Czesław Bartnik
"Das Wissen Jesu Christi in der
lateinischen (westlichen) Theologie",
Philipp Kaiser, Regensburg 1981 :
[recenzja]
Collectanea Theologica 53/2, 175-177
C ollectan ea T heologica 53(1983) fase. II
R E C E N Z J E
P h ilip p K A ISER , Das W issen Je su C h risti in der la te in isch en (w e stlic h e n J Theologie, R e gensburg 1981, V erlag F rie d ric h P u s te t (E ic h stä tte r S tu d ien , N. F., t. 14).
C h ry sto lo g ia sta je się coraz b a rd z ie j sk o m p lik o w an a n ie m al n a m ia rę o n tycznej głębi m is te riu m Je zu sa C h ry stu sa. W idać to dobrze n a p rz y k ła dzie p ro b le m u „w iedzy” Je z u sa C h ry stu sa. P ro b le m te n je st tylk o pozornie w ąsk i. F ak ty c zn ie dotyczy sam ego c e n tru m chrystologii. C hodzi tu zresztą n ie ty le o w ąsko ro zu m ian ą „w iedzę” C h ry stu sa, ile rac zej o jego życie d u chowe, a w ięc o całą gnom iczną sferę za p o d m io to w a n ia W cielonego.
P ra c a prof. Ph. К a i s e r a p rze d sta w ia o ry g in aln e i ciek aw e zw iązanie chrystologii sy stem a ty cz n ej z h isto ry czn ą, p a ra le ln ie do zw iązan ia C h ry stu sa z h isto rią, n ie tylko w łasn ą, ale i każdego czasu. J e s t coś z „now ej teolo g ii” w supozycji, że ch ry sto lo g ia je st n a jb a rd z ie j p ra w id ło w a w tedy, gdy jest fu n k c jo n a ln a d la d u ch a k o n k re tn e j epoki. A le nie oznacza to żadnego r e la tyw izm u. C h ry sto lo g ia danego czasu je s t sposobem sam o zro zu m ien ia się ko n k re tn e j społeczności ch rześcijan , k o n k retn e g o Kościoła. Od siebie dodałbym tu ta j ty lko jeszcze fu n k to r m iejsca, ch y b a że czas je st tu ro zu m ian y sze roko jako całość czaso p rzestrzen i h isto ry czn ej. P rz y ty m h isto ria je st u jm o w a n a głęboko w d u ch u p e rso n a liz m u realistycznego, gdzie — ja k w edług J a n a P a w ł a II —■ człow iek h isto ry czn y to n a tu r a lu d z k a sta ją c a się osobą.
D rugim isto tn y m h o ry zo n tem p rac y K a ise ra je st u d a n a p ró b a w iązan ia chrystologii p rze d m io to w ej i tra d y c y jn e j z ch ry sto lo g ią podm iotow ą, n a w ią zu jąc ą do k a rte z ja n iz m u , id e alizm u i egzy sten cjalizm u . T rz eb a p am iętać , że do dziś istn ie je p o tę żn a opozycja przeciw ko chrystologii podm iotow ej, któ rą uw aża się za a ria n iz u ją c ą , p sy chologizującą i za d ru g ą — po h istoryczno- ści — re la ty w iz a c ję p ra w d y zbaw czej. W Polsce zd a je się m ieć ta k ie obaw y m. in. bp prof. A lfons N o s s o 1. A le u w ażam , że chystologia podm iotow a je st koniecznym u zu p e łn ie n ie m p rze d m io to w ej w drodze k u chrystologii in te g ra ln e j. Być może n aw e t, że p ro b lem „w iedzy C h ry s tu s a ” stoi n a jb a rd z ie j n a sty k u obu chrystologii i stanow i pom ost m iędzy św ia tem „św iadom ości” i św ia tem „id ei”.
W p rac y o d k ry w a n y je s t też trzeci horyzont, k tó ry polega n a p o zy ty w n ej k o re la c ji chrystologii podm iotow ej z h isto rią. D la teologii klasy czn ej po d m io t m ia ł n ie w iele w spólnego z h isto rią . D la w spółczesnej antropologii człow ek to n ie tylko b y t ludzki, z ciałem i duszą, ale ta k że sta w a n ie się człow iekiem , upodm io to w y w an ie się i p erso n alizo w an ie, co d o k o n u je się dzięki w y m ia ro w i czasu. C złow iek to proces u p o d m io to w an ia się i p e rso n alizacji. To sam o odnosi się i do Je z u sa C h ry stu sa.
