Ludzie a bogowie : obrzęd ofiarny w religii polis

Włodzimierz Lengauer

Ludzie a bogowie : obrzęd ofiarny w

religii polis

Collectanea Philologica 11, 3-19

2008

DE RELIGIONIBUS

Włodzimierz LENGAUER

(Warszawa)

L U D Z IE A B O G O W IE

O B R Z Ę D O F IA R N Y W R E L IG I I P O L IS

MEN AND THE GODS. THE SACRIFICIAL RITE IN POLIS RELIGION

The subject matter of the article is the question of the relation of Gods and men in the context of sacrificial rites in the Greek polis. One of the greatest difficulties in analyzing this problem is the amount and variety of material which must be considered. Another difficulty comes from the ambiguity of the term “religion”, with regard to the non-homogeneous beliefs and cults in certain poleis. A question of particular significance is that of the use of the term sacrum in reference to the beliefs and practices of all societies at whatever historical period. The question arises out of the Roman use of sacrum, which is always treated in opposition to profanum. On the other hand, when we consider Greek, there is no contradiction between ta hiera and ta hosia, as is suggested in some Polish translations. When considered, the matter of hiera and hosia supports, to some degree, the Roman understanding, which is also that of Mircea Eliade, that the term sacrum, does not fit adequately Greek reality. The character of the sacrificial rite and its role in the Greek polis religion are of significance in relation to this issue.

Pragnąc zrozum ieć religię G reków , każdy, czy to badacz, czy student, czy po prostu zainteresow any laik, staje przed nie lada w yzw aniem . K ilka trudności w ydaje się w istocie niem al nie do przezw yciężenia.

P ierw sza z nich, i m oże najw ażniejsza, w iąże się z ogrom em i różnorodno­ ścią m ateriału. R zecz w tym , a je s t to konstatacja banalna, w ielekroć zresztą w literaturze przedm iotu form ułow ana, że w ierzenia greckie były częścią k u l­ tury, ich studiow anie w ym aga przeto znajom ości praktycznie całego dorobku kulturalnego G reków , a w ięc całej literatury i sztuki, w łaściw ie całości piśm ien­ nictw a i w szystkich w ytw orów m aterialnych, bo nie tylko dzieł w ybitnych, ale też m asow ej produkcji w postaci rozm aitych figurek i plakietek w otyw nych (nie m ów iąc o przedstaw ieniach n a w azach), w reszcie całej architektury, w szelkich śladów osadnictw a, a n a pierw szym m iejscu, oczyw iście, nekropoli i jak ich k o l­ w iek pozostałości pochów ków . Pam iętać bow iem trzeba, że religia grecka należy do tych, które często określa się m ianem tradycyjnych, to znaczy opartych w yłącznie n a tradycji (ta p atria ), a w zw iązku z tym praw ie całkiem

brakuje tekstów (z nielicznym i w yjątkam i w w ypadku orfickich hieroi logoi), które by ze swej natury zaw ierały w ykład o treści w yłącznie religijnej, prezen­ tow ały koncepcje teologiczne czy podaw ały w ierzenia w jakim ś choćby stopniu usystem atyzow ane z m yślą o zapoznaniu z nim i w iernych. D otyczy to przede w szystkim epoki polis, czyli mniej więcej okresu od V III do IV w. p.n.e., przed czasam i erudytów , m itografów , którzy przynajm niej usiłow ali zebrać i uporząd ­ kow ać mity.

B adacz m usi w ięc sobie zaw sze postaw ić pytanie, czy teksty literackie, z których nolens volens korzysta, rzeczyw iście przynoszą obraz w ierzeń i p rak ­ ty k religijnych z okresu, kiedy pow stały i oddają istotnie poglądy w spółczesnych (i czy pow szechne? czy też tylko autorów tekstów ?), czy też w pew nym p rzy ­ najm niej m ierze są św iadom ą fikcją tw órcy, m ającego przecież św iadom ość, że jeg o dzieło dotyczy zupełnie innej rzeczyw istości. M ow a tu oczyw iście o eposie, szczególnie H om era, oraz o tragedii; inaczej m a się spraw a w w ypadku liryki, z której niesłychanie cennym m ateriałem są w szelkie pieśni religijne, dla uproszczenia i w ślad za starożytnym i, nazyw ane często hym nam i, chociaż w śród zachow anych (niestety, n a ogół fragm entarycznie) bogato reprezentow ane są peany i dytyram by. Jednak trzeb a ju ż od razu w spom nieć, że po jaw ia się tu bardzo pow ażna w ątpliw ość w zw iązku z m iejscem pow stania, w ykonania i funkcjonow ania oraz znaczenia tekstu. N ie tylko dzięki św iadectw u H erodota (II 53), ale z racji pow szechnego sądu całej starożytności, n ik t dziś nie m a w ątpliw ości, że obraz św iata bogów zaw arty u H om era i H ezjoda stał się częścią w ierzeń w szystkich G reków . A le czy to sam o da się pow iedzieć o koncepcjach religijnych w idocznych w tragedii? A lbo dytyram bie przeznaczonym d la A teń- czyków lub hym nie w ykonyw anym n a K recie? G dy idzie o dram at, zapom ina się czasem , że były to w w ieku V teksty przeznaczone dla jednej tylko polis oraz w ystaw ione tylko raz na ateńskim św ięcie D ionizosa. P oeta (zw any oficjalnie

didaskalos, czyli nauczycielem ) zw racał się do A teńczyków , a nie tw orzył dla

w szystkich G reków i w zasadzie, przed epoką rozw oju czytelnictw a, tylko w A tenach znano jeg o dzieła.

Tu w łaśnie pojaw ia się druga, bardzo pow ażna trudność zrozum ienia religii G reków . M ów im y bow iem zaw sze, tak też postęp ują w szyscy badacze, o „religii greckiej” czy w ręcz o „w ierzeniach H ellenów ” . Takie zresztą ty tu ły noszą podstaw ow e dzieła z tego zakresu, do dziś w nauce w ażn e1. Tym czasem m ożna m ieć pow ażne w ątpliw ości co do takiego ujęcia. N ie bez znaczenia je s t ju ż i ta okoliczność, że brak w grece term inu jednoznacznie oddającego now ożytny term in „religia” czy łaciński „religio” . N ie m a dziś chyba nikogo, kto odw ażyłby

1 M. P. N i l s s o n , Geschichte der griechischen Religion, Bd. I, Die Religion Griechenlands

bis auf die griechische Weltherrschaft. Dritte Auflage, München 1967; Bd. II, Die hellenistische und römische Zeit. Zweite Auflage, München 1961; U. von W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f , Der Glaube der Hellenen. Zweite Auflage, Bd. I—II, Darmstadt 1955.

