych. N ie m a m iło­ sierdzia dla niewiernych. 2) M oc B oga je st tak oczywista, bezw zględna i je d y ­ nie realna, że nic zupełnie nie dzieje się bez N iego - dokładniej: O n je st praw dziw ą przyczyną wszystkiego, co się dzieje. Przyczyną zbawienia i przy­ czyną potępienia. 3) Poza absolutnie suw erennym działaniem Bożym nie m a żadnego innego suwerennego działania. Istnieje w ięc z góry przeznaczenie. 4) Bóg je st zupełnie w olny i nie związany z żadną koniecznością, nie w iążą Go naw et w łasne decyzje i słowa.

Mogłoby się wydawać, że świat rządzony przez takiego Boga musi być świa­ tem nieludzkim, że nie ma w nim miejsca na prawdziwie ludzkie działanie, przeżycia i uczucia. Jest jednak oczywiście inaczej. Właśnie dlatego że Bóg jest tak bez­ względnie suwerenny, może być też miłosierny i łagodny. Nikt z ludzi nie może Mu się przecież realnie sprzeciwić. Nie ma wobec tego miejsca na rzeczywisty konflikt między ludźmi a Bogiem i nie ma potrzeby surowości ze strony Boga - jest tylko

6 Por. K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsge­

schichte, w: Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, t. 2, s. 361n.

sprawiedliwość, w której wyraża się Boże uznanie lub potępienie ludzkiej pos­ tawy. Jeśli konsekwentnie rozumiemy tę zależność wszystkiego od Niego, islam jest religią lęku8.

b) W iara w p osłań ców B o ży ch

K oran w spom ina w yraźnie 28 posłańców, których Bóg posłał, by głosili Jego jedność (arab. tauhid) i w zyw ali ludzi do prawego postępowania. Proro­ cza linia rozpoczyna się od A dam a i w ym ienia kilka biblijnych postaci, w śród których szczególną rolę odgrywają: N oe, A braham i Mojżesz. Prorokiem je st także Jezus (arab. Isa), choć Jego pozycja je st specyficzna. K oran nazyw a Go M esjaszem (arab. al-masih), lecz nie w znaczeniu chrześcijańskim (S. 3, 45). Jezus je st „B ożym słowem” i „duchem od Boga” , którego Bóg tchnął w dzie­ w icę M aryję (S. 4, 171). N ie je st jednak B ożym synem, bo naruszałoby to zasadę jedności i jedyności B oga (S. 9, 30-31).

Podstaw ow ą różnicą m iędzy islam em a religią chrześcijańską je st zaprze­ czenie Bóstw u Jezusa Chrystusa. K oran znajduje się w e frontalnej opozycji w zględem chrześcijaństwa, ponieważ nie przestaje pow tarzać, że Jezus jest jedynie jednym z proroków 9, stworzony i sługą B oga10. N iech zostanie przyto­ czony fragment upom nienia z Koranu: „O ludu Księgi! N ie przekraczaj granic w twojej religii i nie m ów o B ogu niczego innego, ja k tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Maryi, jest tylko posłańcem Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii i Duchem, pochodzącym od N iego. W ierzcie w ięc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: Trzy! Zaprzestańcie! To będzie lepiej dla was! Bóg-A llah - to tylko jed en Bóg! O n je st nazbyt wyniosły, by m ieć syna!” 11 Podobne upom nie­ nie skierow ane je st do chrześcijan w K oranie (S. 5, 116n) przez samego Jezu­ sa: „ I oto powiedział Bóg: «O Jezusie, synu Marii! Czy powiedziałeś ludziom: „B ierzcie M nie i moj ą M atkę za dw a bóstwa, poza Bogiem ?» O n powiedział: «Chw ała Tobie! N ie do M nie należy m ów ić to, do czego nie m am praw a»” . Islam nie uznaje grzechu pierw orodnego, dlatego też nie zna nauki o odkupie­ niu i Odkupicielu. C ałkiem zaprzecza ukrzyżowaniu Jezusa12. N a ten tem at podają teologow ie islam scy różne opinie. N ie m oże być też m ow y o zm ar­ tw ychw staniu Chrystusa. Wobec tego Jezus K oranu nie m oże być uw ażany Zbaw icielem świata.

8 T. Węcławski, Wspólny świat religii, Kraków 1995, s. 186.

9 Koran (z arabskiego tłumaczył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986), S. 5, 75; 3, 84

10 Koran, S. 3, 59; 43, 59. W Koranie wyraz „sługa” (abd) oznacza bardzo często człowieka w ogóle (S. 3, 15; 19.93; 40, 48); nie ma tutaj żadnego odniesienia do Sługi Jahwe z Księgi Izajasza.

11 Koran, S.4. 171. 12 Koran, S. 4, 157.

1B4 Ks. Edward Chat

N ie jesteśm y w stanie w ykazać tutaj bardziej szczegółowo, że osoba Chry­ stusa z Koranu, je st całkow icie inna niż ta z Ewangelii. W chrześcijaństw ie rolę centralną w ypełnia Jezus, prawdziwy Syn Boży i człowiek. Koran ze czcią odnosi się do M aryi, M atki Jezusa: „I oto pow iedzieli aniołowie: «O Mario! Zaprawdę, Bóg wybrał Ciebie i uczynił Cię czystą, i wybrał Ciebie ponad kobieta­ mi ś w i a t a . O Mario! Bóg zwiastuje Ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od Niego, którego im ię Mesjasz, Jezus, syn Marii. On będzie wspaniały na tym świecie i życiu ostatecznym»” 13. Muzułmanie często wzywają M aryję w różnych potrzebach, wspólnie z chrześcij anami pielgrzymuj ą do sanktuarium Matki Bożej w Efezie. N a tem at osoby Jezusa Chrystusa w K oranie ukazało się w iele opra­ cowań tak w języku francuskim 14, niem ieckim 15, i polskim 16.

c) W iara w anioły i szatan a

Islam w ierzy w istnienie aniołów różnych kategorii. N a ich czele znajdują się Gabriel, M ichał i Rafał. Poza tym istnieje w iele duchów dobrych i złych. Późnej pow stała w islamie świadomość istnienia orędowników ludzi, (pobożni muzułmanie, chrześcijańscy święci). W iara w anioły jest w islamie bardzo istot­ na. A nioły są stw orzeniam i pow stałym i ze światła, są istotam i obdarzonym i inteligencją i m o g ą ukazyw ać się ludziom. Są Bożymi posłańcam i i sługami spełniającym i rozm aite zadania. (S. 16, 2; 79, 1-5). N iektóre z nich są w ym ie­ niane z imienia. D w a anioły zaw sze tow arzyszą człow iekowi, rejestrując każ­ dy czyn (S. 50, 17). W islam ie znane są rów nież stworzone z ognia, duchow e istoty zw ane dżinnami. N iektóre z nich w ierzą w B oga i są M u poddane, inne nie (S. 55, 15; 72, 11-15).

Istota ludzka je st jednak wyżej postaw iona w hierarchi bytów. Stw orzyw ­ szy człowieka, Bóg rozkazał aniołom oddać człowiekowi pokłon. A nioł o im ie­ niu Iblis odmówił wypełnienia tego nakazu, staj ąc się wrogiem człowieka i j ego kusicielem (S. 2, 30-34).

13 Koran, S.3, 43, 45.

14 Trzy doskonałe dzieła analizują postać Jezusa:

1. w Koranie iw jego muzułmańskich komentarzach: R. Arnaldez, Jésus,

fils de Marie, prophète de l ’Islam, Paris 1980.