P ra c a K a ise ra rozpoczyna k o n k re tn y w yw ód od n a jsta rsz e j chrystologii zachodniej. N ap o ty k a od ra z u tru d n y p ro b lem różnic an tro p o lo g iczn y ch oraz n ie ad e k w a tn o śc i sem an ty czn ej. D ziś m ów im y das W issen, a o co mogło cho dzić w ów czas: scientia? n o titia? cognitio? cognoscentia? sapientia? sensus? conscientia? conscientia sui? cognitio salutifera? a u d itu s verbi? visio? e x p e rientia? C hyba idzie o w szystko razem , a rac zej o podm iotow y w y m ia r czło w ieczeń stw a C h ry stu sa, su ponow any przez te o rze k an ia o Jezu sie C h ry s tu sie, podczas gdy ciągle ścierały się ze sobą ch ry sto lo g ia L o g o s-A n th ro p o s a n tioch eń sk a i L o g o s-S a rx a le k sa n d ry jsk a . Na Z achodzie p rze w a ża ła ta druga, z czasem coraz b ard z iej. W dziedzinie w ied zy ek sponow ała ona cechy h elle nistyczne: idea, in te lle ctu s, logos, ratio, visio, contem platio. Za ty m k ry ła
176 RECEN ZJE
się an tro p o lo g ia p la to n iz u ją c a , p o m n ie jsz ają ca w iedzę lu d z k ą w ogóle i jej znaczenie w życiu człowieK2& Z nalazło to odpow iedni oddźw ięk w nauce 0 w iedzy Je z u sa C h ry stu sa.
Po tej lin ii w średniow ieczu p o d k reśla n o co n ajw y ż ej w iedzę duszy: lu m e n m e n tis, scien tia p er g ratiam , illu m in a tio h o m inis. W szczytow ym średniow ieczu m ów iono o trz e c h ro d za jac h w iedzy C h ry stu sa : scientia visio n is (visio beata lu b beatifica), scientia in fu s a (indita, g ratis data) i scientia a cquisita (ex p erim e n ta lis). Ale i tu je s t m en taln o ść w yw y ższająca św ia t n a d p rzyrodzony, a p o m n ie jsz ają ca św ia t czysto ludzki, doczesny. M ożna n aw e t d o p a try w a ć się re sz tk i m o n ofizytyzm u w tym , że w iedza lu d z k a Je z u sa zo sta je n ie ja k o w ch ło n ięta w w iedzę boską C h ry stu sa, Je śli Je zu s C h ry stu s żyje in sta tu v ia to ris oraz in sta tu com prehensoris, to n a p ra w d ę liczy się tylk o te n sta n drugi. C h ry stu s m a w iedzieć w szystko „z g ó ry ” przez Boga 1 w Bogu.
W czasach now ożytnych, n a p o czątk u w . X IX , odw rócono p orządek i w h oryzoncie m y ślen ia historycznego p ry m a t w chrystologii o trzy m ał sta tu s viatoris. P rz y ty m sta n te n d zielił się n a dw a inne: sta n w cielenia i sta n w yw yższenia. W te n sposób n a s tę p u je odchodzenie od chrystologii m etafizy czn ej k u h istoriozbaw czej. E le m en t m e tafizy czn y w kato licy zm ie nie je st negow any, ale jest, ja k b y po ary sto tele so w sk u , osadzony w e w n ą trz h i sto ry czn ej eg zystencji. S tą d ro z w ija ją się in te rp re ta c je w iedzy Je z u sa przez p ry z m a t doczesności: k enotyczna, całościow a, historiozbaw cza, w iato rsk a , p e r- so n aln o -lu d zk a.
W czasach n ajn o w szy c h w dalszym ciągu „uczłow iecza” się chrystologię. W z a k resie naszego te m a tu czyni się to głów nie przez podział w iedzy na h a b itu a ln ą i a k tu a ln ą (E. G u t w e n g e r), o d k ry cie w ielow arstw ow ości duszy (J. M o u r o u x), ro zró żn ia n ie m iędzy w iedzą a św iadom ością (H. S c h e l l ) , w ielo w y m iaro w o ść lu d z k iej w iedzy (K. R a h n e r ) , a także przez u jm o w a n ie lu d z k iej św iadom ości jako zasadniczej bazy życia ducho w ego (E. S c h i l l e b e e c k x ) , u jm o w a n ie człow ieczeństw a Je z u sa ja k o g łę bokiej historyczności (H. R i e d 1 i n g e r) oraz przez in te rp re ta c ję jedności C h ry stu s a ja k o obecności Boga w człow ieku (P. S с h o o n e n b e r g). W tych u ję cia ch w iedza w iąże się co raz ściślej z fenom enem całego; człow ieka. O b ec n a egzegeza N ow ego T e sta m e n tu zdaje się p rze m aw ia ć n a korzyść a k c e n to w a n ia w iedzy lu d z k iej w C h ry stu sie, jej rozw oju, fo rm , głębi, z a k re sów. S tą d n a w e t p odstaw ow e roszczenia i św iadom ość posłan n icza C h ry stu sa m ieszczą się w o b ręb ie człow ieczeństw a Jezu sa. C złow ieczeństw o nie p rzeszk ad za, lecz pom aga in te rp re to w a ć te roszczenia ja k o m esjań sk ie. Za ta k ie uw aża je ta k że obecnie M a g iste riu m K ościoła (od r. 1898).