się skonstruow ać u niw ersalną definicję pojęcia „religia”, ale w m niejszym czy w iększym stopniu posługujący się nim raczej intuicyjnie badacze są ze sobą w używ aniu jeg o n a tyle zgodni, że przynajm niej istnieje m ożliw ość w ystarcza­ jąceg o zrozum ienia w zajem nego przedstaw icieli różnych specjalności zajm ują­ cych się w ierzeniam i z różnych kultur, odległych od siebie w czasie i przestrze­ ni. Tytuł w ielkiego dzieła M ircei E liadego2 zakłada uniw ersalność zjaw iska w ierzeń religijnych, a w ydaje się, że, św iadom ie lub nie, spora część, je śli nie w iększość, historyków i fenom enologów religii zgadza się z nim co do tego, że „sam a religia w ciąż jeszcze m oże być użytecznym term inem - pod w arunkiem , że będziem y pam iętali, iż słowo to nie oznacza bynajm niej w iary w Boga, bogów czy duchy, ale odnosi się do dośw iadczenia sacrum ...”3. To dość ostrożne sform ułow anie z jednej strony zakłada uniw ersalizm pojęcia sacrum (w yw o­ dzącego się przecież z praktyk i koncepcji historycznie określonej religii rzym skiej), z drugiej w yraźnie ogranicza religię do „dośw iadczenia”, pozo sta­ w iając otw artą kw estię praktyk i rytuałów lub zaw ierając w tej kategorii w szelkie działania i czynności zw iązane sacrum . M ożna jed n ak m ieć w ątp liw o­ ści co do zasadności stosow ana pojęcia sacrum do w ierzeń i praktyk w szystkich społeczeństw w każdym m om encie historycznym . Istota problem u bow iem tkw i w rzym skim rozum ieniu sacrum zaw sze w opozycji do p rofan um i w jeg o co najm niej am biw alentnym charakterze najlepiej w yrażającym się w znanej form ule sacer esto. Sacrum bow iem je s t to, co zostaje w yłączone ze św iata ludzi i przez to je s t przede w szystkim dla nich groźne i niebezpieczne. N ależałoby dow ieść, że takie pojm ow anie sacrum je s t niezbędnym i pow szechnym elem en­ tem zjaw iska, które nazyw am y religią.

M ożna też m ieć uzasadnione zastrzeżenia co do kategorii „dośw iadczenie” używ anej przez Eliadego. Z całą pew nością d a się w całym dziele w ielkiego uczonego w ykryć w pływ koncepcji R udolfa O tta i jeg o przełom ow ej w swoim czasie książki D as H eilige4. P ow staje pytanie, czy istotnie konstytuujące dla każdej religii m a być „dośw iadczenie” czy „przeżycie” religijne i czy je st to najw ażniejszy, najbardziej charakterystyczny elem ent zachow ania w yznaw ców . W ątpliw ości budzi ju ż sam rzym ski term in religio. C ycero w idział jeg o po cho ­ dzenie w czasow niku relegere i w idział istotę praktyk religii rzym skiej w łaśnie przede w szystkim w dążności do skrupulatnego w ykonyw ania przew idzianych przez ius divinum czynności. Dziś raczej w yw odzi się religio od religo -are, ale i w tym w ypadku dostrzega się n a pierw szym m iejscu w łaśnie rytualistyczny, form alny, aspekt religii R zym ian. Czy praktyki, które ze swej natury nastaw ione

2 Historia wierzeń i idei religijnych, t. I, Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskich, Warszawa 1988; t. II, Od Gautamy Buddy do początków chrześcijaństwa, Warszawa 1994; t. III,

Od Mahometa do wieku Reform, Warszawa 1995.

3 M. E l i a d e , W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, Warszawa 1997, s. 5.

4 R. Ot t o, Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, Wrocław 1993 (pierwsze wydanie oryginału ukazało się w roku 1917).

są n a drobiazgow e, skrupulatne w ykonyw anie czynności zgodnie z tradycyjnym i przepisam i m og ą istotnie zapew nić „przeżycie” czy „dośw iadczenie” sa cru m ? R u d o lf Otto bez w ątpienia m iał n a m yśli indyw idualne p rzeżycia religijne.

M ysterium trem endum m oże stać się udziałem jednostki, tym czasem historyk

religii je s t raczej bardziej zainteresow any postaw am i i zachow aniam i całych społeczności.

H istoria badań religioznaw czych je s t pasjonującym przedm iotem sam a w sobie. N ie ulega w ątpliw ości, że także studia nad religią G reków znajdow ały się i znajdują nadal pod w pływ em ujęć i koncepcji teoretycznych form ułow a­ nych najczęściej n a podstaw ie m ateriału pochodzącego głów nie ze społeczeństw tradycyjnych (dziś najczęściej określanych m ianem tribal societies) analizow a­ nego z reguły w ujęciu porów naw czym . W ydaje się, że do dziś w w ielu pracach dotyczących w ierzeń G reków obecna je s t m yśl E m ila D urkheim a, który zresztą n a długo przed Eliadem w skazyw ał, że obrzędy religijne nie potrzebują bogów , a w ierzenia „to w yobrażenia w yrażające naturę rzeczy św iętych oraz - bądź ich w zajem ne stosunki, bądź stosunki z rzeczam i św ieckim i” . B ez trudu m ożna dostrzec oddziaływ anie tej koncepcji, a naw et term inologii w e w spółczesnych pracach francuskich stosujących kategorie l'im aginaire czy representations. Ale D urkheim był przede w szystkim tw órcą pew nego rozum ienia term inu „religia”, które zasługuje i dziś n a uw agę. W arto przytoczyć w tym m iejscu jeg o słynną definicję: „R eligia je s t system em pow iązanych ze sobą w ierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy św iętych, to znaczy rzeczy w yodrębnionych i za­ kazanych, w ierzeń i praktyk łączących w yznaw ców w je d n ą w spólnotę m oralną zw aną kościołem ”5.

T aka definicja, po pierw sze, łączy praktyki i w ierzenia, po drugie, w prow a­ dza pojęcie „rzeczy św iętych”, po trzecie w reszcie, kładzie nacisk n a społeczny aspekt religii w idząc w niej czynnik tw orzący z w yznaw ców praw dziw ą w spólnotę.

Pozornie zw łaszcza pierw sza cecha definicji D urkheim a znakom icie p rzy­ staje do greckiej therapeia theon, sam i przecież G recy w yodrębniali w swojej postaw ie w obec bogów drom ena („rzeczy robione”, „to, co się ro bi”, czyli praktyki kultow e i legom ena („rzeczy m ów ione”, „to, co się m ó w i”, czyli logoi o bogach, które w szystkie w czasach now ożytnych określam y bez rozróżniania różnych ich kategorii i różnej n a ogół form y m ianem m itów ). F ascynacja m yślą D urkheim a (ale też Jam esa Frasera) doprow adziła do ukształtow ania się słynnej angielskiej „szkoły historycznej”, g ro na badaczy upraw iających historię religii greckiej, skupionej głów nie w C am bridge, której najw ybitniejszą p rzedstaw i­ cielką b y ła znakom ita uczona, Jane H arrison.

U w ażała ona, że każdem u znanem u rytuałow i odpow iada ściśle m it będący niejako scenariuszem obrzędu, a zarazem każdy m it znajduje odbicie w obrzę­ dach. B yło to, jej zdaniem , praw o uniw ersalne, a tylko brak odpow iednich

m ateriałów źródłow ych nie zaw sze pozw ala badaczow i pow iązać odpow iednio m ity greckie z obrzędam i, czy ustalić, ja k i m it leży u podstaw znanego ze źródeł obrzędu6.