2. w „tradycjach prorockich”: M. Hayek, Le Christ de l ’Islam, Paris 1959. 3. w sufismie etc.: R. Arnaldez, Jézus dans la pensée muzulmane, Paris 1988. Artykuł, G. Monnot, Jesus dans l ’islam, w: Dictionnaire des religions (pod red. P. Pouparda), Paris 1984.

15 R. Paret, Mohammed und der Koran, Stuttgart 1957.

16 E. Kopeć, Chrystus wKoranie, RBL 8 (1955), 1, s. 15-23. J. Homerski, Jezus

w nauce Koranu, ZN KUL, VII (1964), nr 3, s. 15-23. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia - Postać Jezusa w Koranie, Gdańsk 1987, s. 234-241. L. Woroniecki, Jezus Chrystus muzułmanów, „Communio”, XII (1992), nr 4, s. 66-81.

Twórca islam u przejął naukę o szatanie z obcych źródeł, przede w szyst­ kim zju d aiz m u i chrześcijaństw a w w ydaniu głównie heretycko-apokryficz- nym . N ależy je d n a k podkreślić, że nie nastąpiło tu czysto m echaniczne zapożyczenie, choćby z tego pow odu, że Prorok nie korzystał przecież, gdy chodzi o Pism o Święte, ze źródeł oryginalnych. Poza tym na kształtow aniu się tej nauki zaw ażyła w ielorakość idei religijnych, przenikających do Arabii; ze strony zaś tw órcy islamu, charakterystyczna dla M ahom eta tendencja synkre- tyczno-akomodacyjna. Synkretyczna, gdyż czerpał w pełni z innych systemów religijnych, przejm ując myśli, które jem u odpowiadały; akom odacyjna - gdyż dostosowyw ał przejęte idee do podłoża arabskiego, na którym zaszczepiał is­ lam, do m entalności szczepów, których sam był reprezentantem . M ahom et nie dokonywał jednak tej akomodacji w sensie ściśle metodologicznego tw orzenia doktryny, gdyż nie był systematyzuj ącym teologiem. U wydatnia się to również w problem atyce szatana. N a skutek zapożyczeń i usiłow ań akom odacyjnych istnieją pew ne paralele pom iędzy ujęciem szatana w Koranie i w Biblii. Są one różnie oceniane przez islamologów. N ależy jednak podkreślić, że szereg podo­ bieństw zewnętrznych pom iędzy pojęciem szatana korańskiego i biblijnego nie zakłada tym samym tożsam ości czy naw et podobieństw a ideowego17.

Teologia katolicka uznaje istnienie aniołów jako istoty duchowe, które są posłańcam i Boga, często do opieki nad ludźmi. W śród aniołów istnieje pew na hierarchia. Oprócz nich istnieją rów nież duchy złe - szatani.

d) W iara w św ięte pism a

Według islamu, objawienie Boże zostało przekazane ludzkości w księgach Tory (arab. al-Taurat), Psalm ach D aw idow ych (arab. az-Zabur), Ewangelii (arab. al-Indżil); w rozum ieniu koranicznym Ewangelia je st jed n a (S. 3, 3; 5, 46). Pom im o uznania tych ksiąg, K oran m a dla m uzułm anów znaczenie za­ sadnicze, gdyż zaw iera ostateczną w ersję Bożego objaw ienia popraw iającą błędy, które przedostały się bądź do tekstów poprzednich ksiąg, bądź też do ich interpretacji dokonanych przez żydów i chrześcijan. Zdaniem muzułmanów, chrześcijanie powinni nauczyć się na nowo czytać Pismo Święte, w czym może im dopom óc Koran, a w ięc „E w angelia w edług M ahom eta” . G dy chodzi o Jezusa, stanowi O n przejściowy i cząstkow y etap objawienia; M ahom et zaś, jako ostatni z proroków, otrzymał pełnię objawienia i był jego zasadniczym prze­ kazicielem. U znanie zatem Jezusa za szczyt objawienia Bożego i najwyższego proroka je st dla m uzułm anina równoznaczne zjak im ś regresem religijnym,

17 Por. Z. Pawłowicz, Geneza nauki Koranu o szatanie, w: Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 324n. Zob. też Z. Pawłowicz, Nauka Koranu o szatanie, w: Człowiek

a religia, dz. cyt., s. 276-308; P. A. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran,

186 Ks. Edward Chat

odejściem od ostatniego etapu objaw ienia i cofnięcie się do etapu przejścio­ w ego. Tego rodzaju przestaw ienie się w m entalności i praktyce życiowej człowieka, który je st zarazem głęboko zakorzeniony osobiście i w spólnotow o w islamskiej tradycji, kulcie, historii, kulturze - jest niezm iernie trudne.

e) W iara w r z e c z y o stateczn e

Eschatologia islam ska m ów i o śmierci, o czyśćcu, o piekle, a szczególnie szeroko za M ahom etem zajm uje się Sądem O statecznym i rajem. Śmierć jest zjawiskiem nieuniknionym, ale jest traktowana jako powrót człowieka do Boga. To anioł śm ierci oddziela duszę człow ieka od ciała. Pew nego dnia nadejdzie godzina, określana inaczej Dniem Rozstrzygnięcia, Dniem Sądu, przyjdzie nie­ spodziewanie. Towarzyszyć jej będzie ogrom ny huk i zgiełk, odgłos w ielkich trąb (S. 23, 101). Słońce i gw iazdy stracą blask, m orza w zburzą się, ziem ia będzie drżała. Zmarli w yjdą z grobu.

W szyscy ludzie um rą, ale zostaną ożywieni i staną przed B ożym sądem. Ludzkie czyny będ ą osądzone w edług tego, ja k zostały zapisane w księdze przez aniołów. Każdy człowiek pojawi się przed Sędzią z ow ą księgą w swojej prawej ręce, jeśli postępow ał bogobojnie, lub w lewej ręce, jeśli postępow ał niegodnie. D zień sądu je st nieunikniony, a Boży w yrok nieodwracalny. Po osą­ dzeniu, aniołowie zabiorą ludzi albo do nieba, albo do piekła - zgodnie z w yro­ kiem. Raj jest przestawiony w Koranie bardzo obrazowo jako przepiękny ogród (arab. dżanna), a je g o opisy pochodzą z najw cześniejszego m ekkańskiego okresu przepowiadania Mahometa. Ich obrazowość m oże być wynikiem szcze­ gólnej opozycji M ekkańczyków wobec głoszonej idei Sądu Ostatecznego i zmar­ tw ychwstania (S. 3, 15.198; 4, 57). Piekło ukazane je st jako miejsce wiecznego cierpienia w niegasnących płom ieniach i żarze (S. 56, 41-44).

M ocne akcentowanie praw dy o Sądzie O statecznym przez M ahometa, a zaczerpniętej zju d aiz m u i chrześcijaństw a, było dyktow ane w zględam i so- cj alnymi życia ubogiego m łodego Kuraj szyty. Dążył do stworzenia społeczno­ ści opartej na miłosierdziu i sprawiedliwości.

