Z dziejów pytania o sens polskich dziejów = Questions about the Sense of Polish History

Marek N. Jakubowski

Z dziejów pytania o sens polskich

dziejów = Questions about the Sense

of Polish History

Humanistyka i Przyrodoznawstwo 12, 9-24

M a re k N . J a k u b o w s k i

U n iw e rsy tet M ikołaja K opernika w T o ru n iu

N icolaus C opernicus U n iv e rsity in T o ru ń

Z DZIEJÓW PYTANIA O SENS POLSKICH DZIEJÓW

Questions about the Sense of Polish History

h isto rii, m isja h isto ry czn a.

K e y w o r d s : h isto ry , fu tu re an d th e goal of h isto ry , th e h isto ric a l m ission.

S t r e s z c z e n i e A b s t r a c t

W w ieku XIX i w I połowie XX filozofowie polscy z am iast filozofią polityczną zajęli się filo­ zofią h isto rii. Tego ty p u podejście stw orzyło is­ to tn ą k o n ty n u ację ideow ą, pom im o znacznych różnic u w aru n k o w an y ch odm iennym i k o n te k s­ ta m i polityczno-teoretycznym i. T a ciągłość wy­ ra ż a się w dwóch ideach zrodzonych ju ż w XV- i XVI-wiecznej polskiej m yśli politycznej, tj. w idei polskiej m isji historycznej jak o „przed­ m u rz a ” i w pojęciu specyficznie polskiego u m iło ­ w an ia wolności. A u to r a rty k u łu p rzybliża to zja­ wisko, p re ze n tu ją c z estaw trz e c h koncepcji: późnoośw ieceniow ą Staszica, ro m an ty c z n ą Cie­ szkow skiego oraz n e o ro m an ty czn ą Zdziechows- kiego.

T h ro u g h o u t 19th an d th e firs t h a lf o f 20th c en tu rie s, P olish th in k e rs largely su p p la n te d po­ litical philosophy w ith th e philosophy of histo ry . S u ch a n ap p ro ach produced a n esse n tia l con­ tin u u m , despite m ark e d differences o f concepts in d ifferen t political an d th e o re tic a l contexts. T his c o n tin u ity finds a p a rtic u la r expression in tw o ideas, n a sc e n t alre ad y in th e 15th an d 16th c en tu ry P olish political th o u g h t, i.e. th e id ea of P o la n d ’s H isto rical M ission (as a B ulw ark o f th e W est), a n d a n o tio n o f a specifically P olish Love of Freedom .

T he a u th o r ap p ro ach es th is p h en o m en o n by w ay o f p re se n tin g th re e sets o f concepts: th e la te -E n lig h te n m e n t one o f S. S taszic, th e Ro­ m an tic a tte m p t o f A. Cieszkow ski, an d M. Zdzie- chow ski’s N eo-R om antic tak e.

Pytanie o sens histo rii je s t pytaniem historiozoficznym , historiozofia zaś m a się ostatnio raczej kiepsko, mimo olbrzymiej kariery Końca historii F ra n ­ cisa Fukuyam y. Liczne są głosy, które wręcz wieszczą koniec filozofii dziejów

* A rty k u ł w tro ch ę zm ienionej w ersji angielskiej u k a z a ł się pod ty tu łem : M a k in g Sense o f P o lish

(przynajm niej w jej kształcie znanym nam dotąd)1. O ile jed n a k m ożna mieć poważne wątpliwości co do tego, czy pytanie o sens polskich dziejów m a sens, to przecież nie m ożna kwestionować faktu, że stanow iło ono w o statnich dwóch stuleciach n ad er isto tn ą część naszej kultury. Proponuję zatem spojrzeć n a to, ja k ą postać przybierały próby odpowiedzi n a nie w różnych okresach naszej historii. Szczególnie chodzi mi o to, by pokazać pewne toposy, któ re jakby organizują polską refleksję historiozoficzną. Przykładem tego będą trzy kon­ cepcje: późnooświeceniowa S tanisław a Staszica, heglizująco-rom antyczna A u­ g u sta Cieszkowskiego i pow stała ju ż w okresie m iędzywojennym k atastroficz­ n a wizja M ariana Zdziechowskiego.

Zauważmy jed n a k wpierw, że filozoficzne pytanie o sens dziejów pojawia się dopiero w XVIII wieku, tym czasem różne narody już wcześniej zapytywały o swą rolę wśród innych narodów, a to oznaczało w sposób niechybny porów­ nywanie własnych dziejów. Nie inaczej było z Polakam i. W te n sposób, zanim pow stała polska filozofia dziejów, pojawiły się dwie idee, któ re będą w niej bardzo silnie obecne. Przypom nijm y je zatem n a początek.

Pierw szą ideą je s t powstała już za Jagiellonów wizja Polski jako antemurale, przedm urza chrześcijaństwa, jedynej - bo nie wspomaganej przez Zachód - obrończyni całego chrześcijaństwa. Jan u sz Tazbir, który badaniu tej idei poświęcił wiele owocnego wysiłku2, zwrócił uwagę, że z czasem (po Batorym) będzie ona oznaczała już nie tylko obronną tarczę Zachodu przed niewiernymi, ale też przed wschodnim despotyzmem. Zgodnie z tą ideą dla Polaków została więc zarezerwowana nader zaszczytna, ale też uciążliwa rola pierwszych obroń­ ców cywilizacji zachodniej przed szeroko pojętym wschodnim despotyzmem3.

D ruga idea, k tó ra mocno upow szechniła się w XVII wieku, stając się fundam entem tzw. sarm atyzm u4, m iała wyjaśnić szczególną rolę Polaków poprzez w skazanie ich szczególnego rodowodu czy nadzwyczajnej opieki bos­ kiej, co znajdowało wyraz w wolności szlacheckiej5. W prawdzie późniejsza

1 P a trz m .in. H. M. Ba u m g a r t n e r, P hilosophie der Geschichte nach dem E n d e d er G eschichtsp­ hilosophie. B em erku n g en z u m gegenw aertigen S ta n d des G eschichtsphilosophieschen D enkens, „Al­

lgem eine Z eitsch rift fu e r P h ilo so p h ie” 1987, 12, H. 3.

2 P a trz : J. Ta z b i r, P olskie p rze d m u rze chrześcijańskiej Europy: m ity a rzeczyw istość historyczna. W arszaw a 1987; por. ta k ż e idem , P rzed m u rze czy p o m o st ?, (w:) A. Aj n e n k i e l, J . Ku c z y ń s k i, A. Wo h l (red.), S en s p o lsk ie j h isto rii, W arszaw a 1990, s. 182 i n.

3 A riań sk i k ro n ik arz A ndrzej Lu b i e n i e c k ipisał, że po śm ierci B atorego chciano w ybrać odpow ied­ niego k ró la dla p a ń stw a „k tó re je s t p ro p u g n acu lu m to tiu s c h ris tia n ita tis od T urków , T atarów , W ołochów i M oskw y”. Cyt. za J . Ta z b i r, Przedm urze..., s. 184.

4 K tóre to pojęcie dalekie je s t od jednoznaczności. U k u te z re sz tą zostało przez ośw ieceniow ych przeciw ników tego zjaw iska raczej w celu jego o śm ieszenia niźli w yjaśnienia. P a trz m .in. T. Ma ń k o w s k i, Genealogia sa rm a tyzm u , W arszaw a 1946; J. Ta z b i r, K u ltu r a szlachecka w Polsce. R o zk w it, upadek, relikty, W arszaw a 1979.