Tym czasem uderza, że w w ypow iedziach sam ych G reków w cale nie znaj­ dziem y takiego podejścia. O drom ena i legom ena m ów i często Pauzaniasz, istotnie łącząc te dw a aspekty greckiej postaw y w obec bogów w sposób niem al taki ja k sam a Jane H arrison, ale je s t on w takim rozum ieniu religii greckiej raczej odosobniony. G recka therapeia theon to d rom ena, czynności kultow e m ające n a celu tak uczczenie bogów , ja k i zachow anie porządku w świecie ludzi. L ocus classicus to słynne m iejsce z P raw P latona (8 2 8 a-b ), z którego jasn o w ynika, że św ięta i ofiary w p o lis m ają n a celu jej dobro, a przy układaniu kalendarza liturgicznego w now o zakładanej p o lis i ustalaniu liczby oraz charakteru thysiai nie m a w cale m iejsca n a uzasadnianie ty ch praktyk ja k im i­ kolw iek opow ieściam i m itycznym i. Jeszcze dobitniej tak ą koncepcję therapeia

theon w yraził A naksim enes z L am psakos7. Pisze on o tym , ja k pow inna być

składana ofiara, żeby odniosła w łaściw y skutek (kratiste thysia). W obec bogów należy j ą składać hosios. N ie w iadom o w łaściw ie, ja k oddać w języ k u polskim lub jakim k olw iek innym now ożytnym ten bardzo trudny przym iotnik (u A naksim enesa - przysłów ek). R zeczow nik hosiotes tłum aczy się najczęściej jak o „kult” lub „pobożność” i żadnego z tych tłum aczeń nie m ożna uznać za udane. Pew ne pojęcie o koncepcji hosiotes daje pozornie E utyfron Platona, ale kłopot, ja k i m a tytułow y bohater ze zdefiniow aniem tego pojęcia, najlepiej ukazuje trudność zrozum ienia kryjącej się za nim koncepcji. To w łaśnie m. in. n a podstaw ie tego dialogu podstaw ow y dziś i pow szechnie używ any słow nik grecko-polski podaje jeg o znaczenia: „cześć należna bogom , k u lt boży, po bo ż­ no ść” oraz drugie - „cześć, sum ienność, zbożność”8, a m iarodajny i klasyczny angielski słow nik L idella i Scotta - „disposition to observe divine law, piety ”9 lub krócej: „piety, holliness”10. A le przedm iotem rozm ow y prow adzonej przez Sokratesa je s t zagadnienie, co je s t takiego szczególnego w therapeia theon, że je s t ona tak w łaśnie określona i czy rzeczyw iście je s t to dokładnie to sam o, co

eusebeia11.

6 Por. H. S. V e r s n e l , What’s Sauce for the Goose Is Sauce for the Gander: Myth and

Ritual, Old and New, [w:] Approaches to Greek Myth, ed. L. Edmunds, Baltimore-London 1991,

s. 28-35.

7 Ars Rhetorica II 3-12.

8 O. J u r e w i c z , Słownik grecko-polski, Warszawa 2000, s.v.

9 A Greek-English Lexicon, Compiled by H. G. Liddell and R. Scott. A New Edition, Oxford 1958, s.v.

10 An Intermediate Greek-English Lexicon Founded Upon the Seventh Edition of Liddell and

Scott’s Greek-English Lexicon, Oxford 2000, s. v.

11 Por. N. B. R e y n o l d s , Interpreting Plato’s Euthyphro and Meno, Charles E. Merrill Monographs No 9, 1988, s. 40-54; P l a t o n , Eutyfron, tłum. R. Legutko, Kraków 1998, s. 52-104.

E utyfron zgadza się z Sokratesem , że hosiotes to w iedza o m odleniu się i składaniu ofiar, ale okazuje się potem , że je s t to niew ystarczająca definicja a kłopot leży w zrozum ieniu pojęcia ta hosia. Jeszcze trudniej zrozum ieć i określić, czym różnią się spraw y hiera od hosia, kiedy obie te kategorie stają się przedm iotem obrad Z grom adzenia12. Zaw arte je s t tu n a pozó r pew ne p rze­ ciw staw ienie, stąd często uw aża się, że przym iotnik hieros i katego ria ta hiera odpow iada dość ściśle rzym skiej koncepcji sacrum i określa to, co należy do bogów , a w konsekw encji - w szystkie spraw y religii, w odróżnieniu od ta hosia, czyli spraw św ieckich, spraw ludzi w kontekście ich stosunków z bóstw am i. Ale w ydaje się, że G recy nie dostrzegali tak ostrego podziału n a „spraw y religii” i „spraw y św ieckie” . To ostatnie pojęcie je s t chyba całkiem nieadekw atne do greckiego obrazu stosunków ludzi z bogam i. M iędzy ta hiera a ta hosia nie m a żadnego przeciw ieństw a, ja k czasem sugerują polskie tłum aczenia. H iera jed n ak to przede w szystkim w szelkie obrzędy, a sam o pojęcie zaw iera, podobnie ja k łacińskie sacrum , pew ien elem ent grozy, niebezpieczeństw a, jak ie p ociąga za sobą każdy kontakt ze św iatem bogów . H osia z kolei to czynności, zachow ania i przepisy dotyczące czystości rytualnej i należytej postaw y w obec bo gó w 13.

W jakim ś jed n ak punkcie spraw y hiera i hosia zbiegają się i to w taki spo­ sób, że rzym skie, a i E liadow skie, pojęcie sacrum okazuje się nieadekw atne do realiów greckich. Postępując w ślady Eutyfrona, m usielibyśm y pow iedzieć, że G recy m ają szczególną therapeia theon, którą w yrażają hosiotes i eusebeia - w łaściw e, um iejętne i odpow iednie zw racanie się do bóstw (m odlitw y) i rów nie odpow iednie składanie ofiar. A le Eutyfron, godząc się, że therapia theon je st szczególnym rodzajem epistem e, w cale nie w yw odzi jej z jakichk olw iek w ierzeń i nie szuka uzasadnienia tego, co je s t w łaściw e, a co nie, w jak ich ś m itach. A naksim enes sam tłum aczy, co rozum ie przez hosios - składanie ofiary zgodnie z ta pa tria . I m ów i też, czym w tym w ypadku są ta p a tr ia : thysiai należy czynić (poie<sqai t|j qus...aj) tak, ja k ustanow ili założyciele polis. Podobnie rozum ie się n a ogół pojęcie eusebeia (pobożność), a Sokrates broniąc się przed oskar­ żeniem o asebeia (bezbożność) pow iada, że przecież zaw sze brał udział w składaniu ofiar i w św iętach A ten, nic zaś nie m ów i o tym , w co w ierzy, pom ijając m ilczeniem zarzut, że w ym yślał sobie w łasnych bogów . Słuszny w ięc w ydaje się w niosek, że tak therapeia theon, ja k hosiotes czy eusebeia ogranicza­ j ą się do sfery kultu, praktyk religijnych, a koncepcja confessio je s t G rekom

raczej o bca14.

12 Aisch. I 23, Aristoteles Athenaion Politeia 43.

13 Por. J. R u d h a r d t , Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du

culte dans la Grece classique. Etude préliminaire pour aider a la compréhension de la piété athénienne au IVme siecle, Geneve 1958, s. 30-37 oraz R. P a r k e r , Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1990, s. 323, 330 i 338.

Pytanie w obec tego, ja k rozum ieć „dośw iadczenie” religijne. M ożna też za­ kw estionow ać D urkheim ow skie spojrzenie n a religię, tw ierdząc, w brew Jane H arrison, że nie w ystępuje w praktykach G reków „system pow iązanych ze sobą w ierzeń i praktyk” . Przyw ołane ju ż dw a klasyczne dzieła traktujące o całości religii G reków w yrażają w tym w zględzie dw a różne stanow iska. N ie je s t przypadkiem , że opus N ilssona m a w tytule tylko słowo „R eligion”, podczas gdy poprzednik tej w ielkiej syntezy we w cześniejszym w ydaniu tej samej serii niem ieckiej (H andbuch der A ltertum sw issenschaft) zaw ierał także „M ytholo­

g ie ”15 . D la N ilssona religia G reków to w łaśnie obrzędy, święta, rytuały, których

wcale nie w iąże z m itam i, rozum ując ch yb a podobnie do A naksim enesa (jedy­ nym w yjątkiem są m isteria w Eleusis). N ieco inaczej W ilam ow itz: zaczyna on od analizy pojęcia p is tis , uw ażając, że m oże ono, choć pośw iadczone w znaczeniu „w iara” dopiero w tekstach chrześcijańskich, odnosić się także do w ierzeń g reckich16 i dość konsekw entnie uw zględnia tak praktyki, ja k i zw iąza­ ne z nim i lego m ena.