„Patrz, abyś nie dotknął dóbr sieroty, chyba na ich ulepszenie; opiekuj się nimi, póki nie dojdą do lat oznaczonych. W ypełniajcie w asze obowiązki, bo zdacie z nich rachunek” (S. 17, 39). Z a swoje czyny człowiek je st odpow ie­ dzialny przed Bogiem, który je st sędzią każdego człow ieka, sędzią surowym i nieprzejednanym . T ę cechę A llaha szczególnie podkreśla M ahom et w okre­ sie m edyneńskim w czasie zaciekłej walki z M ekką, Żydam i i innym i prze­ ciw nikam i. W takich chw ilach przepow iada w rogom w ieczne ciem ności i zgrzytanie zębów w piekle. Dla dobrych i pobożnych litość, miłosierdzie w ogro­ dzie Eden. Jednostka w tym pojm ow aniu św iata Bożego i sądu nad każdym człow iekiem uzyskiw ała wartość szczególną. To n ią zajm ow ał się A llah - Istota N ajw yższa, który j ą stworzył i którą będzie sądził bez w zględu n a stan

majątkowy, na pokrewieństwo, na w ięzy rodzinne i przynależność plemienną. Jednostka nabierała wartości niezw ykłej: „Z drugiej strony prawdy judeochrze- ścijańskie, które cieszyły się prestiżem wyższych cywilizacji i potężnych im pe­ riów, gdzie były uznane, dum a arabska coraz bardziej akceptowała, ponieważ były w yrażone po arabsku i przekazane przez arabskiego posłańca” 18.

3. Z asady etyki

a) n au k a o o b ow iązk ach i cnocie

O pierając się na w ypow iedziach K oranu teologow ie zbudow ali cały sys­ tem etyczny. Podstaw ą moralnego życia jest prawdziwa wiara; bez niej uczynki nie m ają znaczenia, albowiem „uczynki niewiernego podobne są do pary, która w znosi się na pustyni” (S. 24, 39).

Przestrzeganie przykazań m oralnych zakłada, że człow iek m a sw obodę wyboru m iedzy dobrem i złem; z drugiej strony, skoro A llah jest wszechm ocny i w szystko z góry określa, m usi także pow odow ać złe uczynki. Sprzeczność pom iędzy tym i dw om a poglądam i teoretycy etyki m ahom etańskiej starali się rozstrzygnąć w najrozm aitszy sposób. Jedni stali na stanowisku osobistej od­ powiedzialności człowieka za siebie, inni przypisywali suwerennej woli Boskiej całkow ite określenie losu człowieka. W iększość próbow ała znaleźć kom pro­ m is m iedzy tymi dw iem a skrajnościami, biorąc pod uw agę zarówno św iado­ m ość własnej odpowiedzialności, ja k i Boskie zrządzenie19.

N auka M ahom eta nie w nosiła w sferę m oralności nic praw dziw ie now e­ go. N arodow y koloryt arabski, pod którym ukryw ały się rozpow szechnione praw dy i zasady judeochrześcijańskie, m ógł podobać się słuchaczom islamu. Jednostka w tym pojm ow aniu świata Bożego i sądu nad każdym człow iekiem uzyskiw ała w artość szczególną.

W objaw ieniu koranicznym brak je st system atycznego w ykazu zasad m oralnych na w zór starotestamentalnego Dekalogu. Tym niemniej, szczególne zasady m oralne, na któ ry ch pow inno bazow ać p ostępow anie członków społeczności m uzułm ańskiej, zaw arte są w różnych fragm entach K oranu w postaci nakazów, zakazów czy upomnień. N atom iast praw o m uzułm ań­ skie objaśniając i rozszerzając zasady koraniczne sprow adziło je do szeregu praktycznych reguł. W myśl tych reguł w szelkie czyny ludzkie m ożna ująć w 5 kategorii:

1. Czyny bezw zględnie nakazane, których w ypełnienie je st w ynagradza­ ne, a zaniedbania karane (wagib);

18 M. Rodinson, Mahomet, Warszawa 1994, s. 100.

19 Por. H. von Glasenapp, Religie niechrześcijańskie, tłum. pol. S. Łypacewicz, Warszawa 1966, s. 222.

188 Ks. Edward Chat

2. Czyny zalecane, lecz nieistotne, których wypełnianie je st nagradzane, lecz zaniedbywanie ich nie je st karane (mandub lub mustahab); 3. Czyny m oralnie obojętne (m ubah);

4. Czyny ganione, lecz nie zakazane (makruh); 5. Czyny bezw zględnie zakazane i karane (haram )20.

D la teologii islam u naj istotniej sza granica, dzieląca dobro od zła m oralne­ go, w yznaczona je st przez stosunek człow ieka do praw a Bożego, zawartego w Koranie. Istotą dobra, w edług tej teologii, je st posłuszeństw o i wypełnienie koranicznego praw a Bożego, zaś istotą wszelkiego zła je st nieposłuszeństwo tem u praw u. W św ietle pow yższego rozróżnienia teologia m uzułm ańska wskazuje, że najcięższym grzechem, którego Bóg nie przebacza, i który zasłu­ guje na najwyższy w ym iar kary, czyli potępienie wieczne, je st grzech niewiary w objawienie Boże (S. 2, 257; 3, 10; 3, 90; 4, 151; 8, 55; 18, 100). W szelkie inne nieposłuszeństwa koranicznem u praw u B ożem u są rów nież określone m ianem grzechu, jednak m o g ą być przebaczone przez Boga, o ile człowiek będzie za nie żałow ał i czynił pokutę (S. 6, 160)21.

N ie w szystkie grzechy określone przez K oran m ają tę sam ą wagę. D late­ go teologia islam u stosuje rozróżnienie na grzechy „wielkie” (ka b a ’ir) oraz grzechy „m ałe” (saga ’ir). Jednak teologow ie m uzułm ańscy nie sąjednom yśl- ni w określeniu jednoznacznej granicy oddzielającej grzechy „wielkie” od grze­ chów „m ałych” . Powszechnie do grzechów „wielkich”, oprócz wspomnianego wyżej grzechu niewiary, zalicza się: zniew ażenie proroka, oszukiw anie sierot (4, 2), zabój stwo (17, 33), cudzołóstwo (4, 24), sodomię (26, 165-166), kradzież (5, 38), picie napojów alkoholow ych i hazard (2, 219), kłam stwo (4, 50; 107), oszczerstw o (24, 6-7).

Istotą grzechu, według teologii muzułmańskiej, j est nieposłuszeństwo czło­ w ieka w obec koranicznego praw a Bożego. Jest to w iec jurydyczna koncepcja grzechu, wynikająca z przyjętych w islamie relacji m iedzy Bogiem a człow ie­ kiem. Radykalna transcendencja B oga w stosunku do człow ieka sprawia, że człowiek jako stworzenie nie jest w stanie obrazić samego Boga. N aw et grzech niew iary stanowi jedynie nieposłuszeństwo w zględem praw a Bożego.

N atom iast w świetle teologii katolickiej grzech popełniony przez człow ie­ ka jaw i się jako nadużycie w olności oraz przeciw staw ienie się sam em u Bogu (KDK 13).

Zarówno w islamie, ja k i w katolicyzm ie grzech charakteryzuje się w y­ m iarem i konsekwencjam i wspólnotowymi. Doktryna m uzułm ańska podkre­ śla, że w szelki grzech, a przede w szystkim grzechy „w ielkie” są szczególnie szkodliwe społecznie, pom niejszają bow iem świadectw o w iary m uzułm anina oraz niszczą harm onię życia w spólnoty w ierzących. O ile jednak, w rozu­

20 Por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 218. 21 Por. J. Nosowski, Teologia Koranu, Warszawa 1970, s. 210.

m ieniu islamu, konsekw encją grzechu je st naruszenie stosunków społecznych i zachwianie harmonii życia wspólnoty wierzących, o tyle w katolicyzmie grzech niszczy nadprzyrodzone w ięzy wspólnoty22.