5 A. F. Gr a b s k izauw aża, że w okresie ro k o szu Z ebrzydow skiego upow szechniło się p rzek o n an ie, że to Bóg je s t p ro tek to rem polskiej szlacheckiej w olności (M yśl h istoryczna polskiego oświecenia, W arszaw a 1976, s. 21).

oświeceniowa czy rom antyczna historiozofia do m itu sarm ackich korzeni Polaków nie nawiązyw ała, a raczej go obśmiewała, to przecież pewnym rodza­ jem kontynuacji takiego pojm ow ania dziejów narodow ych stanie się idea przedhistorycznego, jakby natu raln eg o stan u , który wyjaśnić ma, dlaczego to w łaśnie Polakom (lub Słowianom) przypada szczególne miejsce w h istorii powszechnej. To w łaśnie w tym stanie pierwotnej czystości życia plemiennego, nieskażonego obcymi wpływami, m iały się objawić narodow e cechy, z um iłow a­ niem wolności n a czele, predestynujące nas do takiej dziejowej roli.

Dwie wym ienione idee m iały swe źródło i uzasadnienie w rzeczywistości, choć ją, rzecz jasn a, mitologizowały. T ak więc idea przedm urza m iała pewne uzasadnienie w fakcie, że Polska od XV w ieku była pograniczem Zachodu i W schodu (zresztą jeszcze przed zagrożeniem tureckim opierała się najazdom tatarskim ). N atom iast idea szczególności sarm ackiej szlacheckiej wolności (czy też w ogóle swoistego „zarodu” narodowego) b rała się stąd, że co najm niej od schyłku XVI w ieku „inność” ustrojow a Polski w porów naniu z Zachodem Europy (którego była przecież obrończynią) staw ała się faktem n a d e r oczywis­ tym , faktem , który zatem dom agał się swego wyjaśnienia.

Obie te idee będą się przewijały w późniejszej polskiej refleksji histo rio ­ zoficznej. Przy czym idea przedm urza je s t powszechnie, choć w różnej postaci podnoszona z dum ą, podczas gdy problem swoistości instytucji społeczno- politycznych będzie wywoływał skrajnie odm ienne oceny. Filozofowie oświece­ nia, zaangażow ani przecież w ruch napraw y Rzeczypospolitej, nie mogli tej swoistości w żaden sposób gloryfikować, przeciw nie - traktow ali ją jako przejaw samowoli czy wręcz anarchii szlacheckiej i widzieli w niej główną przyczynę politycznego skarlenia Polski. N atom iast myśliciele rom antyczni, skłonni do postrzegania w instytucjach politycznych w yrazu swoistości „ducha n a ro d u ”, byli raczej gotowi widzieć w nich zapowiedź misji, k tó rą my, Polacy, m am y najw yraźniej do spełnienia6.

Staszic, czyli dzieje ujarzm ienia

Rola ojca polskiej historiozofii przypada Stanisław owi Staszicowi, którego nadzw yczajna zwyczajność polegała n a tym, że jako jedyny z czołowych przedstaw icieli naszego oświecenia był pochodzenia mieszczańskiego. K ata­ strofa rozbiorów i w łaśnie m ieszczańskie pochodzenie, a raczej w iążąca się z nim świadomość upośledzenia społecznego, są dwiema głównymi przyczyna­

6 Dodajm y jed n a k , że nie w szyscy filozofowie doby ro m an ty z m u byli piew cam i in sty tu c ji dem o­ k racji szlacheckiej. Zdecydow anie „ośw ieceniow ym ” jej k ry ty k ie m był (ale ty lk o do 1848 r.) B ronisław T ren to w sk i, ale ta k ż e sk ąd in ąd politycznie m u n a d e r odległy E d w ard Dembowski.

m i skierow ania się naszego myśliciela ku filozofii dziejów7. U podstaw za in tere ­ sowań historiozoficznych Staszica stał zatem interes praktyczny; chodziło o to, by zrozumieć, poznać niezm ienne praw a n atu ry , aby n a podstaw ie tej wiedzy móc sform ułow ać konieczny program przebudow y Polski.

P odtytuł historiozoficznego dzieła Staszicowego R ó d lu d zki brzm i: Poema

dydaktyczne. A utor zatem liczył n a to (i był w tym niew ątpliw ie nieodrodnym

dzieckiem oświecenia), że objawiając praw dę o dziejach ludzkości, o m echaniz­ mie rządzącym rozwojem społeczeństw, umożliwi ludziom wpływanie n a dalsze pożądane przem iany. Tem u też celowi „pouczania”, co oznaczało dotarcie do możliwie wielu czytelników, służyć m iało nadanie ostatecznej, drukowanej wersji R o du formy wierszowanej8.

„Powiem, ja k człowiek jarzm ił w łasne plemię, ja k ród jego zjarzm iony odzyskał swe prawo. Z wszech rodzajów ludzkiem u tylko dano ro zu m ”9. Te dwa zdania otw ierają rękopis Staszicowego dzieła życia i zaw ierają dwie zasadnicze tezy całej jego historiozoficznej konstrukcji. Po pierwsze więc zakłada on, że dzieje ludzkie nie są prostym procesem postępu. Z jednej więc strony m am y tu do czynienia z procesem „jarzm ienia” człowieka przez człowie­ ka, z drugiej strony wszakże celem tego procesu je s t tegoż człowieka wy­ zwolenie. Dzieje się tak, gdyż człowiek stanow iąc część n atu ry , a więc pod­ legając jej prawom, je s t zarazem w stanie stworzyć swój własny świat, a to za spraw ą tego wyjątkowego daru, jakim je s t rozum .

Dzieje są zatem procesem stopniowego zniew alania jednych przez drugich (zniewalających je s t rzecz ja s n a mniejszość), wiodącym jed n ak do całkowitego wyzwolenia. Przebiega on etapam i - takich etapów, czy też raczej epok, je s t sześć10. Nie wnikając w szczegóły, powiedzmy, że jakby szczytowym okresem owego zniew olenia je s t epoka czw arta, nazyw ana przez Stasica „sam odzierżst- w em ” czy też specyficznie pojętym feudalizm em . Specyficznie, gdyż epoka

7 „Te dw ie n iespraw iedliw ości u czy n iły ta k w ielkie n a m n ie w ra że n ia, iż przed sięw z iąłem życie od lu d zi odosobnione, u n ik a ją c obcow ania, a coraz b ard ziej zgłębiając się n a d źró d łem ty ch niespraw iedliw ości w ypływ ających z złych zasad w społeczeństw lu d zk ich [...]. R e zu ltatem ty ch p rac m oich ciągle p rzez la t czterd zieści je s t n a p is a n e dzieło w sposobie p o e m a tu dydaktycznego: R ó d

lu d z k i”. S. St a s z i c, P is m a filo zo ficzn e i społeczne, op raco w ał i w stęp em p o p rzed ził B. S uchodolski, W arszaw a 1954, t. I, s. 5.

8 N iestety , pom ysł nie wydaje się być zbyt fo rtu n n y . Staszic po p ro stu poetyckiej duszy nie m iał, w d o d a tk u dość m ocno ud ziw n ił język. E fek t je s t więc chyba o d w rotny od zam ierzonego.

9 S. St a s z i c, R ó d lu d zki. W ersja brulionow a p o raz p ierw szy ogłoszona d ru k ie m w ed łu g za ­ chowanego rękopisu, opracow ał Z. D aszkow ski, W arszaw a 1959, t. I, s 3; por. ta k ż e idem , P ism a filozoficzne i społeczne, t. I, s. 11.