O ba dzieła m ają jed n ak coś z sobą w spólnego. Obaj w ielcy uczeni piszą m ianow icie o religii (czy w ierzeniach) G reków , co zakłada, że w idzą w spólnotę religijną w szystkich H ellenów . G dybyśm y odw ołali się w tym m iejscu do d e­ finicji D urkheim a, m usielibyśm y stw ierdzić, że „w ierzenia i praktyki” G reków łączą ich w szystkich „w je d n ą w spólnotę zw aną kościołem ” . Pozornie uw aża tak, być m oże, H erodot. W słynnym m iejscu jeg o dzieła (V III 144) A teńczycy, odpow iadając n a obaw y Spartan co do rzekom ych planów odrębnego pokoju A ten z K serksesem , podkreślają w spólnotę pochodzenia, ję z y k a i w łaśnie św iętości w szystkich H ellenów (hidrym ata koina kai thysiai). N ie je s t całkiem jasne, co H erodot m a tu n a m yśli - czy sanktuaria panhelleńskie (D elfy, O lim ­

pia), czy jak ąś w spólnotę praktyk w różnych poleis. A le w pierw szym w ypadku trudno m ów ić o w spólnocie w takim sensie, w jak im pisał D urkheim : w spólne praktyki odbyw ały się w cyklu kilkuletnim (dotyczy to w szystkich panhelleń- skich agonów czy p a n eg yreis), a w ierzenia ich dotyczące (m it etiologiczny agonu olim pijskiego czy opow ieści zw iązane z D elfam i) były bardzo zróżnico­ w ane. P raw dą je s t natom iast, że H erodot m a p ełną św iadom ość odrębności helleńskich praktyk od kultów innych ludów , szczególnie obrzędów ofiarnych, zw łaszcza kiedy przeciw staw ia je praktykom innych ludów (Egipcjan czy S cytów 17). Jednak przy znanej choćby z Pauzaniasza różnorodności opow ieści o bogach i liczbie lokalnych w ariantów tego sam ego pozornie m itu, nietrudno dojść do w niosku, że, w brew tytułow i dzieła W ilam ow itza, pojęcie „w ierzenia H ellenów ” m oże być przedm iotem dyskusji.

15 O. G r u p p e , Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, München 1906. 16 U. v o n W i l a m o w i t z - M o e l l e n d o r f f , op. cit., Bd. I, s. 12.

17 Por. II 40-41 i IV 60-63. Por. też W. B u r k e r t, Herodot als Historiker fremder Religio­

nen, [w:] Hérodote et les peuples non grecs. Entretiens sur l ’Antiquité Classique, t. XXXV,

A le jeżeli zgodzim y się, że istotą greckiej therapeia theon, eusebeia i h osio ­

tes są drom ena, a nie legom ena, spraw a kom plikuje się jeszcze bardziej. O ba

przyw oływ ane m iejsca (Platon i A naksim enes z L am psakos) odnoszą się przecież w yłącznie do praktyk polis. Jeśli szukać u G reków „w spólnoty w y ­ znaw ców ”, to je s t n ią niew ątpliw ie p o lis18.

A le polis to zjaw isko historyczne, m ające swój początek w czasie, w obec tego także ukształtow anie się „religii p o lis ” (w znaczeniu przynajm niej św iąt i obrzędów organizow anych przez instytucje polis) m oże być, siłą rzeczy, datow ane dopiero n a okres, kiedy istnieje ju ż ta form a w spólnoty politycznej. N ie tylko badacze w spółcześni są tego zdania (w skazując n a V III w. p.n.e. jak o epokę je śli nie pow stania, to kształtow ania się polis), ale i starożytni m ieli św iadom ość historyczności obu zjaw isk - p ow stania polis jak o form y państw o­ w ości i ukształtow ania się w określonym m om encie w ierzeń i praktyk religij­ nych. R zecz je s t jed n ak w ielce złożona.

Z apew ne każda p o lis greck a m iała swój m it założycielski, chociaż z pew no­ ścią w iele z nich to opow ieści należące do m niej lub bardziej uczonej literatury, pow stałe ju ż w epoce m itografii i m itologii (w greckim znaczeniu m ythologeo i m ythographeo19), albo naw et w okresie drugiej sofistyki. Ale ateński m it T ezeusza - założyciela polis A teńczyków pochodzi co najm niej z V I w. p.n.e., podobnie przynajm niej n a tę epokę (okres archaiczny) należy datow ać spartań­ ską tradycję o Likurgu, tw órcy polis Lacedem ończyków , chociaż oczyw iście o początkach Lacedem onu (ale w łaśnie jeszcze nie polis) m ów iły inne m ity, 0 których pew ne pojęcie daje P auzaniasz20. N aturalnie, sam i G recy szukali początków sw ych państw w dość odległej przeszłości, tym niem niej b y ła to dla nich przeszłość historyczna, dobrze określona w czasie. Z kolei tak m ythos, ja k 1 logos Protagorasa w yrażają przecież przekonanie, że była kiedyś epoka, gdy ludzie nie tw orzyli żadnej w spólnoty i organizacji społecznej21. W kontekście zaś w ierzeń i kultu szczególne znaczenie m a cytow ane wyżej m iejsce z H erodo- ta. Skoro dopiero H om er i H ezjod są tw órcam i greckich w yobrażeń religijnych (oâtoi ds e„si o/ poi»santej qeogon...hn ”E llh s i ka“ to<si qeo<si t|j ™pwnum...aj dOntej ka“ tim£j te ka“ tscnaj dielOntej ka“ ełdea a ü tîn shm»nantej), to jak ie były w ierzenia A teńczyków w czasach Tezeusza? Zdaniem H erodota H om er i H ezjod żyli około 400 lat przed jeg o czasam i, a Tezeusz poprzedzał przecież o pokolenie w ojnę trojańską! N a ten tem at historyk nie m ów i, niestety, ani słow a i nie w iem y zupełnie, ja k w yobrażał on sobie A teny T ezeusza i ów czesną therapeia theon. Z resztą obraz, ja k i ludzie

18 Por. Ch. S o r v i n o u - I n w o o d , What is Polis Religion?, [w:] The Greek City. From

Homer to Alexander, ed. O. Murray and S. Price, Oxford 1991, s. 295-322.

19 Por. M. D e t i e n n e , L ’invention de la mythologie, Paris 1981, passim. 20 P a u z a n i a s z III 1.

jeg o epoki m ogli w ynieść z dzieł obu poetów , też był dziw nie niekonsekw entny i pod pew nym w zględem sprzeczny ze słow am i H erodota.

Przede w szystkim G rek w ieku V dow iadyw ał się z H om era, że bohaterow ie w ojny trojańskiej czcili takich sam ych bogów , ja k i on sam. Podobnie było ju ż w czasach Tezeusza, zdanie H erodota m usiało w ięc w ydaw ać się jeg o w sp ółcze­ snym dziw aczne, w najlepszym razie m o żna było je rozum ieć w taki sposób, że dwaj w ielcy poeci, znający praw dę o przeszłości i o bogach (bo działający z w oli i pod w pływ em M uz), ukazali bogów takim i, ja c y oni są (jak w iadom o, nie zgodziłby się z tym Platon) i przekazali pew ne o nich opow ieści. Inna sprawa, czy rzeczyw iście A teńczyk V w. w ierzył w praw dziw ość m itów , czyli ty ch i innych logoi2 2.