N a czasy dzisiejsze a u to r je s t n ajb liż szy E. S c h i l l e b e e c k x o w i i P . S c h o o n e n b e r g o w i w d u ch u p e rso n a ln o -eg zy sten c jaln y m . C h ry stu s je s t O sobą B oską i za raze m całkow icie ludzką. Je zu s je st a u f m e n sc h li che W eise G ott (s. 280) —· G ott in M ensch bei Jesus (s. 281). P rz y ty m w ie dza C h ry stu sa je s t już b r a n a raczej szeroko ja k o życie duchow e (G eistesle ben)i. To życie duchow e je s t określa-ne przez pełn e bycie Bogiem i człow ie kiem , a raczej sta w a n ie się Boga człow iekiem . Z te j p ra w d y je s t w y p ro w a dzone pojęcie w iedzy u C h ry stu sa. W iedza Boża sta je się n ie ja k o ta k że w ied zą lu d z k ą w w y m ia ra c h skończoności i ograniczoności. W iedza ta o trz y m u je c h a r a k te r dialogiczny — n a lin ii h o ry zo n ta ln ej, w ów czesnym św iecie, ja k i n a lin ii w e rty k a ln e j (tra n sc e n d e n tn e j), gdzie bycie człow iekiem jest o b ja w ien ie m O jca. Je zu s o b ja w iał O jca w e w szy stk im , co ludzkie, b y ł o b ja w ien iem O jca, O jciec zaś u k a z y w a ł S yna, ta k ż e w życiu duchow ym i w w ie dzy. P ro ces te n był dynam iczn ie sprzężony: rozw ój sam o p o zn an ia ludzkiego był w ja k im ś sensie p a ra le ln y do św iadom ości m e sja ń sk iej, a św iadom ość B óstw a po szerzała życie duchow e. N a ty m polegał d y n am izm i p e łn ia w cie le n ia S łow a Bożego w człow ieka. P rz y ty m życie duchow e n ie w yczerpyw ało się w czysto lu d z k iej psychologii, lecz m iało s tru k tu r ę tr y n ita rn ą : Je zu s to b y t lu d z k i k u O jcu i zarazem ro zp o zn aw an ie S yna. S zkoda, że w p ra c y zo
RECEN ZJE 177
sta ła tu p o m in ięta , ja k m i się zdaje, re la c ja r e u m a to lo g ic z n a (s. 297—300). D uch Ś w ięty je s t ja k im ś dalszym u o b ecn ian iem w iedzy C h ry stu sa. O sta tec z nie O jciec d ziała przez S y n a i przez św iadom ość Syna. Ale, oczyw iście, p ra w d a ta w p ełn i może być p o jm o w a n a przez w iarę.
A u to r m a rów n ież ra c ję , gdy podnosi, że sposób m y ślen ia o C h ry stu sie o k re śla ją dogłębnie k ateg o rie czasu i h isto rii. R zeczyw iście, k ażd a epoka, m a ją c a sw oją ró żn ą św adom ość, sta je przed w łasn y m z a d an iem w iąz an ia chrystologii ze sw oim duchem , ze sw oją sam ośw iadom ością. W zw iązku z ty m w szakże ch iałb y m tu p o d k reślić ta k że znaczenie eklezjologii. S ądzę bow iem , że ch ry sto lo g ia nie żyje w próżni, lecz w śro d o w isk u K ościoła. K o ściół je s t w aż n y m k o n te k ste m dla ro zu m ien ia w iedzy C h ry stu sa.