10 Podział n a epoki z najdujem y ty lk o w w ersji brulionow ej R o d u , w w ierszow anej w ersji d ru k o w a ­ nej Staszic z tego w yraźnego podziału zrezygnow ał. D la w iększej p rzejrzystości p rzed staw ien ia po zostańm y t u jed n a k p rzy nim . C zynią ta k z re sz tą ta k ż e in n i badacze m yśli naszego filozofa. Por. W. Wą s i k, H isto ria filo zo fii po lskiej, W arszaw a 1958, t. I, s. 356; B. Sz a c k a, Teoria i utopia S ta n isła w a Staszica, W arszaw a 1965.

obejmuje także społeczeństw a niewolnicze11, jako że isto tą „sam odzierżstw a” je s t zaistnienie klasy czy grupy uprzywilejowanej, mającej dziedziczny m ono­ pol n a posiadanie12.

W obrębie sam odzierżstw a m am y do czynienia z w ew nętrzną, rzec by m ożna dialektyczną sprzecznością, czy raczej konfliktem będącym zarodem jego rozpadu. Chodzi o to, że owi posiadacze m onopolu n a dziedziczną własność (możnowładcy) ryw alizują między sobą, a więc każdy chciałby podporządkować sobie innych, czyli w istocie rzeczy dążą oni do zniesienia „sam odzierżstw a”. Prow adzi to w końcu do w yłonienia się nowego rodzaju organizacji społeczeńst­ wa (piąta epoka) - „jednodzierżstw a”, czyli m onarchii absolutnej. M onarchia abso lutna wprawdzie likwiduje w ew nętrzne konflikty i poszerza sferę wolności obywateli, to jed n a k generuje konflikty zew nętrzne (każdy „jednodzierżca” w sposób nieunikniony dąży do dominacji n ad innym i), które stanow ią zaród (a raczej jed en z zarodów) jej końca13. Po końcu tym n astanie epoka szósta, w której będą królowały wolność i sprawiedliwość jako pełna realizacja rozu­ m u, będącego przecież tym szczególnym darem , ja k i człowiek otrzym ał. Czym jednakże m iała by być owa sprawiedliwość będąca pełną realizacją rozum u? Staszic wyjaśnia: „W wyobrażeniach epoki, gdzie ju ż konstytucyjne n astają tow arzystw a i rządy, pow szechna dla w szystkich sprawiedliwość je s t tym, co prawdziwie pow inna znaczyć wolność. Tam , gdzie każdy człowiek w tow arzyst­ wie żyjący staje się przed praw em z drugim równy, tam je s t sprawiedliwość, tam tylko praw dziw a wolność”14.

N ader isto tn e je s t to, że w tym procesie rozwoju ro zu m u 15 wolność i sp ra­ wiedliwość zostaną osiągnięte wprawdzie w obrębie nowego u stro ju społeczno- politycznego, to przecież gw arantem tego fak tu może być tylko nowy rodzaj porządku m iędzynarodowego (czy międzypaństwowego). Staszic w yobraża so­ bie te n nowy porządek jako zrzeszenie wszystkich narodów, zrzeszenie, które doprowadzi do pokoju między n im i16.

11 Piszę: społeczeństw a niew olnicze, a nie czasy społeczeństw niew olniczych, gdyż proces, k tó ry opisuje Staszic, dokonuje się jak b y poza re aln y m czasem h istorycznym ; inaczej rzecz ujm ując: różne ludy przechodzą te n sam proces w ró żn y m czasie.

12 Pisze o ty m obszerniej B. Sz a c k a, op. cit., s. 207 i n.

13 Zauw ażm y, że k o n flik t, czy raczej w ojna w szerokim tego słow a zn aczen iu , je s t w koncepcji Staszicow ej zasadniczym środkiem sw oistego postęp u historycznego

14 S. St a s z i c, P is m a filozoficzne i społeczne, t. II, s. 203.

15 K tóry to proces zdecydow anie inaczej p o strzeg a niźli Condorcet, dla k tó reg o to przejaw iał się on przede w szystkim w rozw oju n a u k i i tech n ik i.

16 Koncepcja S taszica p rzy p o m in a K a n to w sk ą ideę federacji w olnych re p u b lik ań sk ich p ań stw i w iecznego pokoju, jednakow oż u K a n ta jed n o zn aczn y m w a ru n k iem tak iej federacji je s t w y k ształ­ cenie się odpow iedniego społeczeństw a obyw atelskiego, podczas gdy Staszic zak ład a jak b y proces odw rotny. P oza ty m koncepcję K a n to w sk ą m o żn a bez w iększej p rzesa d y u z n ać za p re k u rs o rsk ą wobec w spółczesnej idei Zjednoczonej E uropy, podczas gdy Staszicow a p rzy p o m in a raczej jag iello ń sk ą ideę u n ii narodów .

J a k ą rolę w dotychczasowej histo rii odegrali Polacy i ja k ą m ają jeszcze do odegrania? Jeśli chodzi o pytanie o dotychczasową rolę Polski i Polaków, to odpowiedź Staszicowa jest, m ożna by rzec, typowa. Odwołuje się on mianowicie do toposu przedm urza. Przy czym, co ciekawe, Polska broniła Europę przez długie wieki, nie tyle przed naw ałą m uzułm ańską, ile przed „hordam i azjatyc­ kich Moskwicinów, Kozaków, Kałmuków, Bas[z]kirów, ogółem T atarów [...]. Polska z swego położenia kończy Europę i była jedynym przeciw najazdom tych ho rd przedm urzem Europy, za którym się ta od podobnych napaści niszczących wolna cywilizowała spokojnie”17.

Rola Polski była zatem tyleż zaszczytna, co niew dzięczna ze względu n a konsekwencje. To ona wzięła n a siebie ciężar zapew nienia Zachodowi niezbęd­ nego spokoju przed hordam i wschodnimi. Spokoju niezbędnego do nieza­ kłóconej ewolucji rozum u. T ak więc E uropa się cywilizowała, a myśmy ją chronili, co najwyraźniej przeszkodziło nam w samoucywilizowaniu. Innym i słowy, nasza wielka i chw alebna rola przedm urza doprowadziła nas do nien ad ­ ążania za procesam i dokonującymi się n a Zachodzie, a więc ewolucji w obrębie feudalizm u, zastąpienia go m onarchią absolutną, co ostatecznie św iat te n czyni ju ż przygotowanym do przejścia do epoki szóstej.

Z tego więc powodu Polska zatrzym ała się w swej ewolucji ustrojowej n a etapie „sam odzierżstw a” i sta ła się po p ro stu zapóźniona w rozwoju. „Jakże to opodal stoi Polska! Gdzież to ju ż zabiegły insze kraje! Gdzie indziej już despotyzm upada. W Polsce jeszcze oligarchia szlachecka. Polska dopiero w w ieku piętnastym . Cała E uropa już wiek osiem nasty kończy!”18. Polska je s t więc (a właściwie była przed rozbioram i) ciągle krajem feudalnym . Panow ał w niej partykularyzm , który uniem ożliw ia wyłonienie się naw et poczucia jedności in te resu jednostki i społeczeństw a (co um ożliwia ju ż m onarchia absolutna), a cóż dopiero jego realizacji. O ile jed n a k Staszic we wcześniejszej fazie swej twórczości, kiedy był zaangażowany w projekt napraw y Rzeczypos­ politej, wierzył jeszcze w to, że możliwy je s t niejako skok ustrojowy Polski od feudalizm u do u stro ju dobrego (a więc z pom inięciem absolutyzm u), o tyle b ru taln y fak t ostatecznego rozbioru Polski skłonił go ku tezie, ta k silnie podkreślanej w R odzie lu d zkim , że każde społeczeństwo w sposób n ieu n ik ­ niony, bo w arunkow any przecież koniecznym i praw am i n a tu ry , m usi przejść kolejne stadia rozwoju. T ak oto nie będąc sam i zdolni do podjęcia wyzwania praw a n a tu ry rządzącego rozwojem społeczeństw, doprowadziliśmy do tego, że praw o to zrealizowało się przy pomocy obcych arm ii. M onarchia absolutna przyszła do nas z zew nątrz.