A le gdy idzie o pytanie, kiedy, dlaczego i w ja k i sposób ludzie zaczęli o d ­ daw ać cześć bogom , A teńczyk (a i każdy G rek) epoki H erodota m ógł tak w epice, ja k i w innych znanych i popularnych w ów czas logoi znaleźć rozm aite, i to n a pierw szy rzut oka - sprzeczne, odpow iedzi.

O czyw iście m it o pięciu pokoleniach nie je s t w zam ierzeniu historią ludzko­ ści, a jeg o funkcje są zupełnie inne niż przekazanie prostego obrazu upadku człow ieka2 3, ale m ożna odczytyw ać słow a poety i w ten sposób, co, ja k się

zdaje, było w starożytności dość częste. Z punktu w idzenia w yobrażeń religij­ nych uderza przede w szystkim szczególny charakter złotego pokolenia. Ludzie ów cześni (naw iasem m ów iąc nie w iadom o przez kogo i dlaczego stw orzeni, poeta m ów i o tym bardzo niejasno - athanatoi p o iesa n w. 110), niezupełnie należeli do kategorii śm iertelników , skoro stali się daim ones hagnoi epichtho-

nioi (w. 11). K iedy żyli, panow ał K ronos, sam i byli podobni do bogów , m ożna

w ięc sądzić, że nie było w ów czas w łaściw ego dla zw ykłych śm iertelników kultu zw iązanego z bóstw am i olim pijskim i. Jednak pokolenie srebrne należy ju ż do czasów bogów olim pijskich (w. 127-128) i w łaśnie zaniedbania w tej dziedzinie stały się przyczyną jeg o zagłady (w. 135-136). Składanie ofiar bogom stało się norm ą i obow iązkiem (them is) dopiero w tedy. Pokolenie złote żyło chyba razem z bogam i, a w każdym razie w całkow itej z nim i harm onii.

O w spólnym życiu ludzi razem z bogam i i o ostatecznym rozdzieleniu się obu św iatów m ów i H ezjod w innym m iejscu. Jest to słynna historia krisis na górze M ekone (Theogonia, w. 5 35-5 5 7 ) zw iązana z podstępem Prom eteusza. D okonany przez niego podział m ięsa zw ierzęcego je s t pow szechnie uw ażany za

22 Por. P. Ve y n e , Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes? Essai sur l ’imagination consti­

tuante, Paris 1983, passim.

23 Por. J-P. V e r n a n t , Le mythe hésiodique des races : essai d ’analyse structurale. Revue

de l ’histoire des religions, 1960, s. 21-54 (= i dem, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965,

s. 19-47) oraz J. R u d h a r d t , Le mythe hésiodique des races et celui de Prométhée. Recherche

des structures et de signification, ^ ev u e européenne des sciences sociales”, t. XIX (= J. R u d ­

m odel greckiej ofiary krw aw ej. Istotnie, tak w łaśnie n a ogół postępow ano przy

thysia dla bóstw olim pijskich, choć czasem rów nież i w w ypadku o fiar w kulcie

herosów , a z kolei znane są liczne przypadki ofiary olim pijskiej odbiegające od tego w zoru24. A le u H ezjoda nie m a m ow y o ofierze, nie pojaw ia się ani razu term in thysia, a samo opow iadanie w cale nie sugeruje czynności obrzędow ych, chodzi w nim tylko o uzasadnienie jed ze n ia m ięsa przez ludzi25. Z w rócił uwagę n a tę okoliczność w znakom itym i nieco zapom nianym studium Jean R udhardt26, przypom inając, że pierw szą ofiarę złożyli po potopie D eukalion i Pyrra. Płyną stąd bardzo w ażne konsekw encje. R udhardt podkreślał przede w szystkim , że od uratow anej z potopu pary pochodzą w szyscy H ellenow ie, fakt złożenia przez ty ch prarodziców ofiary od razu określa w ięc grecką odrębność, inne ludy m ogą czcić bogów zupełnie inaczej. W zór ofiary greckiej w yznacza to w łaśnie w ydarzenie, a nie postępow anie P rom eteusza n a M ekone. Jego czyn nie m iał w cale n a celu uczczen ia bogów i u stanow ienia therapeia theon, w ręcz przeciw ­ nie, był przeciw nim skierow any, a w ynikał z troski o zapew nienie ludziom pożyw ienia. A le należałoby postaw ić pytanie, ja k układały się przed potopem stosunki ludzi z bogam i. C zyżby nie było w tedy żadnej form y kultu? N ie składano ofiar? C zy potop był form ą zagłady ludzi srebrnego pokolenia? Późni m itografow ie łączyli opow ieść o potopie z podstępem Prom eteusza, czyniąc z D eukaliona jeg o syna27, ale przypom nijm y, że P rom eteusz n a górze M ekone w cale nie składał bogom ofiary, a zdarzenie to m iało m iejsce w czasach, gdy dopiero ludzie oddzielali się od bogów . W ynikałoby w ięc z tego, że przed D eukalionem nie było thysia, ale czy bogow ie, naw et żyjąc z ludźm i, nie w ym agali od nich niczego?

W kw estii genezy ofiary w idoczne są zresztą i inne jeszcze odpow iedzi na pytanie o jej ustanow ienie. Przede w szystkim zw raca uw agę bardzo w yraźne przekonanie, że thysia, czyli złożenie w ofierze zw ierzęcia, nie je s t ani jed y n ą m ożliw ą, ani pierw otną form ą kultu naw et ju ż ludzi społecznie zorganizow a­ nych, żyjących chyb a po potopie i z pew nością po oddzieleniu się od bogów n a M ekone. Zarazem m ożna w tego rodzaju w ypow iedziach dostrzec przekonanie, że naw et w okresie pełnej szczęśliw ości, w epoce jak ościow o innej niż czasy w spółczesne ich autorom , ludzie składali ofiary bogom , chociaż nie była to

thysia. Takie poglądy zbierał Teofrast, a za nim pow tórzył Porfiriusz, u dow ad­

niając, że pobożność obchodziła się niegdyś bez ofiar krw aw ych, a ludzie w jak ich ś daw nych czasach czcili bogów składając im w yłącznie płody rolne

24 Por. Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum. I, Los Angeles 2004, s. 62.

25 Por. J.-P. V e r n a n t , Sacrifice et mise à mort dans la thysia grecque, [w:] Le sacrifice

dans l ’antiquité. Entretiens sur l ’Antiquité Classique, t. XXVII, Vandoeuvres-Geneve 1981, s. 1-39.

26 Les mythes grecs relatifs à l ’instauration du sacrifice: les rôles correlatifs de Prométhée et

de son fils Deucalion, [w:] Le sacrifice dans l ’antiquité..., s. 209-226.

w ofierze. C ytuje on Em pedoklesa28, który za pierw otną fazę św iata uw ażał okres rządów A frodyty. W edług E m pedoklesa św iat podlega n a przem ian działaniom P h ilia i N eikos. R ządy K ypris, jeszcze przed K ronosem , odpow iada­ ły fazie Philia. N ie było w tedy ofiar krw aw ych, bo nie znano m ordu i żadnego zabijania istot żyw ych. Z kolei in na historia, znana P orfiriuszow i z A sklepiade- sa29, dotyczy czasów Pygm aliona n a Cyprze. Ludzie ze w zględu n a jakieś szczególne okoliczności poczęli składać bogom ofiary ze zw ierząt, ale nie jed li m ięsa ofiarnego. Zw ierzę w całości spalano n a ołtarzu. Z darzyło się jedn ak, że przypadkow o kapłan spróbow ał ofiarnego m ięsa, a chociaż został natychm iast ukarany, to tak sam o postąpił jeg o następca i w ten sposób pow stał obyczaj uczty ofiarnej.