W całości p ra c a je s t bardzo in sp iru ją c a , d oskonale u d o k u m e n to w an a i d aje tr a f n e sk o relo w an ie du ch a epoki z w a ria n te m chrystologicznym . I „ w b re w ” tezie a u to ra o p rz e m ija n iu d a n e j specyfiki chrystologii w raz z epoką, p ra c a zd a je się stanow ić trw a ły w k ład w chrystologię, p rz y n a jm n ie j pod w zględem m etodologicznym .
ks. C zeslaw B a rtn ik , L u b lin Jo a c h im G N ILK A , Der P h ile m o n b rie f, F re ib u rg -B a se l-W ie n 1982, V erlag H e rd e r, s. 96 (H erders theologischer K o m m e n ta r z u m N e u en T e sta m e n t t. X /4).
K o m e n ta rz znanego b ib listy do n ajk ró tsze g o p ism a Nowego T e sta m e n tu pośw ięcony je s t p o lsk im p rzy ja cio ło m a u to ra „ży jący m w k ra ju , którego obecny rozw ój za słu g u je n a nasze w spółuczestnictw o i tro sk ę ” (s. VII). To tylk o oczyw iście okazja. L ist do F ilem o n a w zb u d z ał zaw sze żyw e z a in te re sow anie k o m e n tato ró w . M im o jego m ały ch ro zm iaró w uw aża się go za jedno z n a jb a rd z ie j osobistych w ypow iedzi św. P a w ła i za pism o, w k tó ry m fo rm a listu n a jle p ie j się urzeczy w istn ia.
Z n an e je st w y d arze n ie, ja k ie skłoniło a u to ra do p isa n ia : n ie w o ln ik O ne- zym u ciekł od sw ojego p a n a F ilem o n a i szukał sc h ro n ie n ia u A postoła. Św. P a w e ł o dsyła go prosząc o p rzeb aczen ie i p o w tó rn e p rzy ję cie do służby. W zw iązku z ty m fa k te m d w a z a g ad n ien ia p o w ra c a ją najczęściej pod pióro k o m e n tato ró w : sy tu a c ja ro d zin y w p o g ań sk im i żydow skim śro d o w isk u oraz sto su n ek ch rz e śc ija ń stw a do n ie w o ln ictw a . Tym zag ad n ien io m p ośw ięca au to r dw ie obszerne d ygresje, k tó re w k o m e n ta rz u w y b ija ją się na p ierw szy p la n i w dużej m ierze sta n o w ią o jego w arto ści.
R odzina ch rz eśc ija ń sk a była w spó ln o tą, w k tó re j relig ia C h ry stu so w a zn a jd o w a ła w sw oich p o cz ątk ac h n ajw ięk sz e oparcie i pom oc w obronie p rzed obcym środow iskiem . B yły to liczebnie duże rodziny, do k tó ry c h n a le żeli sta rz y i m łodzi, bogaci i biedni, w olni i niew olnicy; p rzy c zy n ia ły się do tego, by odnaleźć jedność w C h ry stu sie, o czym m ów i A postoł (Ga 3,28; Kol 3,11).
D rugi e k sk u rs z a w ie ra ciekaw e szczegóły o sy tu a c ji n iew o ln ik ó w w sta rożytności i o ich ucieczkach. C h rze śc ijań stw o nie p rze ciw sta w iało się w prost n ie w o ln ictw u , p raw d o p o d o b n ie n a sk u te k silnie eschatologicznego n asta w ie n ia p ie rw sz y ch w ieków , k tó re odsuw ało sp raw y ziem skie n a dalszy p la n de cydująco je d n a k w płynęło n a złagodzenie ich tragicznego losu. Św P aw eł zachęca ch rz eśc ija ń sk ich pan ó w do ludzkiego tra k to w a n ia niew olników , a ty c h o sta tn ic h do p o słu szeń stw a w zględem sw oich panów , co słusznie może w zbudzać zastrzeżenia. A postoł głosi też rów ność w szy stk ich w C h ry stu sie. F a k te m je st, że n iew o ln icy sta n o w ili pow ażn ą część społeczności chrześci ja ń sk ie j pie rw sz y ch w ieków . B iskup E fezu O nezym (w I I w ieku) był niegdyś niew olnikiem , ja k rów nież pap ież K alik st, k tó ry za sia d ał n a S tolicy P io tro - w ej od ro k u 217 do 222. S ta łe n ap o m n ien ia, ab y w szy stk im bez w y ją tk u św iadczyć m iłość, m u siały w pły n ąć n a ostateczne zniesienie n iew olnictw a, choć n ie m ożna zaprzeczyć, że stało się to bard zo późno, bo dopiero w cza sach now ożytnych. G ra ła p rzy ty m sw o ją rolę obaw a, by nie podw ażać ów czesnych s tr u k tu r p ań stw o w y c h .