17 S. St a s z i c, R ó d lu d zk i, t. III, s. 131.

K atastrofa rozbiorów w świetle tych rozw ażań zdecydowanie się relatywizuje i to pozwoliło zapewne Staszicowi w późnej fazie twórczości, po upadku Napoleo­ n a i polskich m arzeń z nim związanych, przejść n a pozycje słowianofilstwa czy wręcz panslawizmu. W 1815 r. w trakcie wykładu o politycznej równowadze w Europie wygłosił tezę, że Słowiańszczyzna m a do spełnienia swą dziejową misję, lecz pod przewodnictwem Rosji. Mało tego, ta misja wypełni się w C esarst­ wie Rosyjskim (!), a je st nią nic innego ja k zainicjowanie następnej epoki dziejów, a więc zapoczątkowanie procesu zrzeszania się narodów: „Połączenie, zrzeszenie się Sławian w Cesarstwie Rosyjskim sprowadzi zrzeszenie się Europy, zniszczy w niej wojny i nada tej części św iata stały pokój”19.

Pojawia się tu taj oczywiste pytanie o to, dlaczego w łaśnie Słowianom ta szczególna m isja zapoczątkow ania nowej epoki przypada. Staszic odpowiada, że to Słowianie, a w szczególności Polacy bądź Rosjanie „bronili i ocalali cywilizacje E uropy”20. J e s t on najw yraźniej przekonany, że Europie zagraża ciągle to samo niebezpieczeństwo, za spraw ą którego już dw ukrotnie w dzie­ jach zostały zniweczone wysiłki zjednoczeniowe europejskich cywilizacji (Gre­ cji i Rzymu). Chodzi o najazd dzikich hord ze W schodu, które tym razem pow strzym ać m ogą w łaśnie tylko zjednoczeni pod rosyjskim przywództwem Słowianie.

K w estią delikatną, a może raczej drażliw ą było to, ja k się m a rosyjskie sam odzierżaw ie do misji otw arcia nowej „postabsolutystycznej” epoki dziejów. K w estia je s t drażliwa, więc Staszic jej nie porusza. Możemy się nato m iast domyślać, iż zakłada on, że owo zjednoczenie się Słowian pod przywództwem Rosji (właściwie w Cesarstw ie Rosyjskim!) będzie zarazem końcem (albo może początkiem końca) jej absolutyzm u. Jestem przekonany, że nie będzie to d ezinterpretacją intencji Staszicowych, jeśli powiem, iż w tym procesie „dezab- solutyzacji” zasadnicza rola przypadnie Polakom jako narodow i przyw iązane­ m u do wolności najbardziej z wszystkich słow iańskich ludów21.

C ieszkow ski - K rólestw o B oże na ziem i

jako cel dziejów

O ile zatem w Staszicowej wizji historycznej misji Polski daw na idea przedm urza odgrywa zasadniczą rolę, o tyle łączona z sarm atyzm em idea wyższości ustrojowych rozw iązań dem okracji szlacheckiej z powodów oczywis­

19 S. St a s z i c, M yśli o rów now adze polityczn ej w E uropie czytane w W ydziale L itera tu ry Tow arzyst­ w a P rzyjaciół N a u k w roku 1815 w m iesiącu sierp n iu , (w:) P is m a filozoficzne i społeczne, t. II, s. 321.

20 Ibidem , s. 223.

21 Staszic tw ierd ził, że Polakom w im p eriu m rosyjskim p rzy p ad ła t a sam a rola, co G rekom w rzym skim .

tych występuje tylko w szczątkowej formie. M ożna by zatem rzec, że Staszic w swej naturalistycznej in terp retacji dziejów specyficzną (i n a d e r doniosłą) rolę Polaków próbuje wyjaśnić w k ategoriach geopolityki, a nie psychologii narodo­ wej. To się radykalnie zm ieni wraz z odkrywaniem przez Polaków w dwu pierwszych dziesięcioleciach XIX w ieku filozofii niemieckiej, zwłaszcza zaś koncepcji Schellinga (także H erdera22 i K anta), a nieco później Hegla. Pod wpływem tej filozofii pojawiają się w polskiej myśli dwie n a d e r istotne idee: idea n aro d u jako jedności duchowej, kulturow ej oraz idea filozofii jako najw yż­ szego przejaw u samowiedzy narodowej. Obie sta n ą się jądrem zjawiska u z n a ­ wanego za największy wykwit filozofii polskiej XIX wieku, nazywanego filozo­ fią narodow ą. N a przykładzie jej najwybitniejszego przedstaw iciela - A ugusta Cieszkowskiego - spójrzmy, ja k te idee wraz z dwiema wspom nianym i n a początku tego a rty k u łu stały się jakby teoretycznym rusztow aniem wyjaś­ nian ia sensu dziejów, w szczególności dziejów Polski. Skoro zaś odwołujemy się do m etafory budowlanej, to dodajmy od razu, że fundam entem tej konstrukcji była dialektyka Heglowska.

W 1838 r. Cieszkowski, mający wówczas 24 lata i świeżo zdobyty w Heidel­ bergu doktorat, opublikował w Berlinie książkę pod tytułem Prolegomena zur

Historiosophie. T ytuł z jednej strony wskazywał n a skrom ność auto ra, z d ru ­

giej jed n ak n a jego silne przekonanie, iż dokonuje on zasadniczego teoretycz­ nego przew rotu, a dokładniej rzecz ujmując, przew rotu w poszukiw aniach jedności teorii i praktyki. Z jednej strony są to więc uwagi w stępne, z drugiej - uwagi do nie znanej nikom u dotąd „historiozofii”. Nie są to więc uwagi w stępne do filozofii dziejów, k tó ra je s t „um iłow aniem m ądrości dziejów”, lecz już do samej „mądrości dziejów”. Cieszkowski je s t przekonany, że nadszedł czas, kiedy to rozw ażania dotyczące procesu historycznego m ożna upraw iać na k sz ta łt prawdziwej nauki, k tó ra kieruje się wiedzą koniecznych praw rząd zą­ cych daną rzeczywistością. Stało się to zaś za spraw ą odkrycia przez Hegla praw dialektyki, czego sam m istrz nie docenił, czy też może raczej nie do­ strzegł.

„Filozofia niejedno jeszcze odkryje, siebie sam ą wszakże j u ż odkryła, i dlate­ go w łaśnie przeżywa się w tej chwili”23. A więc „koniec filozofii”? - tak! Ale to bynajm niej nie oznacza końca historii. T u Hegel się mocno mylił, biorąc koniec pewnej epoki za koniec całej historii, czyli całej drogi ducha świata. Kończy się zatem druga epoka dziejów, stoimy n a progu trzeciej. Będzie to epoka syn­ tetyczn a w stosu n ku do dwu poprzedzających, bo przecież praw a dialektyki są

22 Tzw . ro zd ział słow iański, a więc rozdz. 4 ks. XVI, w k tó ry m H e rd e r pięknie idealizując przeszłość dobrych i łagodnych Słow ian, zapow iada im św ietla n ą przyszłość, był d w u k ro tn ie tłu m a ­ czony n a język polski w 1820 r. (przez K. B rodzińskiego i I. B. Rakowieckiego), zaś całość M yśli

o filo zo fii dziejów , p rzetłu m a cz o n a przez Jó zefa Bychowca, u k a z a ła się w 1838 r.