N ajobszerniejszy i najbogatszy w szczegóły je s t m it ateński przytoczony przez P orfiriusza w całości za Teofrastem 30. Jest to znane i bardzo w ażne

legom enon w yjaśniające dziw ne, ju ż w V w . uw ażane za nieco śm ieszne,

dziw aczne i archaiczne drom ena w czasie św ięta D ipolieia31 n a cześć Dzeusa. Postępow ano w ów czas dokładnie tak, ja k przebiegać m iała w odległej przeszło ­ ści historia Sopatrosa (przybysza m ieszkającego w A ttyce i upraw iającego tam w łasną rolę). U niesiony gniew em zabił on toporem w ołu, który zjadł, a częścio­ w o podeptał płody rolne ofiarow ane przez Sopatrosa n a ołtarzu. O chłonąw szy z gniew u po tej zbrodni, udał się n a K retę n a dobrow olne w ygnanie, lecz A teńczyków spotkała klęska nieurodzaju. Z apytaw szy Pytię, A teńczycy dow ie­ dzieli się, „że w ygnaniec z K rety uśm ierzy te klęski, a gdy uk arzą m ordercę i w skrzeszą zabitego n a tej samej uroczystości ofiarnej, n a której w łaśnie zginął, lepiej będzie, je śli zakosztują jeg o m ięsa”32. O dpraw iany w czasie św ięta obrzęd polegał n a złożeniu w ofierze w ołu zabitego rytualnie z użyciem to p o ra i noża, następnie „w skrzeszenie” przez ustaw ienie zw ierzęcia w postaci w ypchanej skóry tak, aby w ydaw ał się żyw y i gotów do orki, a następnie sąd nad „m order­ cą”, którym okazyw ał się ostatecznie nóż ofiarny, uroczyście skazany i w rzuco­ ny do m orza33.

W szystkie przytoczone tu opow ieści, niezależnie od bogactw a i złożoności ich sym boliki, m ają je d n ą cechę w spólną, m oże szczególnie u derzającą w w y ­ padku historii Sopatrosa. Inna niż thysia ofiara m a m iejsce w epoce przed pow staniem polis, pierw sza ofiara krw aw a w prow adza jak o ścio w ą zm ianę, od

28 De abstinentia 2, 21 (= H. D i e l s, W. K r a n z , Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1974) 31 B 128.

29 4,15 (= FGrH 752 F1).

30 II 29-30 (= T h e ophr , De pietate Frg.18. Przekład polski: T e o f r a s t , Pisma wybrane, t. I, przekł. D. Gromska i J. Schnayder, Warszawa 1963, s. 276-278).

31 Por. L. D e u b ner , Attische Feste, Berlin 1956, s. 156-174. 32 Przekład polski op. cit., s. 277.

33 Interpretację obrzędu daje J.-L. D u r a n d , Sacrifice et labour en Grece ancienne. Essai

tego m om entu dzieje się coś innego niż dotąd. W przypadku Sopatrosa je st to o tyle jeszcze bardziej znaczące, że nie był on A teńczykiem , żył w A tenach (A ttyce? przed T ezeuszem ?) w czasach, kiedy także cudzoziem cy m ogli posiadać i upraw iać attycką rolę, nie było ateńskiej polis z jej ekskluzyw izm em . O fiara złożona później, w następstw ie jeg o czynu, ustanow iona zgodnie z za­ leceniem Pytii i przebiegająca zgodnie z m odelem prom etejskim w prow adza n ow ą jak o ść - konstytuuje w spólnotę A teńczyków (w olnych jednocześnie od w iny za pierw sze zabicie zw ierzęcia, którego dokonał ktoś obcy).

O pow ieść o C ypryjczykach z czasów P ygm aliona i historia Sopatrosa za­ w ierają także inny elem ent znaczący: uzasadnienie uczty ofiarnej i ludzkiego zw yczaju jed ze n ia m ięsa. Są w ięc w zgodzie z historią Prom eteusza, który w prow adził taki w łaśnie podział - m ięso (pożyw ienie) dla ludzi, dym z ołtarzy dla bogów . A le m am y i inne jeszcze ślady koncepcji pierw szej ofiary, w której postępow ano zresztą inaczej, niż sugerow ałby to czyn Prom eteusza. Przede w szystkim pojaw ia się H erm es, jak o ten, który pierw szy składa ofiarę. N ie je s t w praw dzie jasn e, czy m ożna w jeg o działaniu w idzieć thysia. Jasne je s t tylko tyle, że zabicie zw ierzęcia łączy się z uczczeniem bogów .

H erm es m ianow icie zabił dw ie krow y ze stada uprow adzonego A pollonow i i upiekł m ięso, po czym „dw anaście części należnych w ydzielił i każdej przydał św ietności”34. Inaczej niż n a górze M ekone, bogom w ydziela się tu części upieczonego m ięsiw a, n a które zresztą sam H erm es m iał też ochotę. Zapew ne nie tknął go w łaśnie dlatego, że pieczone m ięso to pokarm śm iertelnych, a nie bogów , ale jed n ak porcje m ięsa są d la nich w ydzielone (niejadalne d la ludzi?), nie pali się kości udow ych, chociaż m oże dlatego, że czynności ty ch dokonuje sam bóg, w ięc nie spełnia on właściw ej ofiary, k tó ra bogom należy się tylko ze strony ludzi.

D la zrozum ienia tej sceny podstaw ow e znaczenie m a problem czasu m i­ tycznego, w którym m iał m iejsce czyn H erm esa. Jego historia nie dzieje się przecież w praw dziw ym p rim o rd ia l time, czyli w czasie staw ania się. B ogow ie olim pijscy ju ż są i w ładają św iatem (św iadczy o tym w łaśnie odłożenie dla nich, naw iasem m ów iąc z w liczeniem sam ego H erm esa, porcji upieczonego m ięsa). On sam należy do najm łodszych bogów , je śli nie je s t najm łodszym . U H ezjoda pojaw ia się tylko w katalogu m iłostek D zeusa (w. 938), tuż przed D ionizosem , zrodzonym ju ż w czasach historii ludzi (był on przecież po m atce w nukiem K adm osa). A le w obec tego jeg o czyn przypada n a czasy, w których ludzie spełniali ju ż obrzęd thysia, a bogom należały się tylko kości udow e spalane n a ołtarzach.

H om erycki H ym n do H erm esa nie je s t pew nie w iele m łodszy od Odysei, w której rów nież spotykam y przypadek nieco podobny do zadziw iającej

niby-34 IV. Hymn do Hermesa, w. 128-129. Przekład polski: YMNOI OMEPIKOI, czyli Hymny

-ofiary H erm esa. Tu dziw ny obrzęd spełnia Eum ajos przyjm ując O dysa (XIV 414-4 5 3 ). C hcąc go ugościć godnie, każe przyprow adzić pięcioletniego w ieprza (zw róćm y uw agę, że w iek tego przeznaczonego n a w ieczerzę zw ierzęcia, szczególnie jak o b y sm akow itego, budzi pew ne zdziw ienie kom entatorów3 5),

którego zam ierza „pośw ięcić” przybyszow i (łna xe...nJ /ereùsw). U żyty tu czasow nik hiereuo m a, w edług słow nika L idd ella i Scotta, podstaw ow e zn acze­ nie „złożyć w ofierze” (sacrifice), a n a podstaw ie m. in. w łaśnie tego m iejsca m ożna go rozum ieć slaughter f o r a fe a s t. W dw óch innych m iejscach Odysei m ożna go rozum ieć niem al ja k określenie zwykłej czynności uboju zw ierzęcia przeznaczonego n a ucztę (II 56 i X X IV 215). W niosek z jeg o pośw iadczeń u H om era je st chyba taki, że ubój zw ierzęcia zaw sze m a charakter rytualny, jeśli nie w ręcz sakralny i stąd sam czasow nik należy rozum ieć tak sacrifier, ja k i abbattre p o u r m anger, ale w w ypadku E um ajosa bardziej w łaściw e w ydaje się tłum aczenie im m ola (en sacrifice) en l ’honneur de l ’hô te3 6. Eum ajos bow iem

dokonuje w yraźnie nie tylko uboju zw ierzęcia n a w ieczerzę, lecz także aktu ofiarnego: „Pasterz świń, zacna dusza, nie zapom niał o bogach nieśm iertelnych, ale, zaczynając ofiarę, w łosy z głow y srebrnokływ ego w ieprza w rzucił do ognia (CparcÖmenoj kefalÄj tr...caj ™n tur" b £llen) i m odlił się do w szystkich bogów , by m ądry O dys w rócił do tego tu dom u. Po czym w zniósłszy praw icę uderzył dębow ym polanem , które zostaw ił nie porąbane, a z w ieprza dusza uciekła”3 7.