W szelkie zasady m oralne, w skazane przez K oran i tradycję m uzułm ań­ ską, w yznaczają norm y postępow ania dla w szystkich członków w spólnoty m uzułm ańskiej. Ich celem je st prowadzenie w iernych drogą praw ości (huda), aby m ogli osiągnąć cel życia ludzkiego, czyli zbawienie. Jednak m oralność m uzułm ańska nie w nosi zasadniczo now ych elem entów natury etycznej poza tymi, które znane były zarówno w judaizm ie, ja k i w chrześcijaństwie. W idocz­ ne są w K oranie ślady zasad m oralnych, w ystępujących w Ewangeliach, np. w zakresie pokory (S. 3, 1888; 4, 32; 7, 205), cierpliw ości czy życzliw ości w zględem bliźnich (S. 4, 114). Stąd treść moralności muzułmańskiej w dużym stopniu zbieżna je st z zasadami moralności katolickiej23.

b) K obieta, m ałżeń stw o i rodzina w islam ie

K oran określa stanowisko m ężczyzny i kobiety w surze 4: „W im ię Boga Litościwego i Miłosiernego. Śmiertelni! Bójcie się Pana, który was wszystkich z jednego w yprow adził człowieka, dla którego utw orzył niew iastę i okrył ich potom stw em ziemię. Bójcie się Pana, w im ię którego prosicie, a szanujcie wnętrzności, które was nosiły. Bóg postrzega sprawy wasze.

Oddawaj sierotom to, co im należy, nie odpłacaj złem za dobre, lecz przeciw­ nie; nie obracaj ich dziedzictwa dla powiększenia swego: takie czyny są występne. M ężczyźni m a ją pierw szeństw o nad kobietam i, poniew aż Bóg dał im w yższość nad nim i i w yposaża je przez mężczyzn. Żony pow inny być p o ­ słuszne, zachow yw ać tajem nicę mężów, gdyż pod ich straż niebo je oddało; m ężow ie doznający ich nieposłuszeństw a m o g ą je karać, zostaw ić w osob­ nych łożach, a nawet bić je; uległość niewiast pow inna dla nich być ochroną od złego obchodzenia się. Bóg je st wielki i przenikający” .

W tej surze omówione zostały dyrektywy, j akie kobiety może mężczyzna brać za żony (S. 4, 22-24); „Żeńcie się zatem z kobietami, które są dla was przyjemne - z dwoma, trzema lub czterema” (S. 3, 4). Również szczegółowo sura ta podaje przepisy prawno-majątkowe prawa spadkowego (S. 4, 7-22) oraz warunki roz­ wodu (S. 4, 128-129). Muzułmanie m ogą się pozbywać żony przez zwykłe wyra­ żenie swej woli z zachowaniem prawa spadkowego. Znaj duj ą się tu też wskazania o zatroszczenie się o dzieci, zw łaszcza osierocone i słabow ite (S. 4, 36).

M uzułm anin, w edług Koranu, m a praw o posiadania równocześnie czte­ rech żon oraz licznych niewolnic-nałożnic. O becnie na harem strzeżony przez

22 Por. R. Markowski, Wiara i moralność w spotkaniu Kościoła z islamem, „Communio”, 4 (1992), XII, s. 55.

23 Por. J. Nosowski, Przepisy prawne Koranu. Wykład systematyczny, Warszawa 1971, s. 128n.

190 Ks. Edward Chat

eunuchów m ogą sobie pozwolić tylko nieliczni władcy. N a małżeństwa poliga­ m iczne K oran zezwala, jednak praw o m iędzynarodow e Organizacji N arodów Zjednoczonych zabrania małżeństw poligamicznych, a tym bardziej prowadze­ nia haremu. Prawo m iędzynarodow e stoi na straży godności i równości kobie­ ty z m ężczyzną. W w ielu m uzułm ańskich krajach kobieta m oże się pokazać publicznie tylko z zakrytą twarzą. Tak każe tradycja.

M ahom et m ając 25 lat, jako służący i poganiacz, a następnie jako prze­ w odnik karawan kupieckich z Mekki do Syrii u bogatej, podwójnej ju ż w dowy Chadidży, liczącej 40 lat, zawiera z n ią w 595 r. m ałżeństwo. Do jej śmierci żył z n ią w m onogam icznym m ałżeństw ie i m iał z n ią cztery córki. O d śmierci tej m ądrej kobiety w 620 r. następuje u 50-letniego M ahom eta jak b y eksplozja zaw ierania m ałżeństw - aż 13 w ciągu dw unastu lat.

Przyjmuje się, że w Koranie Mahomet usankcjonował dla muzułmanina poli­ gamię równoczesną z czterema kobietami, które jako wdowy po poległych w cza­ sie religijnych wojen mężach otrzymywały opiekę społeczno-gospodarczą. Swoje zaś liczne małżeństwa Mahomet motywował względami politycznymi i prerogaty­ wami Proroka. Niektóre małżeństwa miały taki charakter. Ale jak ocenić jego mał­ żeństwo zawarte w kilka dni, co najwyżej kilka tygodni po owdowieniu ze starszą Saudą, lub - w tym samym czasie zaręczył się z córką Abu Bakra - z piękną dziew­ czynką 9-letnią Aiszą24.

A lbo poślubienie Zajnab - żony swojego adoptowanego syna Zajda, co było uw ażane za obrzydliwe kazirodztwo, które M ahom et usankcjonow ał „ob­ jaw ieniem ” otrzym anym w transie25. Już „Prorok pow oli się starzał. Zbliżał się

do sz e ś ć d z ie s ią tk i. N adal jednak znajdow ał upodobanie w kobietach. W ro ­ ku 629 podobno żenił się dwa razy, bardzo niefortunnie, m iał w tedy 10 żon, nie licząc konkubin”26. M ałżeństwo z m ałoletnią dziew czynką i m ałżeństw o z sy­ now ą były w ów czas i dzisiaj są uznaw ane za zboczenie. „Dla sprawiedliwości należy pow iedzieć, że Prorok islam u niejednokrotnie stwierdzał, że je st zw y­ kłym śmiertelnikiem, nie krył się ze swoimi słabościami ludzkimi i w adam i”27. Islam i katolicyzm zgodne są w powiązaniu m oralności z wiarą. Ze w spólnie wyznawanej w iary wynikaj ą dla całej w spólnoty w ierzących m oral­ ne zasady życia i postępowania. W m yśl doktryny muzułm ańskiej, w iara czło­ w ieka pozbaw iona uczynków jest próżna in ie m a wartości zbawczej (S. 61, 2). Podobnie uczynki bez w iary nie m ają istotnego znaczenia (S. 6, 88; 7, 137; 18, 103-105) N atom iast w iara serca, potw ierdzona uczynkam i wiary, staje się dla m uzułm anina skutecznym środkiem prow adzącym do zbawienia.

24 M. Rodinson, Mahomet, dz. cyt., s. 135. 25 Por. tamże, s. 201.

26 Tamże, s. 269.

Jednak katolicka koncepcja m oralności znacznie odbiega od m oralności m uzułm ańskiej. Istotą bow iem m oralności islam u je st posłuszeństw o praw u Bożem u. W szyscy, którzy podporządkow ują się koranicznem u praw u B oże­ mu, są dobrzy, ci zaś, którzy łam ią to prawo, są źli i potępieni. Jest to w ięc m oralność o charakterze legalistycznym, w której w ym aganie Boże utożsam ia się z szeregiem zaleceń i nakazów o znaczeniu i skutkach prawnych.