23 A. Ci e s z k o w s k i, P rolegom ena do historiozofii. B óg i p a lin g en e za oraz m niejsze p is m a filozoficzne z lat 1838-1842, W arszaw a 1972, s. 88.

powszechne i konieczne, a więc i w dziejach ludzkich ów trójrytm dialektyczny m usi mieć swe oblicze24. Konsekwencje takiego ujęcia są oczywiście potężne. Ponieważ tria d a dialektyczna je s t sylogizmem logicznym, zatem , rzecz jasna, wiedza dwu przesłanek (dwu przebytych epok h isto rii ludzkiej) daje możliwość wyprowadzenia w niosku (k ształtu epoki nadchodzącej). O tej konsekwencji, czy też raczej o kształcie nowej epoki, k tó ra zarazem będzie spełnieniem całej histo rii ludzkiej, pisze więcej Cieszkowski w swym nigdy nie ukończonym dziele życia Ojcze nasz. Nie miejsce tu o tym pisać, powiedzmy więc tylko tyle, że ową przyszłość - Królestwo Boże n a Ziemi - widział on jako św iat zjed­ noczonych narodów żyjących w pokoju; świat, w którym człowiek je s t wy­ emancypowany, uwolniony od zniew olenia społecznego, ekonomicznego, poli­ tycznego, lecz przede wszystkim panuje w pełni nad w łasną historią, tzn. tworzy ją świadomie, a nie je s t n a łasce „chytrego ro zu m u ”.

W tym miejscu jed n ak pojawia się pytanie, które najbardziej m usiało frapować ówczesnego Polaka: ja k mianowicie m a się nasza histo ria do owego uniw ersalnego procesu dziejów i czy w ogóle mieści się w nim , czyli m a sens? Co do tego, że odegraliśm y n a d e r w ażną rolę przedm urza, obrońcy cywilizacji zachodniej, Cieszkowski nie m a najm niejszej wątpliwości, problem w tym, że przedm urze je s t tym , czym jest, a więc miejscem, gdzie nie zapadają fun dam en ­ taln e decyzje.

O ile dotychczasowa h isto ria nie może nas napaw ać upoważnionym op­ tym izm em , jako że najwyraźniej nie znaleźliśm y się w jej nurcie, czy też, inaczej rzecz ujmując, pokazuje ona, że duch św iata w swym m arszu ze W schodu n a Zachód m inął nas od południa, to przecież fakt, iż jego m arsz się nie zakończył, pozwala postawić niew ątpliw ie fascynujące pytanie: kto n a stę p ­ ny?

Duch św iata w swym pochodzie przez dzieje przejaw ia się jako kolejna sekwencja dom inujących duchów narodowych, z których każdy reprezentuje inną, wyższą „zasadę” (będącą w istocie in n ą postacią świadomości wolności). Jeśli zatem m a on przed sobą dalszą drogę, to tylko dzięki nowym duchom narodowym. Ani Francuzi, ani Niemcy, którzy (podobnie ja k wcześniej inne narody zachodniej Europy) m ieli ju ż swoje 5 m in u t w pochodzie ducha świata, nie m ogą zainaugurow ać nowej epoki. Pozostają zatem Polacy (czy też Słowia­ nie przez Polaków reprezentow ani25). Ale to nie z b rak u innych kandydatów Polakom przypada m isja zainicjowania budowy ziemskiego K rólestw a Bożego. Przeciwnie, ponieważ im w łaśnie ta m isja przypada, więc b rak innych k a n ­

24 A. Ci e s z k o w s k i, podobnie ja k K. L. M ichelet, jego b e rliń sk i pro feso r i późniejszy przyjaciel, a zarazem w ydaw ca H eglow skich W ykładów z histo rii filo zo fii, u w aża ł filozofię h isto rii za szczyt sy ste m u idealizm u absolutnego. Por.: K. Lo e w i t h, O d H egla do N ietzsschego. R ew olucyjny przeło m w m yśli X I X w ieku, przeł. S. G rom adzki, W arszaw a 2001, s. 87.

25 Cieszkow ski, ja k i jego znakom ici koledzy, nie m iał w ątpliw ości, że Polacy zachow ali w sta n ie n ajm niej skażonym ów „zaró d ” narodow y Słow iańszczyzny.

dydatów. O znacza to ni m niej, ni więcej, że Polacy posiadają tę „zasadę”, zasadę syntetyczną, k tó ra będzie n a stę p n ą zasadą ducha świata. Jeśli ta k jest, to znaczy, że zasada ta m usiała o sobie dać znać w naszej przeszłości. Cieszkowski, ja k niem al całe ówczesne pokolenie zafascynowany koncepcją Lelewelowską, przyjął za wielkim historykiem , że duch n arod u mógł się najlepiej wyrazić wówczas, gdy instytucje będące jego dziełem nie były jeszcze skażone obcymi wpływami. Także za Lelewelem tw ierdził, że zasada ducha pod obcym wpływem nie zostaje całkowicie w yrugow ana z życia narodu.

„N ieskażonym ” przejaw em naszej zasady narodowej było więc przedchrze­ ścijańskie gminowładztwo. W nim to znalazła wyraz nasza pokojowa n a tu ra , um iłow anie wolności i „owa skłonność do jedni, spólnie do solidarności”26. Przyjęcie chrześcijaństw a oznaczało też przejęcie instytucji i form życia społe­ cznego obcych naszem u duchowi narodu, tym niem niej jego zasada nie została przecież stłam szona, a więc przejaw iała się w życiu narodu. T ak więc „owa skłonność do je d n i” zaowocowała u n ią lubelską, będącą przecież pierw szą próbą przezwyciężenia partykularyzm ów narodowych, stw orzenia jednego or­ ganizm u politycznego dla wielu równych narodów 27. Widzimy tu nic innego ja k - niedoskonałą wprawdzie - prefigurację przyszłej „Ojczyzny narodów ”. Nie przez przypadek w Polsce nie doszło do pełnej ewolucji system u feudalnego, lecz zafundow aliśm y sobie n iezn aną innym narodom demokrację szlachecką. Toć przecież nie je s t to nic innego ja k gm inowładztwo w zmodyfikowanych przez zachodnią k u ltu rę w arunkach. J e s t to, znowu z n a tu ry rzeczy niedo­ skonała, prefiguracja demokracji, k tó ra zapanuje w przyszłym świecie. A nty­ cypacją przyszłej demokracji, w której wszelka w ładza pochodzi z wyboru, był też polski system wolnej elekcji, zaś zasada liberum veto w yrażała zasadniczą cechę prawdziwej wolności, mianowicie, że im plikuje ona równość. Rzecz ja sn a w ówczesnych w arunkach instytucje te m usiały być wysoce niedoskonałe czy też ulegać wypaczeniu. Nie zm ienia to jed n a k faktu, że w yraźnie w skazują one n a Polaków jako następny n aró d n a drodze ducha świata.

Zauważmy, że koncepcja pierwotnego polskiego (czy słowiańskiego) gmino- w ładztw a w żadnej m ierze nie była antyokcydentalna. Z jednej strony w praw ­ dzie chrystianizacja narodu, a więc k o n tak t z cywilizacją zachodnią spowodo­ wał istotny zanik gminowładczych form życia społecznego, z drugiej jed n a k dał Polakom pozycję łącznika między przeszłością i przyszłością. To zatem ich zasada narodowa, k tó ra w stanie czystym objawiła się w gm inowładztwie, ale też silny związek z cywilizacją zachodnią (która przecież wyznacza c h arak ter drugiej epoki dziejów) predestynują Polaków do odegrania szczególnej roli inicjatorów nowej epoki.