Ten typow y obraz aktu ofiarnego staje się o tyle dziw ny, że nie m a dalej m ow y o podziale zw ierzęcia i spaleniu n a ołtarzu kości udow ych. A le bogow ie otrzym ują należną im (?) część: „pasterz świń ze w szystkich członków odciął kaw ały m ięsa, okrył je tłuszczem i w rzucił w ogień, obsypaw szy po w ierzchu m ąką. Resztę pokrajali i w łożyli n a rożny, i piekli ostrożnie [...] w stał pasterz świń i zaczął dzielić. W iedział, co się kom u należy, i w ydzielił siedem części. Rów ne złożył w śród m odłów nim fom i H erm esow i, synow i M ai”3 8.

M iędzy ludzi i bogów zostaje tu podzielone m ięso. N ie w iem y, dla kogo przeznaczone są „kaw ały m ięsa” w ykrojone ze „w szystkich członków ” i n aj­ w yraźniej spalone w ogniu, nad którym na rożnach piecze się reszta m ięsiw a przeznaczonego dla biesiadników . A le i z tej pieczeni w ydziela się siedem części złożonych dla n im f i H erm esa. P oeta nie m ów i, co z nim i się dzieje, w ażne, że otrzym ują oni m ięso upieczone. B yć m oże je s t to sw oisty akt theokse-

nia, kiedy to bóstw a zaproszone są n a ucztę i otrzym ują to sam o pożyw ienie co

ludzie.

35 Por. A. H e u b e c k , A. H o e k s t r a , A Commentary on Homer’s Odyssey, vol. II, Books IX-XVI, Oxford 1990, s. 223.

36 J. C a s a b ona, Recherches sur le vocabulaire des sacrifices en grec, des origines à la fin

de l ’époque classique, Paris 1964, s. 24.

37 Przekład J. Parandowskiego, Ho m e r , Odyseja, Warszawa 1998, s. 177. 38 Ibidem.

W tej dziwnej ofierze E um ajosa w idać koncepcję p odstaw ow ą tak dla czynu Prom eteusza, ja k i dla w szystkich przytoczonych historii o pierw szej ofierze krw aw ej: ludzie nie m ogą je ść m ięsa z zabitego zw ierzęcia, jeśli nie je s t ono pośw ięcone bogom . N aw et więcej: w olno im je je ść tylko w tedy, jeśli w tej biesiadzie bogow ie także b iorą udział. T aka interpretacja je s t podstaw ą teorii genezy ofiary sform ułow anej przez K arla M euli i rozw iniętej przez W altera B urkerta. Chodzi w niej o to, a je s t to ujęcie nieco inne niż V ernanta, że ofiara krw aw a m a przede w szystkim charakter uboju rytualnego. Zabicie zw ierzęcia m iałoby się w iązać, od najdaw niejszych czasów i pierw otnych w ierzeń m y śli­ w ych paleolitycznych, ze szczególnym uczuciem w iny w yw ołanym zabójstw em . M oże być ono uspraw iedliw ione tylko w tedy, jeśli pew ne części zabitego zw ierzęcia zostaną uznane za święte, oddane bóstw om czy jakiejko lw iek sile w yższej, a to w celu zapew nienia niejako nieśm iertelności gatunku. B ogow ie akceptują zabicie i m ają jednocześnie zadbać o nieustającą obfitość zw ierzyny39.

T rzeba jed n ak pam iętać, że czyn P rom eteusza m a nieco inny charakter i w zw iązku z tym składana w edług tego w zoru thysia m a rów nież inne znacznie sym boliczne. K risis n a górze M ekone to ostateczne i nieodw racalne rozdzielenie się ludzi od bogów , a zarazem ustalenie n a zaw sze, co należy się O lim pijczy­ kom , a co istotom śm iertelnym . W konsekw encji - ustalenie now ego porządku świata, w którym bogow ie i ludzie nie tylko żyją oddzielnie, lecz także, a m oże przede w szystkim - w inny sposób.

Podstęp P rom eteusza m iał przecież dalsze jeszcze konsekw encje, ostateczną było stw orzenie Pandory. Jest to poniekąd naturalna konsekw encja krisis n a górze M ekone. Po oddzieleniu się ludzi od bogów , śm iertelnicy zaczęli jeść m ięso, nauczyli się posługiw ania w ykradzionym przez P rom eteusza ogniem oraz rozpoczęli życie społeczne. Takie je s t bow iem znaczenie pojaw ienia się kobiety. Przy całym m izoginizm ie H ezjo da je s t d la niego oczyw iste, że kobieta je st niezbędnym w arunkiem istnienia o ikos, a przecież gospodarstw o rodzinne je s t p odstaw ą polis. W tym w ięc sensie je s t polis, ja k i całe życie społeczne ludzi, dla G reków zjaw iskiem historycznym , sposobem życia, który pojaw ił się w określonym m om encie, a nie był od początku im plikow any przez sam fakt egzystencji człow ieka. Jest to nie tylko m yśl Protagorasa, lecz im m anentna cecha w szystkich m itów początku i w szystkich opow ieści o genezie ofiary krw aw ej. Thysia w iąże się z now ym i w arunkam i życia człow ieka, z organizacją społeczną, z polis. H om erow i C yklopow ie, żyjący oddzielnie, nie znają agory (czyli zgrom adzenia członków w spólnoty polis), nie znają them istes (czyli norm regulujących życie społeczne), nie dbają o oddaw anie czci bogom 40, choć

39 Por. W. B u r k e r t, Homo Necans. The Anthropology o f Ancient Greek Sacrificial Ritual

and Myth, Berkeley-Los Angeles-London 1983, passim. O dwóch teoriach ofiary ważnych

w dzisiejszej nauce por. uwagi J. N. B r e m m e r a, Götter, Mythen und Heiligtümer im antiken

Griechenland, Berlin 1998, s. 50-57.

zarazem dlatego nie m uszą upraw iać roli i m ogą żyć bez żadnych w ięzi spo­ łecznych, że „zdają się tylko na bogów nieśm iertelnych” (qeo<si pepoiqOtej £qan£toisin)4 1. M ają w ięc z bogam i zupełnie inne stosunki niż ludzie.

I nie składają ofiar krw aw ych, które w św iecie ludzi zaw sze m ają charakter społeczny.

C zyn P rom eteusza n a górze M ekone m a chy ba w łaśnie i takie znaczenie, m oże naw et je s t ono podstaw ow e: ludzie od tej pory razem , w grupie, jak o społeczność, zabijają zw ierzę, którego m ięso staje się ich pożyw ieniem , a m uszą przy tym spalić n a ołtarzu kości dla bogów , poniew aż w ten sposób utrzym ują z nim i łączność. O fiara je s t przede w szystkim form ą kom unikacji ze św iatem bogów . D obrze to rozum iał A rystofanes (i jeg o publiczność) przedstaw iając w P takach stan, w którym tak a kom unikacja została przerw ana.