O istocie m oralności katolickiej decyduje nie tyle posłuszeństw o praw u Bożem u, ile pragnienie uczestniczenia w Boskiej naturze, które człow iek osią­ ga dzięki adopcji nadprzyrodzonej. W oparciu o łaskę B ożą m oralność prze­ kształcona zostaje w nadprzyrodzony dialog człow ieka z Bogiem, w którym chrześcijanin przyjm uje w ezw anie m oralne B oga nie jako tw ardy przymus, lecz jako szansę samourzeczywistnienia siebie. Podejmuje w ięc wolne decyzje nie w sposób legalistyczny, lecz w oparciu o najgłębsze przekonanie wypływa­ ją ce z w iary i kieruje się m iłością oraz dojrzałą odpow iedzialnością28.

Dostrzeganie w spólnych wartości religijnych i moralnych, których istnie­ nie zasygnalizował Sobór Watykański II, konieczne jest dla umożliwienia owoc­ nego dialogu K ościoła z islamem. D okonując analizy treści w iary i m oralności muzułmańskiej oraz katolickiej, odnajdujemy wiele wspólnych elementów, któ­ re m ogą stanowić istotną płaszczyznę dialogu. W spólny obu religiom m onote­ izm, profetyzm, historyczny charakter objawienia Bożego oraz zbieżność wielu zasad m oralnych, w skazują na m ożliw ość i potrzebę w zajem nego zbliżenia katolicyzmu z islamem.

Jednakże ukazyw anie wspólnych wartości nie wystarczy, aby dojść do trw ałego porozum ienia. O znaczałoby to pew ną połowiczność. Tymczasem prawdziwy dialog domaga się pełnej prawdy, a więc dostrzeżenia zarówno tego, co łączy, ja k i tego, co różni katolicyzm z islamem.

W takim ujęciu m ożna zauważyć, że doktryna muzułmańska, interpretując pojęcie w iary i m oralności, nie uwzględnia w ym iaru nadprzyrodzonego, który jest najistotniejszy dla nauki katolickiej. Wyrazem tego wymiaru jest łaska Boża. Dzięki łasce Bożej człowiek zostaje w yniesiony do porządku nadprzyrodzone­ go i staje się dzieckiem Bożym. O w a łaska decyduje, że akt w iary stanowi w ew nętrzne zjednoczenie Boga z człowiekiem . A nalogicznie zachodzi zasad­ nicza różnica m iedzy m oralnością islamu a m oralnością katolicką. W m oralno­ ści islam u brak je st bow iem w ym iaru nadprzyrodzonego, który charakteryzuje m oralność K ościoła, a który w ynika z udziału człow ieka w Boskiej naturze, dzięki łasce Bożej. Tym samym m oralność muzułm ańska nie dotyka w ew nętrz­ nego życia Bożego, zaś w ym agania Boże utożsam ia się z szeregiem zaleceń i nakazów o znaczeniu i skutkach prawnych. Najistotniejszym jej wyrazem jest nie m iłość, lecz daw anie św iadectw a Bogu zgodnie z praw em koranicznym 29.

28 Por. J. Frütsch, J. Pfammatter, Der Glaube, w: Mysterium Salutis..., dz. cyt., t. 2, s. 361n.

192 Ks. Edward Chat

4. U c z y n k i w iary - filary islam u - rytualne obow iązki m uzułm anina

K ażda religia m a swoje prawdy, w łaściw e jej prawo i zasady etyczne, kult i założenia w spólnotowego życia tworzące integralną całość życia religijnego. Również w islam ie znajdują się te istotne w spółczynniki życia religijnego. Po om ów ieniu w ażniejszych praw d w iary i zasad m oralności islamu, pozostaje przedstawić pięć obowiązków obowiązujących muzułmanów: 1) wyznanie w ia­ ry w jed n e g o B oga - szahada; 2) m odlitw a rytualna - salat; 3) post - saum; 4) jałm użna - zakat; 5) pielgrzym ka - hadżdż.

Te pięć obowiązków należą po części do dziedziny dogmatyki, m oralności i kultu. Stąd nazyw ane są pięciom a kolum nam i w iary30, filarami islam u31 czy rytualnymi obowiązkami muzułmanina32.

a) W yznanie w iary (

szahada

W ypowiedzenie tej krótkiej formuły: „Nie m a bóstw a prócz B oga (Alla- ha), a M ahom et je st posłańcem B oga” je st w arunkiem zostania m uzułm ani­ nem. Zaw iera ona dw a istotne dogm aty islamu: m onoteizm i proroczą m isję M ahometa. Szahada stanowi także istotny elem ent m odlitw y m uzułmanina. Tekst szahady tow arzyszy m uzułm aninow i w w ielu m iejscach, bardzo często je st używ any w zdobnictwie.

b) M odlitw a

(salat)

M ahom et utożsam iał istotę religii przede wszystkim z w ypełnianiem obo­ wiązku m odlitwy i jałmużny: „żeby czcili B oga... modlili się i czynili jałmużnę. To je st cała praw dziw a religia” (S. 98, 5). Sura 35, 29 podkreśla, że ci, którzy czytają B ożą księgę, m odlą się, dają jałm użnę skrycie ija w n ie - otrzym ują w nagrodę dobro, które nigdy nie zginie.

Koran zawiera wiele tekstów odnoszących się do nakazu odmawiania m o­ dlitw, rodzajów modlitwy, rytuału modlitewnego itd. Znajdują się tam też liczne teksty modlitw, często w formie krótkich wezwań, ale również w postaci bardziej rozbudowanych, niejako programowych zespołów modlitewnych. Najdłuższą i najpiękniejszą modlitwą, a zarazem najdonioślejszą pod względem teologicznym, jest sura 1 o następującej treści: „Chwała Bogu, Panu światów, Miłosiernemu, Litościwemu, Królowi dnia wiary, oto Tobie służymy, Ciebie prosimy o opiekę, prowadź nas drogą prostą, drogą tych, których obdarzyłeś łaskami, a nie tych, na których się rozgniewałeś, a nie błądzących” . Modlitwa ta, będąca jednocześnie

30 Por. H. von Glasenapp, Religie niechrześcijańskie, dz. cyt., s. 218. 31 Por. K. Bukowski, Religie świata wobec chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 86. 32 Por. S. Grodź, Islam, w: Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki

w yznaniem wiary, je st często odm awiana przez muzułmanów. Podobnie też wezwanie „Chwała Bogu”, zawarte w surze 6, 1, jest formułą stereotypową uży­ w aną na co dzień przez wyznawców islamu. Koran mówi również o modlitwie szczęśliwych w raju (S. 10, 10). Podaje też m odlitw y dziękczynne, błagalne (np. S. 2, 126-129; 2, 193n; 17, 80; 23, 99n) i modlitwy przebłagalne (S. 59, 10).

Koran zawiera wskazania dotyczące odmawiania modlitw w pięciu głów­ nych porach doby, z czego rozwinęła się trwająca w ciągu wieków praktyka pię­ ciokrotnego odm awiania m odlitw z tow arzyszeniem odpow iednich gestów i pokłonów: 1 - recytacja zdania: „Allach jest wielki”, z dłońmi przyłożonymi po obu stronach twarzy, 2 - recytacja fatihy, czyli pierwszej sury Koranu i drugiego ustępu, w pozycji stojącej, 3 - skłon ciała do bioder, 4 - wyprostowanie się, 5 - opadnięcie na kolana i pierwsze padnięcie na twarz, 6 - przejście do pozycji sie­ dzącej na udach, 7 - drugie padnięcie na twarz. Drugi i następne ukłony zaczynają się od drugiego z tych ruchów, a na zakończenie każdej pary ukłonów i całej m o­ dlitwy oddający cześć recytuje szahadę i rytualne pozdrowienie Allaha. Szahada jest to wyznanie wiary - pierwszy filar islamu - o następującym brzmieniu: „Nie m a Boga prócz Allaha, Mahomet jest jego Prorokiem” . Słowa te towarzyszą przez całe życie każdemu wyznawcy islamu. Pory dnia, w których obowiązuj e modlitwa to: świt, południe, po południu, o zachodzie słońca, gdy zapadnie noc. W porach tych każdy muzułmanin, w każdym miejscu, powinien odmawiać przepisane m o­ dlitwy i przestrzegać ustalonego dla nich rytuału.