26 A. Ci e s z k o w s k i, Ojcze nasz. P o z n a ń 1922, t. I, s. 157.

Zdziechowski: katastrofizm i w iara w cud

D ruga połowa XIX w ieku nie sprzyjała pomysłom historiozoficznym , nie tylko zresztą w Polsce. D eklaracja Jocoba B u rck h ardta „przede wszystkim żadnej filozofii dziejów”28 stała się jakby wspólnym hasłem europejskich myślicieli. H istoryzm polskiej myśli znalazł swój wyraz w powstającej wówczas nowoczesnej, „naukow ej” historiografii - zdecydowanie niechętnej rom antycz­ nym historiozofiom , które w dodatku uznaw ano za polski przejaw heglizm u, a więc za coś, co z g ru n tu stoi w sprzeczności z naukow ym m yśleniem. Nie oznaczało to zresztą koniecznej rezygnacji z p ytania o rolę czy wręcz posłannic­ two dziejowe Polaków. Dobrym tego przykładem je s t jeden z najw ybitniejszych przedstaw icieli tej historiografii - Józef Szujski. U w ażał on, że z naszego m yślenia historycznego m usim y usunąć Heglowskie wpływy, jed n a k nie ozna­ cza to rezygnacji z tezy, iż narody m ają do w ypełnienia daną im przez opatrzność misję dziejową. Nie, n aród to zbiorowa osobowość, duch i ta k ja k człowiek - duch m a do w ypełnienia w swym życiu określone zadanie, ta k też i n aród obdarzony je s t określoną misją. B rak takiej misji oznacza tyle, że nie m am y do czynienia z prawdziwym narodem lecz zbiorowiskiem ludzkim, bo - ja k pisze - „tylko udział w in teresach ludzkości, praca około dopięcia celu dziejowego powszechności daje prawo do tego wielkiego nazw iska, daje prawo do jego najwyższego atry b u tu , do nieśm iertelności”29. To posłannictw o Pola­ ków widział on w tw orzeniu niejako pom ostu między Słowiańszczyzną a Za­ chodem, czy też reprezentacji Słowiańszczyzny w procesie postępu zachodniej cywilizacji.

Rom antyzm i jego historiozofia popadły w niełaskę właściwie jednego tylko pokolenia. U schyłku XIX w ieku powraca zainteresow anie m yślą rom antyczną i historiozofią, zaś w ydarzenia dwu pierwszych dziesięcioleci w ieku następnego tym zainteresow aniom zdecydowanie sprzyjały. Oczywiście pow rót filozoficz­ nej refleksji n ad dziejami do czasów wielkich system ów historiozoficznych nie był ju ż możliwy. Pow stała ju ż przecież i odnosiła swe trium fy socjologia, dynam icznie rozw ijała się antropologia kulturow a, a idea holistycznego ujęcia dziejów zdezaktualizow ała się wraz z pow staniem rzeczywistej n au k i historii. Podm iotem nowej refleksji historiozoficznej nie je s t już cała ludzkość, a jeżeli tak, to postrzega się ją jako rozczłonkow aną n a szereg nieprzystaw alnych k u ltu r (Spengler, Koneczny).

Oświeceniowo-heglowski optymizm m usiał się w świetle doświadczeń o sta t­ niego półwiecza wydawać czymś anachronicznym , zaś polska refleksja historio­ zoficzna stan ęła przed nowym wyzwaniem, k tó re najpierw związane było

28 J. Bu r c k h a r d t, W eltgeschichtliche B etra ch tu n g en , S tu ttg a r t 1955, s. 4.

z problem em kulturowo-politycznego alian su (Rosja - słowiańska, lecz praw o­ sław na; katolicka, lecz germ ańska A ustria; wreszcie protestanckie w przew a­ dze Niemcy), potem zaś - po rewolucji bolszewickiej i odzyskaniu niepodległo­ ści - w zmodyfikowanej postaci z pytaniem o rolę czy wręcz misję Polski w nowym świecie, który ta k napraw dę tej misji nie zmienił. Odzyskanie niepodległości, ja k też rewolucja bolszewicka, k tó ra zresztą w lała się n a nasze teryto riu m , potw ierdzały to, co od daw na wiedzieliśmy, a mianowicie, że stanow im y tarczę Zachodu, że jesteśm y obrońcą cywilizacji zachodniej. N ato­ m iast nowością było dodatkowe pytanie - czy je s t jeszcze czego bronić?

Tę nową postaw ę św ietnie reprezentuje M arian Zdziechowski, myśliciel, który po niem al półwieczu zapom nienia od pewnego czasu cieszy się wielkim zainteresow aniem . On sam uw ażał się za późnego spadkobiercę rom antyzm u, który, jego zdaniem , zapoczątkow ał Rousseau, a kontynuow ał K ant, ten bowiem „otw iera furtkę, przez k tó rą wkroczyć mógł rom antyczny indyw idua­ lizm ”30. R ousseau z kolei, nie przem aw iając z wyżyn arystokratycznego rac ­ jonalizm u, wprowadził do m yśli europejskiej dojmujący pierw iastek „plebejs- kiej” uczuciowości. „N ajrom antyczniejszą filozofię” stw orzył Fichte, ro m an ­ tykiem był Schelling, ale też Hegel i Feuerbach. Rom antyzm dlatego ta k bardzo pociągał Zdziechowskiego, gdyż w nim , jego zdaniem , po raz pierwszy w obrębie m yśli chrześcijańskiej do głosu dochodzi pesymizm, który brał się ze świadomości „nieograniczonych pragnień ducha, a ograniczoności jego środ- ków ”31. Szczególną zasługą Schellinga, zwłaszcza w późnym okresie jego twórczości, było głębokie zrozum ienie tragiczności bytu, której to źródeł poszukiw ał w sam ym Bogu. Pesym izm rom antyczny wiedzie ku Bogu i to w łaśnie Zdziechowski najbardziej podziwia.

A utor P esym izm u, rom antyzm u i podstaw chrześcijaństwa je s t głęboko przekonany o ontycznej realności zła. Dlatego też szczególną rolę w jego rozw ażaniach odgrywa Schopenhauer, w którego myśli spotkały się dwie ku ltu ry - chrześcijańska i buddyjska. To buddyzm, uznając zło za nieodłączną część bytu, um ożliwiał otwarcie się myśli n a cierpienie, n a tę swoistą współ- czulność ze światem , w którym nie m a nic uwodzicielskiego, a którego m ateria- lność staje się zatem czymś nieistotnym , przekraczanym przez świadomość. To bezw arunkow e uznanie zła, będące źródłem pesym izm u, łączyło Zdziechows- kiego z buddyzmem , n ato m iast różnił go aktyw izm etyczny i koncepcja duszy, k tó ra nie zatraca się w swej sam oidentyfikacji z bytem . W koncepcji Schopen­ h a u e ra nasz myśliciel szczególnie cenił to, że owo uznanie ontycznej realności zła nie oznaczało zarazem konieczności wycofania się ze św iata, wyrzeczenia się tego, co określał jako pesym istyczny realizm . Zdziechowski szczególnie doceniał ów aktyw istyczny czy wręcz heroiczny stosunek wobec zła polskich

30 M. Zd z i e c h o w s k i, P esym izm , ro m a n tyzm a p o d sta w y chrześcijaństw a, K raków 1914, t. I, s. VII (rep rin t: W arszaw a 1993).

rom antycznych poetów, n ato m iast zupełnie nie przekonyw ał go Cieszkowski. „D ialektyka Hegla skuła skrzydła duszy Cieszkowskiego, jego um ysł szlachet­ ny i silny, jego serce gorące ogniem idealnych pragnień zapalone. I zużył on myśl swoją w jałowym usiłow aniu zam knięcia aspiracji, w nieskończoność Bożą sięgających, w obrębie filozofii, k tó ra nic wyższego we wszechświecie nad myśl ludzką znaleźć nie u m ia ła ”32.