M ożna w tym św ietle próbow ać zinterpretow ać dziw ną ofiarę Eum ajosa, podobną nieco do niby-ofiary H erm esa: w obu przypadkach je s t to akt jed n o st­ kow y, nie biorą w nim udziału członkow ie jak iejk olw iek w spólnoty, H erm es w ydziela m ięsiw o upieczonych krów bez żadnej intencji i nie czyni tego dla podtrzym ania w ięzów grupy społecznej z bogam i. Eum ajos działa w yłącznie sam. Thysia zaś, ja k to najdobitniej w yraził przyw oływ any w cześniej A naksi- m enes, to akt w im ieniu i w interesie całej polis. Jest on zarazem zaw sze okazją dla zaprezentow ania społeczności i jej sposobu życia. Tym należy tłum aczyć fakt, że w ofierze O lim pijczykom składa się zaw sze zw ierzę hodow lane, ludzie je d z ą to, co sami w yprodukow ali, a dzieląc się tym z bogam i potw ierdzają i sw oją odrębność, i sw oją z nim i łączność. O fiary ze zw ierząt dzikich są niejadalne (jak ofiara z dzika w Iliadzie42 czy całopalne ofiary z żyw ych zresztą

zw ierzątek w rzucanych bezpośrednio do ognia w kulcie A rtem is L aphria na św ięcie L aphria w Patraj4 3).

Taki stan rzeczy trw a chyba znow u dopiero od czasu w ydarzenia n a górze M ekone, m it o T antalu i Pelopsie m oże być w skazów ką, że niegdyś bogow ie ucztow ali razem z ludźm i i jed li pieczyste. Z kolei, być m oże, u ludów żyjących inaczej, nieznających polis czy w ogóle życia cyw ilizow anego, bogow ie goszczą n a ucztach jed ząc to, co oni. Tak m ożn a rozum ieć w zm iankę o ucztow aniu P osejdona u E tiopów4 4.

Thysia, która sym bolizuje zw iązek społeczności ludzkiej z bogam i, sym bo­

lizuje także, a m oże przede w szystkim , jed n o ść tej w łaśnie społeczności w sp ó l­ nie czczącej O lim pijczyków i w yrażającej tę cześć w uroczystym akcie, w którym w szyscy członkow ie w spólnoty pow inni brać udział. D latego k ażda polis m a swój kalendarz liturgiczny z określeniem dni, w których składa się

41 IX 107. 42 XIX 250-268.

43 P a u z a n i a s z VII 18, 11-13. 44 Od. I 25-26.

bóstw om ofiary. W zasadzie każdorazow o je s t to uroczysty m o m ent zgrom adze­ nia w szystkich obyw ateli, chociaż nie każdy obrzęd ofiarny staje się św iętem (heorte), kiedy to tow arzy szą m u inne działania - przede w szystkim rozm aite agony, a także szczególnie uroczysta procesja. K ażde jed n ak święto zaw iera obrzęd ofiarny. B ez thysia nie m a therapeia theon.

Św ięta polis m ają zaw sze jak ieś aition, ustanow ione zostały w edług takiej opow ieści etiologicznej w odległych czasach, zaw sze jed n ak w tedy, gdy istniała ju ż polis. A teńskie P anathenaia łączono z Erichthoniosem 45, a w edług Pauzania- sza46 nazyw ały się w pierw A thenaia i zm ieniły nazw ę po zjednoczeniu A ttyki przez Tezeusza.

M ożna w ięc bronić poglądu, że z punktu w idzenia charakteru „praktyk łą ­ czących w yznaw ców w je d n ą w spólnotę m oralną” (by w rócić do przytoczonej wyżej definicji D urkheim a) pow inniśm y m ów ić raczej o religii poszczególnych poleis, a nie o religii G reków . A w takim razie dośw iadczane w religijnym obrzędzie polis sacrum m a rów nież ograniczony do polis charakter. Z resztą zgodne to je s t z pow szechnie znanym ekskluzyw izm em polis: w św iętach i w szelkich organizow anych przez polis obrzędach m ogą brać udział tylko obyw atele czy raczej - m ieszkańcy polis, jej członkow ie (bo także kobiety i dzieci oraz, choć jak o w yodrębniona grupa, stale osiadli m etojkow ie). K senoi m ogą być obecni, ale nie jak o uczestnicy obrzędu, lecz jeg o w idzow ie. Płyną stąd dw a w nioski.

Po pierw sze, obrzęd ofiarny w edług m odelu H ezjoda, thysia składana w im ieniu polis, je s t zjaw iskiem w cale nie tak bardzo daw nym , podobnie ja k św iątynia je s t zjaw iskiem , które pojaw iło się w raz z polis. B yć m oże w łaśnie dlatego H ezjod w Theogonii um ieścił historię o krisis n a M ekone i czynie Prom etuesza. W jeg o czasach o fiara dla bogów , d la których n a ołtarzu płoną w ydzielone części ofiarnego zw ierzęcia, połączona z dais (ucztą) ludzi była czym ś now ym . M ateriał archeologiczny potw ierdza, ja k się zdaje, takie p rzy ­ puszczenie. O fiara krw aw a, znana w okresie m ykeńskim i zapew ne także na K recie m inojskiej, m ogła m ieć inny charakter, nie łączy ła się raczej z podziałem zw ierzęcia n a część dla bogów i część d la ludzi, zapew ne m iała m iejsce uczta ofiarna (sacral m eal w edług angielskiej term inologii archeologów , którzy tak interpretują szczątki zw ierzęce znajdow ane w m inojskich i m ykeńskich m iej­ scach kultu), ale bez spalania kości n a ołtarzu. N iejasn a i sporna pozostaje interpretacja sceny z sarkofagu z H ag ia Traiada, ale z pew nością nie m a tam , znanego z greckiej ikonografii w azow ej, podziału zabitego zw ierzęcia47.

45 H a r p o k r a t i o n s.v. 46 VIII 2,1.

47 Por. B. B e r g q u i s t , The Archaeology o f sacrifice: Minoan-Mycenaean versus Greek, [w:] Early Greek Practice, ed. R. Hagg. N. Marinatos, G. C. Nordquist, Stockholm 1988, s. 21-34; R. H ag g, Did the Middle Helladic People Have Any Religion?, Kernos, 10, 1997, s. 13-18.

Po drugie, „dośw iadczenie sacrum ”, o którym m ów i Eliade, je s t szczegól­ nego rodzaju. Ludzie bow iem dośw iadczają przy okazji thysia w polis przede w szystkim poczucia w łasnej w spólnoty, jed n o ści zbiorow ości, do której należą. M ają przy tym św iadom ość, że tylko w ten sposób m ogą utrzym ać kontakt z bogam i. Z godna z porządkiem olim pijskim i intencjam i bogów , którzy w yposażyli śm iertelników w aidos i dike, w spólnota polis sam a je s t świętością. D latego udział w religijnym życiu polis je s t św iadectw em eusebeia jednostki, k tóra w praw dzie m oże szukać kontaktu ze św iatem bóstw także indyw idualnie, niezależnie od w spółobyw ateli, uczestnicząc w różnych kultach m isteryjnych p oza polis i czasem (jak n a Sam otrace) daleko od niej, ale tego nie w ym agają i nie oczekują od niej ani w spółobyw atele, ani bogow ie. Z punktu w idzenia oceny postaw y religijnej obyw atela polis je s t to bez znaczenia.