G odziny m odlitw są codziennie ogłaszane z m inaretu m eczetu przez mu- ezina, który w ypow iada form ułę szahady i dodaje do niej wezwanie: „m ódlcie się” . W piątek odbywa się w meczecie w spólne nabożeństwo z kazaniem, które prowadzi imam. Kieruje on rów nież zbiorow ym i rucham i i pokłonam i w ier­ nych. Im am em m oże być każdy, gdyż islam nie uznaje kapłaństwa - pom iędzy B ogiem a w ierzącym i, według islamu, nie m a pośredników. Im am w pozycji stojącej zajm uje m iejsce na specjalnym podw yższeniu w m eczecie (tzw. min-

bar). Zbiorowa m odlitw a składa się z zespołu recytacji K oranu, różnych for­

m uł i m odlitw zaczerpniętych z niego. W czasie nabożeństw a w szyscy są zw róceni tw arzą w kierunku M ekki (kibla). U dział w publicznych m odłach piątkow ych je st obow iązkow y dla w szystkich pełnoletnich m ężczyzn, zaś dla innych j est zalecany. Kobiety m odlą się zasadniczo w domu, w meczecie osobno, w przeznaczonych dla nich miej scach.

Do m eczetu wchodzi się bez obuw ia i z nakrytą głową. M uzułm anie m ają w sw ym kalendarzu także święta, w których grom adzą się w m eczecie na wspólne modlitwy. Do najw ażniejszych świąt należą: Święto „A szury” (pew ­ na pozostałość czy przejęcie żydow skiego Sądnego Dnia), D zień U rodzin M a­ hometa, N oc „W niebowstąpienia” Proroka na rum aku Borak, „Kurban Bajram” - święto na pam iątkę ofiary A braham a33.

194 Ks. Edward Chat

W islam ie rozw ijał się od IX w. pod w pływ em chrześcijaństw a ascetyzm mistyczny. Pierwszym sławnym sufitą-mistykiem był M aruf al-Karki (zm. 801). G rób jego znajduje się w Bagdadzie. M istyczka z Basry - R abija al-Adawija (zm. 801) w swej poezji odgrywała rolę kierow niczą n a mistycznej drodze, akcentując skruchę, w dzięczność, dobrowolne ubóstwo i całkow itą zależność od Boga. M istyczna m iłość do B oga staw iała u sufitów na dalszy plan strach przed Bogiem i Jego gniewem eksponowany tak bardzo przez M ahometa w K o­ ranie. Życie m istyczne, choć różnie interpretowane, zajm uje w islam ie ważne m iejsce w rozw oju duchow ości w ciągu wieków.

Sufici wprowadzili pew ne form y życia m onastycznego, określony cere­ m oniał m odlitw oraz rozpow szechnili w śród m uzułm anów różaniec. Jest on pochodzenia hinduskiego, ale został przez sufitów przejęty od wschodnich K ościołów chrześcijańskich. Sposób odm awiania różańca przez m uzułm anów polega na wym awianiu 99 najpiękniej szych imion Allaha. Charakterystycznym zjaw iskiem religijno-społecznym , zw iązanym z sufizm em, są zrzeszenia czy bractwa. Sufici pierwszych kilku wieków ery muzułmańskiej wypracowali pew ­ ne „stany” doprowadzające do przeżycia m istycznego. Były nimi: skrucha, abstynencja, w yrzeczenie się, ubóstwo, cierpliwość, zadośćuczynienie, ufność w obec B oga34.

Modlitwa, jako najważniej szy akt w każdej religii, zajmuje również w isla­ m ie decydujące m iejsce w teorii i praktyce. Istnieje w iele w spólnych cech w m odlitw ie chrześcijańskiej i m uzułm ańskiej. Zależnie jednak od zasadni­ czych praw d doktrynalnych, jak: rygorystycznego monoteizmu, nie uznawania Trójcy Świętej, Bóstw a Jezusa Chrystusa, Jego ofiary, ustanow ionego przez N iego kapłaństwa i Kościoła, m odlitw a w islamie i chrześcijaństwie w ykazuje poważne różnice:

1) K atolicka m odlitw a liturgiczna m a charakter trynitarny, koncentruje się w Ofierze sakramentalnej, uwzględnia pory roku, wstawiennictwo Naj święt­ szej M aryi Panny, aniołów i świętych. Zakres treści m odlitw je st wielostronny, objawiający się w liturgii sakramentalnej.

2) Sytuacja religijno-społeczna islam u w tak w ielu i w tak różnych kra­ jach świata, obrazuje i zarazem potw ierdza szczególną wartość K oranu (z za­ w artym i w nim tekstam i m odlitw ) i m odlitw y w spólnotow ej, j ako elem entów jednoczących w yznaw ców M ahometa. Poglądow ym tego w yrazem są np. ob­ razy film owe przestaw iające tysiące m ężczyzn na publicznych placach Kairu, Teheranu czy M ekce, w ybijających w takt poleceń m uezina pokłony do ziemi i recytujących śpiewnie w ersety Koranu. Tego rodzaju m odlitw y potw ierdzają też słuszność charakteryzowania islam u jako „religii praw a” i posłuszeństw a praw u - rów nież w zakresie w ypełniania obow iązku modlitwy.

3) M odlitw a w islam ie w ydaje się w porów naniu z chrześcijańską dość prosta i uboga w treści i formie oraz formalistyczna, recytow ana m echanicz­ nie. Przykładowo podane modlitwy, zaw arte w Koranie, szczególnie te często odm aw iane są krótkie i treściow o m ało urozmaicone. Cała „liturgia” m uzuł­ m ańska to rytuał m odlitew ny i odm awiany w bractw ach różaniec czy „lita­ nia” . Język arabski, w którym m a być odm awiana modlitwa, stanowi pow ażną przeszkodę w przeżyw aniu m odlitw y dla w ielu m ilionów m uzułmanów, nie znających tego języka.

W chrześcijaństw ie m odlitw a prezentuje się w w iększym bogactw ie tre ­ ści i formy: od m odlitw y indywidualnej przez wspólne nabożeństw a do liturgii K ościoła skupionej przy O fierze eucharystycznej.

4) W każdej religii istnieje określona grupa ludzi, dążąca do dynam iczne­ go i pogłębionego rozw oju życia duchowego. Życie m istyczne m ożna pojąć jako końcow y etap tego rozwoju.

Rozwój ten polega na intensyfikacji coraz bliższego i coraz głębszego kon­ taktu z Bogiem. Życie mistyczne jest wyrazem wysokiego stopnia dojrzałości reli­ gijnej, która sprawia, że religia staje się najważniejszym problemem nadającym sens życiu jednostki. Fakt istnienia tak pojętej mistyki w ramach islamu i chrześci­ jaństwa jest elementem wspólnym dla obu religii. Oba kierunki reprezentują misty­ kę teistyczną, w której potwierdza się transcendencję Boga oraz ograniczoność możliwości człowieka, jako stworzenia Bożego w zakresie zjednoczenia z Bogiem i uznania tym samym konieczności przyjęcia łaskawego udzielania się Boga w pro­ cesie intensyfikacji życia wewnętrznego, jak również w doświadczeniu mistycz­ nym. Gdy chodzi o mistykę islamu, to należy z kierunku mistyki teistycznej wyłączyć tych mistyków, którzy wnieśli do swej doktryny mistycznej monistyczne, czy pan- teistyczne gnostyckie elementy.