Optym izm historiozoficzny Cieszkowskiego był zatem dla wileńskiego pro­ fesora nie do zaakceptow ania. Nie akceptow ał u niego także tego, co m ożna określić m aterializującym m illenaryzm em , który objawia się jako swoista ucieczka od eschatologii - „Cieszkowski zapragnął koniecznie ujrzeć Boga tu, n a ziem i”33. W ogóle m esjanizm rom antyczny był zdaniem a u to ra Pesym izm u obarczony zasadniczym grzechem utopizm u, zaw artym w owym przekonaniu o ewolucyjnej usuw alności zła, w prześw iadczeniu o rychłym nadejściu epoki, kiedy to ludzkość sam a stw orzy raj n a ziemi. Dlatego też zdecydowanie bliższą była m u myśl przyjaciela Cieszkowskiego, Z ygm unta Krasińskiego, k tórem u te n utopizm był obcy. Zdziechowski był przekonany, że naukow a historiografia drugiej połowy XIX w ieku uczyniła niem ożliwą refleksję n ad histo rią polegają­ cą n a w noszeniu do niej rozum u. Idzie on zresztą dalej niż wielu współczesnych m u katastrofistów (jak choćby Spengler), uznając, że doszukiw anie się w dzie­ jach w ogóle jakiś prawidłowości nie może przynieść żadnego pozytywnego

skutku. Mało tego, u schyłku swego życia napisze, że „historia je st nie­ zrozum iałą, przekraczającą granice myśli ludzkiej tragedią, k tó rą darem nie usiłował przeniknąć K rasiński w Nie-boskiej i Irydionie”34.

Przez całe swe życie uczonego Zdziechowski próbował historię zrozumieć, choć to zrozum ienie nie miało dawać żadnego ukojenia. Przeciwnie, wojna światow a i rewolucja bolszewicka zawiodły go k u katastrofizm ow i. Zachodnia k u ltu ra 35 się rozpada i staje się bezbronną wobec zagrożenia płynącego ze W schodu. Zasadniczym objawem owego postępującego rozpadu je st „bezwy­ znaniow ość”, nie tyle naw et areligijność, ile raczej antyreligijność36. To ona je s t jakby ideową pożywką socjalizmu, a raczej bolszewizmu, a także różnej maści nacjonalizmów. O na też wiedzie do rozpadu podstawowej instytucji społecznej - rodziny. To wreszcie zanik religijności sprzyja rozpow szechnianiu się k u ltu pieniądza.

32 M. Zd z i e c h o w s k i, Ojcze nasz, ,Z n ak ”, 1981, n r 4, s. 540 (pierw odruk: M. Zdziechow ski, W izja K rasińskiego. Z e stu d ió w n a d literaturą i filo zo fią p o lsk ą , K raków 1912).

33 Ibidem , s. 542.

34 M. Zd z i e c h o w s k i, W obliczu końca, W arszaw a 1999, s. 84.

35 Zdziechow ski je s t zdecydow anym e u ro cen try k ie m . K iedy pisze o k u ltu rz e zachodniej, m a n a m yśli p o strzy m sk ą k u ltu rę zachodnioeuropejską. N ie zalicza do niej k u ltu ry A m eryki Północnej, przeciw nie - widzi nieb ezp ieczeń stw a sta m tą d płynące, albow iem „innej idei, ja k służenie cielcowi z ło tem u nie zn alaz ła A m eryka dla siebie i nie d a ła jej ś w ia tu ” (M. Zd z i e c h o w s k i, N apoleon III, Szkice z dziejów jeg o życia i pracy, K raków 1931, s. 81).

36 T en i dalsze przejaw y ro z k ła d u k u ltu ry zachodniej w sk azał jeszcze przed w ojną w p racy D okąd

Co je s t jed n a k źródłem nadchodzącej katastrofy, co spowodowało infekcję prow adzącą do śm iertelnej choroby? Otóż a u to r W obliczu końca nie m a wątpliwości, że siłą spraw czą histo rii są idee. „Nie wojownicy i nie dyplomaci, ale idee rządzą św iatem ”37. Idee są tyleż siłą twórczą, co i destrukcyjną, albowiem „prawo logicznej konsekwencji je s t nieubłagane; żadna idea nie zejdzie z widowni świata, dopóki nie wyczerpie całej zaw artości swojej, ze wszystkim i jej sk u tk am i”38. To w łaśnie panujące obecnie idee prow adzą św iat zachodni do katastrofy. A ideą najgroźniejszą je s t bolszewizm. Jednakże ideologia ta nie wzięła się znikąd; kom unizm też nie z przypadku zwyciężył w łaśnie w Rosji, stając się tam „okrucieństw em zorganizow anym ”39. Problem z bolszewizmem polega n a tym , że nie je s t to tylko now a idea w rzędzie innych; ona wprawdzie zaw iera w sobie pew ną treść pozytyw ną - je s t n ią realizacja „w pełni kolektywistycznego u stro ju ”40 - lecz środek, który m a tem u celowi posłużyć, powoduje, iż je s t w istocie kontr-ideą m ającą n a celu zniszczenie starego św iata z w budow aną weń ideą Boga. To czyni sytuację obecną w yjąt­ kową i ta wyjątkowość je s t przerażająca.

Gdzie zatem są źródła tej sytuacji? Otóż, zdaniem naszego myśliciela, pierw sza z rzędu idei, n a którego końcu znajduje się bolszewizm, pojawiła się renesansie i je s t nią hum anizm . Idea hu m an izm u oznaczała bowiem zastąpie­ nie teocentryzm u antropocentryzm em . Idea ta źródłem wolności, której Zdzie­ chowski był żarliwym obrońcą, uczyniła nie Boga, a człowieka. Oznaczało to zatem początek procesu w ypierania Boga ze św iata społecznego i otwarcie drogi k u m aterializm ow i. N astępny zasadniczy krok n a zgubnej drodze roz­ woju (a raczej degeneracji) idei zostanie dokonany w czasach oświecenia. Trium fujący wówczas hum anizm szczególnie we Francji przyjął antyreligijny (antykatolicki w szczególności) ch arakter. Wiek XIX nie zm ienił niczego n a lepsze. W prawdzie zaczął się rom antyzm em , który, ja k wiemy, Zdziechowski cenił n a d e r wysoko ze względu n a owo poczucie metafizycznego zła, to przecież i w nim tkw ią zarody dalszej degeneracji idei. To przecież K ant i niemieccy idealiści dali filozoficzne podstawy ta k skrajnem u indywidualizmowi, ja k też nacjonalizmowi. To n ik t inny przecież ja k Hegel tw orzył teoretyczne pod­ waliny dla absolutyzacji państw a. Tym gorzej rzecz m usiała się przedstaw iać w dobie pozytywizmu, będącego czasem k u ltu nauk i i fascynacji techniką, masowej produkcji i masowej kultury , co ostatecznie m usiało pogłębić upadek m oralny. W tak im w łaśnie świecie pow stała i um acniła się idea kom unizm u.