Elementem podobnym w pewnym sensie to specyficzny język mistyków, pełen obrazów i symboli, jak też dążenie do osiągnięcia ekstazy, pojmowanej jako punkt szczytowy doświadczenia mistycznego oraz cała gama stopni i stanów życia mi­ stycznego, np. al-Ghazali ustalił ich dziewięć, od oczyszczenia, aż do zjednoczenia z Bogiem w ekstazie35.

W sufizm ie rozw ijającym się w ciągu w ieków w różnych uw arunkow a­ niach kulturowo-społecznych, należy rozróżnić z jednej strony ruch religijny, dążący do religijnego pogłębienia islam u i uw olnienia go tym sam ym od zbytniego sform alizowania i skostnienia, obejm ujący duże ilości zwolenników przenikniętych także duchem ekspansji islamu. Z drugiej strony sufizm w yła­ niał z siebie w ybitne jednostki, m istyków , w tym rów nież autorów dzieł mistycznych.

35 Z. Pawłowicz, Modlitwa i mistyka islamu a chrześcijaństwo, w: Człowiek

196 Ks. Edward Chat

c) P o s t (

saum

Post w islam ie polega na całkow itym w strzym aniu się od palenia tytoniu, jedzenia i picia oraz stosunków płciowych od wschodu do zachodu słońca w mie­

siącu ramadan; w nocy m ożna jeść, pić, palić i korzystać ze zbliżeń seksual­ nych. N oc w m iesiącu ram adan je st sw oistym festynem. K obiety cieszą się w tedy w iększą sw obodą niż w innych m iesiącach roku36.

Koran (S. 2, 183-185.187) nakazuje zachowanie postu w miesiącu ramadan. U waża się, że jedna z ostatnich nocy ramadanu jest „nocą przeznaczenia/mocy”, kiedy zesłane zostało Mahometowi pierwsze objawienie. Jest to czas bardzo szcze­ gólny, w którym Koran został przekazany z nieba na ziemię. Muzułmański kalen­ darz je st kalendarzem księżycowym , w ięc data rozpoczęcia postu je st inna w każdym roku liczonym według kalendarza słonecznego. Po zachodzie słońca posiłek pow inien zacząć się od w ypicia pewnej ilości w ody i niewielkiej prze­ kąski. N astępnie należy odprawić w ieczorną m odlitwę, po której m ożna zjeść norm alny posiłek. W nocy, z w yjątkiem ostatnich dziesięciu nocy miesiąca, zakazy postu nie obowiązują. Tuż przed w schodem słońca m ożna spożyć k o ­ lejny posiłek. Istnieje szereg szczegółowych przepisów określających, co prze­ rywa post, kogo post obowiązuje, powody zwolnienia z przestrzegania nakazów postu, kiedy i czym zastąpić niemożność zachowania postu. Indywidualny post m oże być także odpraw iany ze w zględów pobożnościowych, choć kładzie się nacisk na um iarkowanie w celu zachow ania zdrow ia i sprawności fizycznej.

R am adan kończy się 4-dniowym świętem przyjaźni. N ajw iększym jednak św iętem je st obchodzone w dw a m iesiące później Święto Ofiar, podczas któ­ rego zabija się jagnię, w ołu lub wielbłąda. M ięso przekazuje się następnie w ca­ łości lub częściowo na cele pobożne37.

d) P od atek na ubogich38 - ja łm u żn a39

(zakat)

Jałmużna jest rodzajem dziesięciny (czterdziesta część dochodu) i jest prze­ znaczona na biednych, chorych oraz inne cele. Jak rytualna m odlitw a je st obo­ wiązkiem człowieka względem Boga, tak j ałmużna j est obowiązkiem człowieka w zględem bliźniego. Zakat je st jałm użną o praw nie ustalonej wysokości, obli­ czanej w zależności od rodzaju posiadanego m ajątku. Do płacenia zakatu zo­ bowiązani są wszyscy muzułmanie. Przeznacza się go na potrzeby ludzi o niskich dochodach i na utrzym anie instytucji publicznych. Oprócz zakatu istnieje je sz ­ cze form a dobrowolnej jałm użny (sadaka), która najczęściej daw ana je st w Święto Zakończenia Postu, zwanego id al-Fitr.

36 Por. K. Bukowski, Religie świata wobec chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 87. 37 Por. H. von Glasenapp, Religie niechrześcijańskie, dz. cyt., s. 219. 38 Tamże, s. 218.

e) P ielg rzy m k a

(hadżdż)

Każdy muzułmanin, jeśli m u tylko warunki na to pozwolą, powinien odbyć przynajmniej raz w życiu pielgrzym kę do M ekki (S. 3, 97). G łów ną cerem onią tej pielgrzym ki je st obejście dookoła K aaby i pocałow anie Czarnego K am ie­ nia. Innymi świętymi miej scami, do których odbywaj ą się pielgrzymki, są Me- dyna i Jerozolima. D la szyitów głów nym m iejscem pielgrzym ek je st Karbala, gdzie w roku 680 poległ Hussein, syn A lego. Zdarzenie to szyici obchodzą corocznie w dniu 10 m iesiąca m uharram płaczem , biczow aniem się i odgry­ waniem przedstawień pasyjnych. Duchowy stan pielgrzyma oraz wszelkie czyn­ ności w ykonyw ane w św iętych m iejscach są dokładnie określone. Z a w zór przyjęto ostatnią pielgrzymkę, którą M ahomet odbył przed swoją śm iercią w 632 roku. Przez podj ęcie pielgrzym ki m uzułm anin podkreśla swoj ą w iarę w j edne- go Boga. Jednocześnie okazja spotkania wierzących z różnych zakątków świata, um acnia poczucie jedności i równości muzułmanów.

H adżdż odbyw a się od siódm ego do trzynastego dnia m iesiąca zu al- -hidżdża. Po przej ściu w stan uśw ięcenia pielgrzym i zakładają specjalny strój. Pierwszego dnia okrążają siedmiokrotnie sanktuarium K aaby i całują lub doty­ kaj ą Czarny K am ień um ieszczony w j ego rogu (j ednak przy obecnych setkach tysięcy pielgrzym ów je st to prawie fizycznie niemożliwe). N astępnie odbywa­ j ą bieg, czy też szybki chód m iędzy dw om a pagórkam i as-Safa i al-M arwa jako upam iętnienie poszukiw ania w ody przez Hagar. Bieg kończy się piciem w ody ze studni zam zan. Tego dnia pielgrzym i w ysłuchują także kazania w y­ głaszanego w m eczecie. N astępnego dnia udają się do Miny, M uzdalify i ku w zgórzu A rafat. Tam spędzają czas na m odlitw ie. W kolejnym dniu odbyw a się symboliczne kam ienowanie szatana. Dziesiąty dzień m iesiąca zu al-hidżdża je st dniem złożenia ofiary ze zw ierząt na pam iątkę ofiary złożonej przez A bra­ ham a. Jest to dzień w ielkiego św ięta id al-Adha, obchodzonego w całym m uzułmańskim świecie. Osoba, która odbyła pielgrzymkę, przyjm uje zaszczyt­ ny tytuł al-hadżdż.