Tak więc w skutek zapoczątkowanego w renesansie, za spraw ą hum anizm u, procesu oddalania się naszej cywilizacji od transcendencji ostatecznie „wypadło nam żyć w najczarniejszej epoce dziejów, k tó rą bym określił jako szalony,

37 M. Zd z i e c h o w s k i, E uropa, R osja, A zja , s. 8Б. 38 Ibidem .

39 M. ZD Z IE C H O W S K I, O o krucieństw ie, K raków 1993, s. 6. 40 M. ZD Z IE C H O W S K I, E uropa, R osja, A z ja , s. 203.

wariacki, powrotny pęd ku barbarzyństw u”41. Być może cywilizacja zachodnia dałaby sobie radę z toczącą ją chorobą, sytuację beznadziejną czyni jednak zwycięstwo rewolucji bolszewickiej. Rodzi to pytanie o to, dlaczego bolszewizm mógł zwyciężyć właśnie w Rosji. Otóż, zdaniem Zdziechowskiego, „ku bolszewiz- mowi zmierzał bieg dziejów rosyjskich od Piotra Wielkiego, tj. od chwili bliższego zetknięcia się z k u ltu rą Zachodu”42. Za Hercenem pow tarza on, że Rosja w stosunku do Europy stała „na tam tym brzegu”. To znaczy nie uczestniczyła w jej historii od m om entu uznania się za spadkobierczynię Bizancjum.

Zetknięcie się Rosji z k u ltu rą Zachodu nie wyszło n a dobre an i jednej, ani drugiej stronie. Rosja mianowicie zaraziła się ideam i powstałym i w k u lturze zachodniej, w szczególności sztandarow ą ideą osiem nastowiecznego h u m an iz­ m u - ideą postępu. To, co n a Zachodzie było jed n a k tylko mniej lub bardziej dokuczliwą infekcją, w Rosji stało się śm ierteln ą chorobą. Powodem je s t to, że nie biorąc dotąd udziału w historycznym żywocie Zachodu, Rosja nie wy­ tw orzyła w sobie odpowiedniego m echanizm u obronnego. „I wiedział Sołow- jew, że przynoszona z Zachodu religja postępu n a gruncie rosyjskim wybucha

szałem i w ytw arza opętańców ”43.

Cały wiek XIX był niczym innym ja k stopniowym przygotowywaniem rewolucji bolszewickiej. Dekabryści, H ercen, B akunin i wielu innych demo­ kratów , przeciwników sam odzierżaw ia tę rewolucję, krok po kroku, przygoto­ wywali. W Rosji więc doszło do katastrofalnego w swych konsekwencjach starcia dwu światów kulturow ych. Z jednej strony je s t to zatem Azja, k u której Rosja prze od XVI wieku, z drugiej strony zaś chrześcijański (a to znaczy dla Zdziechowskiego: katolicki czy z katolicyzm u wyrastający) Zachód, z którego przenikają biorące się z hu m an izm u idee. Te idee w Rosji „wybuchają szałem ”, a więc radykalizują się, degenerują w przyspieszonym tem pie. T ak ą ideą była nade wszystko idea demokracji, k tó rą „rewolucja bolszewicka doprowadziła do a b su rd u ”44.

Idea dem okracji nie m a więc ju ż żadnej siły organizującej życie społeczne naszej kultury. Co gorsza, wraz z końcem wojny, a właściwie wraz z rozpadem A ustro-W ęgier u padła in n a zasada czy też idea, k tó ra była siłą przew odnią Zachodu w czasach jego wielkości, mianowicie idea m onarchiczna. N a placu boju został zatem bolszewizm, tudzież różnej m aści nacjonalizmy w spierane do tego kultem pieniądza.

Czy je s t to zatem rzeczywiście koniec cywilizacji zachodniej, czy nie je s t możliwe takie odrodzenie, jakie po rewolucji francuskiej miało miejsce w sferze ducha w rom antyzm ie? Otóż nie m ożna n a to liczyć. Nie m a żadnych reguł,

41 M. Zd z i e c h o w s k i, W obliczu końca, s. 204. 42 M. Zd z i e c h o w s k i, E uropa, R osja, A zja , s. 200. 43 Ibidem , s. 261.

praw rządzących procesem historii. Jeżeli w histo rii coś się pow tarza, to tylko przez przypadek. Ale przypadek jest, rzecz jasn a, możliwy.

T u objawia się w pełni to, co m ożna nazw ać heroicznym pesymizmem Zdziechowskiego. Jakkolw iek k a ta stro fa zagląda ju ż przez próg naszego świa­ ta, nie możemy się poddawać, przeciw nie - to nas zobowiązuje do walki. To, że choroba je s t śm iertelna, nie oznacza, iżbyśmy mieli się jej poddawać. Z całych sił należy walczyć o życie. Dlaczego? Dlatego, że zdarzają się cuda. J e s t przecież ciągle źródło siły duchowej, k tó rą możemy przeciw staw ić owym ideom negaty­ wnym. Tym źródłem je s t chrześcijaństwo. T ak więc, to wzm ocniona religijność może przynieść nam cud. To żarliw a obrona wolności człowieka może zrodzić coś, co przed k a ta stro fą uchroni św iat cywilizacji zachodniej. „Tylko świętość m ogłaby zwyciężyć w strasznej walce. Świętość je s t duchem Kościoła i Kościół ją w ytwarza. Święci - pisał wielki biskup węgierski, O tto k ar P rohaszka - to »żywe Te Deum«, to »góry Boże, sterczące w niebo, w wieczność! [...] Gdy o nich myślę, czuję się jakby n a wysokiej, cichej tu rn i tatrzańskiej«. Wejdźmy n a nią, spójrzmy n a tych olbrzymów ducha; są oni wyrazem najwyższych twórczych sił dziejowych. To potężny p rąd apostolstw a, płynący przez historię. Może ten prąd zmiecie wysiłki piekła...”45.

Czy w tej, wydawałoby się, beznadziejnej obronie zachodniej cywilizacji je s t miejsce dla Polski, czy też Polaków? Tak! - odpowiada Zdziechowski i staje się w te n sposób kontyn uatorem owej, obserwowanej tu przez nas, idei swoistego posłannictw a Polski, wyznaczonego nam ta k przez położenie geograficzne, ja k też swoistość kulturow ą. T a misja, k tó rą z olbrzym ią siłą dowodzić m iała wojna polsko-bolszewicka, polega n a obronie zachodniego chrześcijaństwa. Dzisiaj nie chodzi jed n a k już tyle o obronę orężem, lecz duchem. N aszą m isją jest, zdaniem Zdziechowskiego, w łaśnie apostolstwo, a więc żarliwe głoszenie praw dy Bożej. W zór m am y wśród nas - je s t nim królow a Jadw iga. Religijnie żarliw a, lecz nie rozm odlona i p atrząca tylko w Niebo. Jej pobożność je s t „rozum na, czynna, czerpiąca z obcowania z Bogiem moc wielkiego dzieła”46. W takich właśnie wielkich świętych - a Zdziechowski zdaje się wierzyć, że jesteśm y ich w stanie wydać w łaśnie ze względu n a naszą przeszłość - spoczywa nadzieja w cał­ kowicie beznadziejnym położeniu cywilizacji.

Twórców polskiej historiozofii - niezależnie od epoki, w której tworzyli (i nie dotyczy to bynajm niej tylko trójki przedstaw ionej w tym artykule) - łączy przekonanie, że naród polski je s t obdarzony szczególną siłą duchową, k tó ra odpowiada za jego historyczne przeznaczenie, naw et jeśli pozostaje nim gorąca religijność (oznaczająca zwłaszcza obronę chrześcijańskich w artości z wolno­ ścią n a czele) i głęboka w iara w cud zapobiegający katastro fie Zachodu.

45 M. ZD Z IE C H O W S K I, W idm o p rzyszło ści, s. 81. 46 M. ZD Z IE C H O W S K I, W obliczu końca, s. 207.