5. Ś w ięta w ojn a p rzeciw niew iernym

(dżihad)

Jest to obow iązek podstaw ow y dla jednostki, a bezw zględny dla całego społeczeństwa. W szyscy m uzułm anie m uszą starać się słowem, pokojowo, a naw et m ieczem czynić poddanym i A llahowi w szystkich ludzi. M ahom et m ów ił o dwóch rodzaj ach dżihadu - mniej szym i w iększym - uznaj ąc ten drugi za ważniejszy. D otyczy on w ew nętrznego zm agania się z sobą sam ym w p o ­ konyw aniu w łasnych słabości i grzechów oraz w ysiłków podejm ow anych dla podniesienia poziom u moralnego społeczeństwa (S. 22, 78). D żihad w znacze­ niu duchow ego zm agania się z sobą sam ym odgrywa rolę szczególną, zw łasz­ cza w nurcie mistycznym. K oran (S. 16, 125) m ów i o „dżihadzie słownym”

198 Ks. Edward Chat

albo „dżihadzie pióra”, ale także o „dżihadzie m iecza” (S. 2, 190-193) - zbroj- nej w alce podejmowanej bądź w obronie przed atakiem, bądź w celu propago­ w ania islamu. To, że K oran w dw óch trzecich swoich w ypow iedzi na tem at dżihadu odnosi go do walki zbrojnej, w ynika w dużej m ierze z historycznych uw arunkow ań, w j akich znalazła się pierw otna w spólnota muzułmańska.

Szczególnie sura 9 w K oranie w zyw a do walki. „Zaprawdę, Bóg kocha ludzi bogoboj nych! A kiedy m iną święte miesiące, w tedy zabij aj cie bałwochwal­ ców, tam gdzie ich znajdziecie (S. 9, 5 ) ...” Zwalczajcie tych, którzy nie w ierzą w Boga i w D zień Ostatni; K tórzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii praw dy (S. 9, 29).

6. Starania O jca Św iętego Jan a P a w ia II o dialog z m uzułm anam i

O becny Ojciec Święty Jan Paw eł II przy różnych okazjach, a zw łaszcza podczas swych pielgrzym ek apostolskich do Turcji, M aroka, Indii, nieustannie potw ierdza ciągłość owej soborowej linii Kościoła, którem u nic, co prawdziwe i wartościow e w innych religiach, nie je st obojętne.

W Casablance papież 19 VIII 1985 r. przemówił do młodych muzułmanów:

Człowiek jest istotą duchową. My, wierzący, wiemy, że nie żyjemy w świecie

zamkniętym. Wierzymy w Boga, szukamy Boga. Kościół patrzy z szacunkiem i uzna­

je wartość waszego postępowania religijnego, bogactwo waszej tradycji ducho­

wej. My, chrześcijanie, także jesteśmy dumni z naszej tradycji religijnej.

Sądzę, że my - chrześcijanie i muzułmanie - powinniśmy z radością uznać te wartości religijne, które są nam wspólne i dziękować za nie Bogu. Jedni i drudzy wierzymy w Boga Jedynego, który jest wszelką Sprawiedliwością i wszelkim Miło­ sierdziem; wierzymy w ważność modlitwy, postu, jałmużny, pokuty i przebacze­ nia; wierzymy, że na końcu czasów Bóg będzie dla nas miłosiernym Sędzią i ufamy, że po zmartwychwstaniu On będzie z nas zadowolony, i wiemy, że my będziemy zadowoleni z Niego.

Uczciwość wymaga, byśmy uznali i uszanowali to, co nas różni. Najbardziej istotną różnicą jest oczywiście sposób, w jaki patrzymy na osobę i dzieło Jezusa z Nazaretu. Wiecie, że my, chrześcijanie, wierzymy, że Jezus wprowadza nas w we­ wnętrzne poznanie tajemnicy Boga i w synowską wspólnotę Jego darów, tak że uznajemy Go i głosimy Panem i Zbawcą.

To są ważne różnice, które możemy przyjąć z pokorą i szacunkiem, we wza­ jemnej tolerancji; jest tu tajemnica, co do której Bóg nas kiedyś oświeci, jestem tego pewny.

My, chrześcijanie i muzułmanie, na ogół źle rozumieliśmy się i w przeszłości czasem występowaliśmy przeciw sobie i wyczerpywaliśmy się w polemikach i w wojnach. Wierzę, że Bóg nas dziś zachęca do zmiany dawnych nawyków. Mamy się szanować, a także pobudzać się wzajemnie do dobrych dzieł na dro­ dze Bożej.

Wiecie, tak samo jak ja, jaka jest cena wartości duchowych. Ideologie i slo­ gany nie mogą was zadowolić ani rozwiązać problemów waszego życia. Mogą to zrobić tylko wartości duchowe i moralne, a ich podstawąjest Bóg40.

Po spotkaniu - na życzenie króla M aroka H assana II - z m uzułm ańską m łodzieżą tego kraju, Jan Paw eł II stwierdził w Rzym ie 21 V III 1985 r.:

Wydarzenie to zasługuje na szczególną uwagę, jako forma realizacji tego dialogu z religiami pozachrześcijańskimi, którą postulował Sobór Watykański II. Braciom muzułmanom z Maroka, ich królowi, wyrażam szczególne podziękowanie. Sposób, w jaki zostałem przez nich przyjęty był wyrazem ich wielkiej otwartości, a entuzjazm młodzieży był dowodem dużej wrażliwości na wartości religijne.

Źródła:

Koran, z arabskiego tłumaczył i komentarzem opatrzył J. Bielawski, Warszawa 1986.

L iteratura (o islamie):

Bielawski J., Islam, Warszawa 1980.

Bielawski J., Wprowadzenie do Koranu, Warszawa 1986.

Bukowski K., ks., Religie świata wobec chrześcijaństwa, Kraków 1999. Danecki J., Mahomet. Mądrości Proroka (hadisy), Warszawa 1993. Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 1997. Dąbrowski E., Religie Wschodu, Poznań 1962.

Glasenapp H. von, Religie niechrześcijańskie, tłum. S. Łypacewicz, Warszawa 1966. Homerski J., Jezus w nauce Koranu, ZN KUL 7 (1964), 3, s. 15-23.

König F., Waldenfels H., Leksykon religii, tłum. P. Pachciarek, Warszawa 1997. Kloczowski J., Od pustelni do wspólnoty. Grupy zakonne, Warszawa 1987. Kopeć E., Chrystus w Koranie,,, Ruch Biblijny Liturgiczny”, 8 (1955), 1, s. 15-23. Kościelniak K., ks., X X wieków chrześcijaństwa w kulturze arabskiej, Kraków 2000. Malherbe M., Religie ludzkości, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1999.

Manteuffel T. Historia Powszechna, Średniowiecze, Warszawa 1997. Metz W., Weltreligionen, Köln 1983.

Mez A., Renesans islamu, Warszawa 1981.

Nosowski J., Wystąpienie roszczeniowe Mahometa, „Collectanea Theologica”, 32 (1961), s. 5-84.

Nosowski J., Polska literatura polemiczno-antyislamistyczna w XVI, XVII

iXVIIIw., Warszawa 1974, z. 2, s. 317.

40 Przemówienie do młodych muzułmanów, Casablanca, 19 VIII 1985, „L’Osserva- tore Romano”, wyd. pol., nr nadzw., II (1985).

200 Ks. Edward Chat

Pawłowicz Z., Człowiek a religia, Gdańsk 1986.

Rodinson M., Mahomet, tłum. E. Michalska-Nowak, Warszawa 1994. Schmidt W., Islam, München 1987.

Waldenfels H., Religionen als Antwort, tłum. E. Perczak, Warszawa 1987. Walther W., Kobieta w islamie, Warszawa 1982.

Węcławski T., Wspólny świat religii, Kraków 1995.

Zimoń H., red., Religia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiolo-