Rzecz w ujęciu Hegla

Małgorzata Kwietniewska

Rzecz w ujęciu Hegla

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 201-233

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L I A P H I L O S O P H I C A 1 9 / 2 0 , 2 0 0 7

M a łg o r z a ta K wietniew slca*

R Z E C Z W U JĘ C IU H E G L A

i za ra z n a d głow ą grzm otnęło do walca... Julian Tuwim

Z adaniem autorki tego studium będzie w ydobycie najogólniejszych rysów „rzeczy” w ujęciu H egla w taki sposób, by m ożna było na tej podstaw ie uw yraź­ nić przejście od jeg o filozofii do filozofii najnowszej w tych jej rejonach, gdzie wykazuje ona ścisłe pow iązanie z m yślą heglow ską oraz stara się o uaktualnie­ nie jej najw ażniejszych m otywów. W tym celu prow adzone tutaj rozw ażania rozpoczną się od ustalenia pozycji, ja k ą „rzecz” zajm uje w system atycznym układzie m yśli Hegla. N astępnie - w dw óch częściach o charakterze analitycz­ nym - w ydobyta zostanie H eglow ska charakterystyka „rzeczy” w porządku logicznym oraz efektyw nym (czyli zdarzającym się, zachodzącym rzeczyw i­ ście), dzięki czem u m ożliw e stanie się rozróżnienie pojęć das D in g i die Sache, pozw alające na sform ułow anie ogólnych ustaleń na tem at „rzeczy” . W końcowej partii studium ustalenia te poddane zostaną próbie interpretacji, którą m ożna potraktować jak o w stęp do rozw inięcia tezy głoszącej żyw ą aktualność filozofii Hegla na obecnym etapie rozw oju filozofii.

1. P O Z Y C JA

H egel kilkakrotnie nakreślał systematyczny układ całości sw ojego filozo­ ficznego projektu. W iem y o istnieniu co najmniej czterech takich systematyk, z których pierw sza pochodzi z okresu frankfurckiego, druga - z okresu je n a j­ skiego, a dw ie kolejne m oglibyśm y określić - za om aw iającym tw órczość Hegla H eideggerem [H eidegger 1, s. 11 j - jako systematykę fenom enologiczną oraz systematykę encyklopedyczną. Te dw ie ostatnie odróżnia m iejsce, jak ie Hegel wyznacza fenom enologii ducha w całokształcie swojej filozofii.

U niw ersytet Łódzki.

202 M a łg o rz a ta K w ietn iew sk a

W system ie fenom enologicznym , którego um ow ne ram y czasow e mogliby­ śm y określić na lata 1807-1812, fenom enologia ducha zajm ow ała podstawową, źródłow ą pozycję w obrębie systemu, na jak i m iały się składać dw ie części. Pierw sza część nosiła pierw otnie tytuł System der Wissenschaft. E rster Teil. W issenschaft der E rfahrung des Bewußtseins {System nauki. Część pierwsza. N auka o dośw iadczeniu świadom ości). Tytuł ten został w krótce prze- form ułow any na: System der Wissenschaft. E rster Teil. W issenschaft der P hänom enologie des Geistes {System nauki. Część pierwsza. Fenomenologia ducha). D ruga część tak zaplanowanego system u nigdy jed n ak nie ujrzała światła dziemiego. Zam iast tego H egel opublikow ał dwa tom y dzieła znanego pod tytułem N auka logiki: pierw szy w latach 1812-1813, drugi w roku 1816. Logika nie w yczerpyw ała w szakże treści zapowiadanej drugiej części systemu. Hegel zam ierzał uzupełnić j ą o filozofię realną, obejm ującą rozw ażania ontolo- giczne {m etaphysica generalis) oraz spekulatyw ne rozw ażania o duchu, kosmo­ sie i Bogu {m etaphysica specialis). W wydanej następnie w roku 1817 Encyklo­ p ed ii filo zo ficzn ej znajdujem y rzeczyw iście - idące po rozw ażaniach logicznych - rozw inięcie filozofii natury (kosm ologia) oraz filozofii ducha (którą ówczesna tradycja filozoficzna zaliczyłaby do psychologii), brak natom iast rozważań z trzeciej wym ienionej wyżej dziedziny, a m ianow icie teologii spekulatywnej. Zdaniem M artina H eideggera, oryginalnym pom ysłem H egla było wówczas w łączenie rozw ażań teologicznych w obręb samej - specyficznie przez niego rozumianej - logiki [H eidegger 1, s. 4j. W tym św ietle druga część pierwotnie zam ierzonego system u jaw iłaby się jak o część zaw ierająca rozw ażania logiczno- -teologiczne - j e ś l i zaw ierzyć H eideggerow i (co pow inniśm y zrobić, zważywszy na słowa sam ego Hegla: „Sam byt ja k i następne określenia w ogóle, m ogą być uw ażane za definicje A bsolutu, za metafizyczne definicje Boga [EN, s. 143]) - oraz rozw ażania m etafizyczne, w obszarze których m etafizykę należy rozumieć jako m etaphysica realis. W ten sposób w ydana wcześniej pierw sza część system u - określana w podtytule jak o fenom enologia ducha - stanow iłaby nie tyle m etafizykę, ile źródło, określenie podstaw i ufundow anie metafizyki realnej.

T ym czasem w ostatnim znanym nam zarysie system ow ym dokonanym przez sam ego H egla - nazw anym tu system atyką encyklopedyczną - Nauka Logiki nie tylko poprzedzała filozofię ducha (psychologię), ale rów nież fenome­ nologię ducha, która zm ieniła się w ówczas w w yszczególnioną część w obrębie tejże filozofii ducha. Z daniem Heideggera, zm iana ta niesie ze sobą duży ładunek filozoficznych treści [Heidegger 2, s. 97-170]. W ybierając wszakże problem rzeczy {das D ing) za głów ny przedm iot naszych obecnych rozważań, m ożem y na razie potraktow ać historyczne transform acje H eglow skiego systemu jak o mniej dla nas w iążące i pow rócić do nich w stosownymi czasie. Teraz natom iast skupim y się na ostatniej z czterech przyw ołanych tu system atyk jako tej, która pojaw iła się jak o ostateczna, przybierając postać skreślonego ręką samego H egla, przejrzystego, ahistorycznego układu poszczególnych części

R z e c z w u ję cia H eg la 203 całości filozofii, do którego zainteresow any czytelnik m oże bez trudu sięgnąć w każdej chwili, gdy zrodzą się w nim w ątpliwości [EN, V -IX ],

W system ie encyklopedycznym filozofia rozpada się na trzy dom eny roz­ ważań:

1) obszar logiki, gdzie przedstaw iony zostaje rozwój pojęcia - od abstrakcji czystego bytu do idei absolutnej, czyli pojęcia czystego;

2) obszar przyrody, który - o czym w iem y ju ż z uw ag w stępnych - stanowi niedokończoną część m etafizyczną systemu, m ającą ukazać p ełn ą rozpiętość natury rzeczyw istości albo - ja k chętniej pow iedzielibyśm y dzisiaj - jej fizyczny aspekt; w obszarze tym idea absolutna w ycofuje się - poprzez form y uprzedm io­ towienia czy też pozorne konkretyzacje - do idei w sobie i dla siebie;

3) obszar duchow y, w którym ma m iejsce dyskursywne rozpisanie w ędrów ­ ki ducha do siebie sam ego, w ychodząc od idei w sobie i dla siebie - poprzez właściwe ju ż konkretyzacje - do idei myślącej siebie sa m ą do pojęcia skonkre­ tyzowanego lub też ducha absolutnego.

Dla nas, którzy postaw iliśm y sobie za zadanie rozśw ietlenie problem u rze­ czy, interesujące b ędą dwa ze w skazanych tu obszarów. „R zecz” (das Ding) omawiana je st bow iem przez H egla tylko w pierw szym i trzecim obszarze. W części zatytułow anej Nauka logiki ustalona zostaje jej pojęciow a postać w dyskursyw nym szeregu następujących po sobie etapów rozw oju pojęcia. W filozofii przyrody H egel nie w ypowiada się o rzeczach, tylko - podobnie ja k robimy to w spółcześnie - o ciałach fizycznych. Problem rzeczy pow raca wszakże w filozofii ducha, gdzie ma m iejsce ukonkretnienie jej wcześniej ustalonej postaci pojęciowej. W Logice oraz na ostatnich stronach F enom enolo­ gii ducha (dzieła te potraktujem y tutaj jako pełniejsze rozw inięcie ustaleń podanych w E ncyklopedii) pojaw ią się rów nież rozw ażania na tem at rzeczy, która określana będzie za pom ocą innego niem ieckiego słowa, a m ianow icie die Sache. Zgodnie z uczynioną powyżej u w a g ą problem em tym zajm iem y się po ustaleniu, w ja k i sposób Hegel charakteryzuje das D in g w porządku logicznym, a następnie w porządku efektywnym .

2. L O G IC Z N E O K R E Ś L E N IE R Z E C Z Y

W tej części naszej pracy będziem y się posuw ali zgodnie z rozw ojem lo­ gicznych rozw ażań Hegla, tak ja k zostało to przedstaw ione w N auce logiki. Głównym problem em takiej prezentacji je st konieczność w tłoczenia bardzo długiego w yw odu w niew ielką przestrzeń streszczenia, w którym - w skazując na ważne z naszego punktu w idzenia etapy na drodze kształtowania się pojęcia rzeczy - będziem y zm uszeni dokonać selekcji i pom inąć w iele m om entów w rozw oju pojęcia w ogóle, które w wywodzie H egla pełnią istotną rolę. Jądro problemu stanow i tu fakt, że wywód ten został pom yślany tak, by odw rócić

2 0 4 M ałgorzata K w ietniewska

uw agę czytelnika od w yizolow anych, skrystalizow anych niejako momentów, a skierow ać j ą na sam proces ich nieustannego przechodzenia — od i na powrót do siebie naw zajem . T ak w ięc każde klasyfikacyjne i unierucham iające zesta­ w ienie poszczególnych m om entów z rozw oju pojęcia m usi m ieć w sobie coś z ilustratyw nego przekłam ania przeciw staw iającego się konstrukcyjnej intencji w yw odu H egla. Jest to zarazem cena abstrakcji, którą zm uszony je s t ponieść każdy, kto reform ułuje dyskurs H eglow ski poprzez dokonyw anie w nim bezlitosnych skrótów i nie dających się zatuszować cięć. A utorce tego studium pozostaje żyw ić nadzieję, że uprzedzony o jej zam iarze czytelnik wykaże zrozum ienie dla je j projektu, pamiętając, że sam H egel m iał św iadom ość, jak w ysoką cenę przychodzi w filozofii płacić za abstrakcję, gdyż niejednokrotnie daw ał tem u w yraz w sw oich rozważaniach, na przykład w tekście Wer denkt abstrakt? (Aufsatz von 1807) [WDA].

K ierując się zatem pragnieniem zrozum ienia logicznego ujęcia rzeczy, roz­ poczniem y od podstaw logiki Heglow skiej. Oznacza to, że w yjdziem y z pozio­ mu czystego Bytu, aby ostatecznie - via w ybrane fazy rozw oju pojęcia, których w yznacznikam i b ę d ą Coś, Jedno, Q uantum i M iara - w znieść się od sfery czystego B ytu do sfery Istoty, gdzie pojaw i się interesujące nas pojęcie rzeczy.

Sfera bytu. - K iedy zadam y Heglowi pytanie: „czym je st byt?” Odpowie on: je s t. Punktem w yjścia do zrozum ienia bytu je s t ujęcie je g o czystej, wyabstraho­

wanej z w szelkiego kontekstu postaci.

B yt - jak o byt czysty - oznacza tyle, co je s t i nic ponadto. Jeszcze nie ma w nim ani obok niego niczego, co jest. N ie m a podm iotu ani przedm iotu. W sw ym w yabstrahow aniu czysty byt je s t pozbaw iony w szystkiego, co mógłby sw ym byciem podtrzym yw ać, ogarniać lub co m ogłoby stanow ić podporę dla niego sam ego. Poza tą abstrakcją nie m a niczego, to znaczy j e s t nic. Zarówno czysty Byt, ja k i N ic nie m ają żadnej treści. H egel mówi:

Byt, nieokreślona bezpośredniość je s t faktycznie N iczym i niczym więcej ani niczym mniej n iż N ic [N L, 1, s. 92].

W św ietle danych przez H egla objaśnień, owo słynne zdanie z początku Lo­ g iki nie je st niepojęte. W yznacza tylko początek długiej drogi konceptualizacji.

I tak oto pustka bytu oraz pustka niczego decyduje o ich jednakow ości, która jednoczy j e w staw anie się. W staw aniu się zachow ane zostają zarów no czysty byt, ja k i nic ja k o m om enty jednego ruchu, które skupia w sobie sprzeczność, choć nie znam y jesz c z e pojęcia ruchu ani pojęcia sprzeczności ja k o takich. W iem y tylko, że byt i nic zbiegają się, a rezultat tego ruchu stanow i istnienie.

Istnienie je s t bytem zaw ierającym pierw szą określoność. Za spraw ą tej okre- śloności w bycie rysuje się pierw sza linia podziału, granica, która określa byt jak o istnienie i - z braku zew nętrza — zaw raca je ku sobie: je st/je st. A może

R ze cz w u ję cia H egla 205 nawet j e / s t l D zięki tem u pierw szem u określeniu, które je st niczym nagłe uderzenie serca, pow stajejakość. Byt nie jest ju ż czysty. M a jakość.

Coś pojaw ia się w ów czas, gdy - jak o istniejące - istnienie kieruje się re­ fleksyjnie ku sobie. N a pytanie czym je s t byt, odpow iedź brzm iała: je s t. N a pytanie, czym je s t istnienie, odpow iedź brzm i: czym ś. Jest Czym ś, choć nie wiemy, czym dokładnie. Coś ju ż jed n ak w iem y. Byt został dookreślony do czegoś. To jeg o jak o ść. A le jakość m a swój kontrapunkt w negacji. Za spraw ą jakości istnieje Coś, za spraw ą negacji istnieje Coś innego, Inne. Stąd w łaśnie bierze się rozpiętość istnienia, a w niej określoność pozytyw na ja k o odróżnio­ na od negacji (określoności negatyw nej) staje się realnością. B yt stał się jak iś - realnie. O kreśloność negatyw na je st zatem granicą jeg o realności (bycia czymś) i jak o taka stanow i drugi m om ent rozpiętości istnienia, który ja k o graniczny należy do tego istnienia. Ten drugi m om ent w yznacza ograniczenie Czegoś, czyni to Coś skończonym . Taka dw ubiegunow ość istnienia pow oduje, że Coś je s t zm ienne.

W szystko, co istniejące, jest skończone i zmienne. K iedy Coś zm ienia się w Inne, zm ianie tej nie m ożna wyznaczyć końca. T akie w ychodzenie poza granicę siebie je st jednak, dla Hegla, złą nieskończonością. D ochodzenie do własnej granicy i zaw racanie z pow rotem ku sobie, choć ju ż w zmodyfikow anej postaci, je st praw dziw ym rozw ojem i praw dziw ą nieskończonością. N ieskoń­ czoność Czegoś polega bow iem n a tym , że gdy Coś kieruje się ku Innem u, jest w stosunku do tego Innego inne, a skoro Coś je s t ju ż inne, czyli takie, w jak ie ma przejść, to w rezultacie Coś schodzi się tylko ze sobą samym. Inaczej mówiąc - Inne w kontakcie z dosięgającym j e Czymś przechodzi w Inne (od siebie), czyli staje się Inne od Innego. Inne Inne w yraża podw ójną negację, która przechodzi w określoność pozytyw ną, afirm ację. Logika H egla je s t logiką granicy, która zew nętrze zaw raca do w ewnątrz. G ranica przebiega zawsze wewnątrz. N iew ielu w spółczesnych H eglow i kom entatorów jeg o dzieła zw raca­ ło uw agę na ten charakterystyczny dla je g o filozofii brak zew nętrza. Fakt, że Karol M arks w ydobył go na św iatło dzienne i z m o cą podkreślił, świadczy 0 tym, że był on niezw ykle uw ażnym i rozum iejącym czytelnikiem pism Hegla. Spraw ą tą jed n ak zajm iem y się dokładniej w innej pracy.

Jedno to Coś, co w yłącza Inne. Jak widzieliśm y, Inne Innego - w swej ne­ gacji negacji - staje się bytem -dla-siebie. B yt nie zlikw idow ał sw oich dwóch momentów: jest/jest. Jeden z nich potraktujm y ja k o pozytyw ny - w tedy byt zawróci do siebie jak o byt bezpośredni. D rugi m om ent - potraktow any jak o negatywny - to je s t, które zaw raca do je s t i staje się Jednym . Jedno Coś w yłącza Inne (coś). M ów iąc inaczej: pozytyw ne odnoszenie się do siebie ustanawia Jedno, natom iast negatyw ne odnoszenie się do siebie odpycha Jedno od siebie 1 ustanawia w ielość Jednych. Jedno istnieje, to znaczy je st skończone i zmienne. Ale każde Jedno je s t takie, a więc w szystkie one są jednym i tym samym:

206 M a łg o rz a ta K w ie tn ie w sk a

Jednym. O dpychanie je st zarazem przyciąganiem . W ten sposób wyłączające Jedno, czyli byt-dla-siebie, ulega zniesieniu (A ufhebung)' w ilość. Ilość w swym przyciąganiu je s t ciągła, natom iast w odpychaniu jest ilością dyskretną.

Q uantum stanowi założoną w raz z określonością ilość wyłączającą, ilość ograniczoną. Quantum rozw ija się w liczbie, która rów nież m a dw a momenty jakościow e: z jednej strony jest to m om ent liczebności, z drugiej - moment jednostkow ości. O ba tak rozróżnione mom enty dotyczą ilości w ogóle. Gdy jed n ak zastosuje się je do w ielkości quantum, okażą się: m om entem ciągłości, czyli w ielkością ekstensyw ną, oraz m om entem dyskrecji, czyli wielkością in te n s y w n ą - stopniem .

Całość quantum je s t granicą. Dlatego w łaśnie quantum je st - jak o wielkość - w ielkością obojętną i prostą dla siebie, a zarazem - jak o w ielkość ograniczona - ma sw oją określoność poza sobą. W obec tego quantum je st odsyłaniem poza siebie - w nieskończoność. Skoro jednak quantum je st granicą, to charaktery­ styczne dla niego bycie czym ś zew nętrznym dla siebie stanow i jeg o wewnętrzną jakość, chociaż oba te określenia - ilościowe i jakościow e - są jeszcze w stosunku do siebie zew nętrzne, obojętne. Ich zew nętrzność należy wszakże do jedności granicy, która jednoczy je ze sobą, czyni stronam i jednej relacji.

Relację tę H egel nazyw a stosunkiem miary.

M iara je s t quantum , do którego przydane je st pew ne istnienie lub też okre­ ślona jakość. W pojęciu m iary jakość i ilość zostają ze sobą połączone, gdyż m ierzyć daje się to, co charakteryzuje się porów nyw alną jakością. Wyznaczając stosunek dw óch stron quantum , miara ściąga j e w jedność i nadaje im relatywną tożsamość. Ilościow a określoność m om entów miary, które w ystępują jako strony stosunku, je st sposobem ich trwania. Samo w sobie trw anie to przysługuje jed n ak stronom stosunku dzięki temu, że one sam e stanow ią niezróżnicowaną jednię w taki sposób, że każda z nich staje się jed n o ścią dw óch jakości, na jakie rozszczepia się m om ent jakościow y. M am y tu zatem do czynienia nie tyiko z tożsam ością, ale i z różnicą stron, która rozw ija się w ich przeciwieństwo, a następnie w sprzeczność. M ów iąc inaczej - niezróżnicow ana jednia jest absolutną - istniejącą w sobie - granicą. T ak oto okazuje się, że niezróżnicowa- n ą jednię m iary należy założyć jak o sprzeczność, która znosi sam ą siebie w istniejącą dla siebie sam oistność. A le wówczas nie będzie ju ż ona wyłącznie jed n ią niezróżnicow aną, lecz taką jednią, która je st negatyw na w sobie samej - je d n ią absolutną, któ rą H egel nazywa istotą.

Czas na sum aryczne zestaw ienie dotychczasow ych ustaleń. K tóż zrobi to lepiej od sam ego H egla? Oto, co mówi na ten tem at w E ncyklopedii:

1 N ajogólniej m ówiąc, „zniesione” je s t to, co zostało zapośredniczone; pojęciem Aufhebung zajm iem y się bliżej w tej części pracy, która rozpatruje rzecz w porządku efektyw nym , wtedy też rozw ażym y trudności, ja k ie ujaw niają się przy próbach przekładu tego term inu.

R ze cz w u ję c ia H egla 207

To, co nieskończone, afirm acja ja k o negacja negacji, zam iast bardziej abstrakcyjnych stron, takich ja k byt i N ic, Coś i coś Innego itd., miało teraz za sw e strony ja k o ść i ilość. Stronami tymi s ą A) najpierw jakość, która p rzeszła w ilość [...], i ilość, która przeszła w jak o ść [...], a tym sam ym obie one ukazane jak o negacje. B) A le w swojej je d n o śc i (w m ierze) s ą one w pierw szym rzędzie odróżnione i jed n a w ystępuje tylko za pośrednictw em drugiej. Г) A skoro bezpośredniość tej jedności okazała się czym ś znoszącym się, to jedność ta je st odtąd założona jak o to, czym je st ona sam a w so b ie, ja k o proste odnoszenie się do siebie, które zawiera w sobie byt w ogóle oraz jeg o form y jak o coś zniesionego. — Byt albo bezpośred­ niość, która poprzez negację samej siebie je st zapośredniczenicm ze sobą i odnoszeniem się do siebie sam ej, a w rezultacie rów nież zapośredniczenicm , które znosi się przechodząc w odnoszenie się do siebie, w bezpośredniość, je st istotą [EN, s. 163].

Do słów tych należałoby dorzucić jeszcze je d n ą uw agę o bardzo ogólnej naturze, która rów nież nieczęsto pojaw ia się w opracow aniach myśli Heglowskiej. K aże nam ona zauważyć znam ienny fakt, że w szystkie w ęzłow e pojęcia w konceptualnej siatce filozofii H egla m ają graniczny charakter.

Sfera istoty. - W chodzim y teraz w drugi dział L ogiki zatytułow any Nauka o istocie. To głów ny etap naszych logicznych rozw ażań, gdyż tutaj w łaśnie napotkam y rzecz. N ajpierw jed n ak będziem y musieli zmierzyć się z niezm iernie w ażną dla ustalenia charakterystyki rzeczy problem atyką sprzeczności i różnicy. Idźmy zatem cierpliw ie za tokiem rozum owania Hegla.

Istota i pozór. Pojaw ienie się istoty nie pow oduje zniknięcia bytu. W ynie­ siony na jej poziom byt je st w ciąż bytem, tyle że rozszczepionym w sobie na to, co istotne, i to, co nieistotne (pozór). Jest on odnoszeniem się do siebie pod postacią refleksji poruszającej się nieustannie pom iędzy skrajnościam i, które ostatecznie zbiegają się w jedności podstawy. Jest to zarazem najw ażniejsze określenie istoty: refleksyjne-kierowanie-się-ku. N a tym poziom ie byt wchodzi w siebie, istnieje w sobie. M ożna to wyrazić rów nież w następujący sposób: bezpośredniość bytu przechodzi pozytyw nie w tożsam ość istoty (byt pozbaw io­ ny przeciwieństwa), negatyw nie zaś byt (jako N ic) zostaje rozw inięty do różnicy. A nalogicznie stawanie się w ystępuje jako podstaw a istnienia, istnienie zaś - jak o refleksja skierowana ku swej podstaw ie - je st egzystencją. O ddzielo­ ny od istoty byt - innobyt - będzie teraz traktowany jak o nieistotny. Istota jest wszakże istotna o tyle, o ile m a w sobie samej to, co w stosunku do niej nega­ tywne. D latego w łaśnie to, co nieistotne, jest tylko zapośredniczeniem - pozorem.

Refleksja. Cała sfera istoty je st zatem pow iązaniem - choć niedoskonałym - bezpośredniości i zapośredniczenia. Jak objaśnia sam Hegel:

W sferze tej w szystko założone je st w ten sposób, że odnosi się do siebie i że zarazem wy­ kroczyło ju ż poza to - ja k o byt refieksji, pewien byt, w którym prześw ieca coś innego i który prześw ieca w czym ś innym. Dlatego cała ta sfera je st rów nież sferą sprzeczności założonej, podczas gdy w sferze bytu sprzeczność istnieje tylko sarna w sobie [EN, s. 166].

2 0 8 M ałgorzata K w ietniewska

Jak ju ż w spom nieliśm y, w naszych rozw ażaniach nad rzeczą szczególnie w ażne będzie pojęcie różnicy. W iem y ju ż , że istota jak o refleksyjne odnoszenie się do siebie je s t tożsam ością (z sobą). Z drugiej strony, je s t ona również odnoszącą się do siebie negatyw nością czyli odtrącaniem siebie od siebie samej. Innobyt, do którego odtrąca się istota, nie je s t j u ż - ta k ja k w b y c ie — innobytem jakościow ym (o k reślo n o ścią granicą pozytyw ną), lecz czym ś negatywnym w ystępującym w samej istocie - je s t różnicą. O statnie zdanie m ów i nam coś niezw ykle w ażnego na tem at interesującej nas różnicy: otóż je s t ona granicą przeniesioną, w e ssa n ą do w ew nątrz istoty - byciem zapośredniczonym, zało żo n o ścią czyli byciem z założenia pom iędzy. D latego p ierw szą konstatacją H egla w nauce o istocie było: „Istota je st pojęciem jak o pojęcie założone” [EN, s. 164].

Założoność, o której tu mowa, ma charakter zapośredniczającego przejścia w postaci m echanizm u sprzęgającego w spom niane w yżej skrajności. Dzięki niem u m om enty skrajne zaw sze się ze sobą stykają, choć nigdy nie dochodzi do ich rozpłynięcia się w sobie. To w łaśnie ów m echanizm - łącząco-rozdzielający sworzeń czy też przegub — będziem y teraz obserw ow ać pod podw ójną postacią sprzeczności oraz różnicy „w ew nętrznej” .

Różnica. W iem y ju ż , że różnica je st negatywnością, któ rą zaw iera w sobie refleksja. Jako taka różnica je st przede w szystkim różnicą istoty, różnicą absolutną.

(1) Różnica absolutna je st różnicą sam ą w sobie i dla siebie. O znacza to, że jej bycia różnicą nie w yznacza żadna zewnętrzność. R óżnica odnosi się wprost

do siebie. Jest różnicą p ro s tą to znaczy różnicą refleksji, a nie różnicą między czymś a czym ś innym w sferze istnienia. Inne przysługujące istocie je st innym sam ym w sobie i dla siebie, a nie w obec jakiegoś zew nętrznego „innego”. W istnieniu inne (innobyt) i określoność miały naturę prostej określoności, przeciw ieństwa sprowadzonego do jedności, czyli identyczności. Identyczność ta jed n ak okazała się przechodzeniem jednej określoności w drugą. W sferze refleksji różnica kieruje się tylko do siebie - je st założona jak o różnica sama w sobie.

Sama w sobie różnica odnosi się tylko do siebie. Jest negatyw nością siebie sam ej, czyli różnicą z sam ą sobą. N ie j est różnicą z tym, co inne, lecz j e s t swoim innym. Poniew aż jed n ak to, co różne od różnicy, je s t id entycznością różnica jest sam ą sobą i identycznością. Hegel mówi: „Różnica je s t całością i zarazem swym własnym m om entem ” [NL, 2, s. 52]. Innymi słowy, różnica zaw iera w sobie identyczność oraz odniesienie się do identyczności. Być m oże w szystkie te charakterystyki stan ą się jaśniejsze, gdy przypom nim y sobie, że różnica weszła w m iejsce granicy quantum. To w łaśnie jej negatyw nie graniczny charakter powoduje, że różnica je st ograniczeniem tego, od czego się odryw a, chociaż w odryw aniu tym w ciąż pozostaje na styku z tym, co się od niej oddziela (tj. z identycznością). Zarów no różnica, ja k i identyczność czynią siebie nawza­

R ze cz w u ję c ia H egla 209 jem m om entam i odnoszenia się do siebie i jak o takie są czym ś założonym. Różnica nie przechodzi nigdy w to, co inne i w obec niej zew nętrzne, ale ma je już w sobie. D latego pozw alam y sobie nazywać j ą różnicą wewnętrzną. Choć sam Hegel nie posługuje się takim określeniem, okaże się ono bardzo przydatne - ze w zględu na sw oją skrótową, niemal hasłow ą postać - w dalszym ciągu prowadzonych tutaj rozważań.

W ten sposób różnica zaw iera dwa momenty: identyczność i różnicę. Jest określona lub - pow tórzm y to raz jeszcze - założona. Założoność taka wymaga, aby każdy z jej m om entów był zarazem odnoszeniem się do siebie samego. Jeden z tych m om entów - identyczność - został ju ż określony jak o kierow anie się ku sobie. D rugi m om ent - różnica - też refleksyjnie zaw raca ku sobie. Różnicę, którą rozpatrujem y jako zaw ierającą takie dwa refleksyjnie skierow ane ku sobie m om enty, H egel nazywa różnością.

(2) Różność je st w ew nętrznym rozróżnieniem różnicy absolutnej (w e­ wnętrznej), jej rozpadem . R ozpad ten polega na tym, że różnica znosi tu to, co jest w obec niej negatyw ne, i sama kieruje się refleksyjnie ku sobie. Rezultatem tego zniesienia je s t obojętna różność w elem encie identyczności. Ten elem ent stanowi podłoże dla różnicow ania się i nie je st niczym innym , ja k odnoszeniem się do siebie. Różność je s t zatem kontrapunktem - lub ja k m ów i H egel - innobytem refleksji. Poniew aż oba m om enty różności odnoszą się tylko do siebie, to różnica je s t w obec nich czymś zew nętrznym , a one sam e pozostają wobec siebie obojętne. W obojętności różnicy, to znaczy w różności, refleksja staje się czym ś wobec siebie zewnętrznym.

Pam iętam y jednak, że różnica jest całością refleksji. O znacza to, że iden­ tyczność i różnica są refleksjami. K ażda z nich je st całością. B ycie tylko identycznością lub bycie tylko różnicą zostało zniesione. O kreśloność takiego bycia istnieje teraz jak o negacja. Refleksja ulega podw ojeniu: je st refleksją kierującą się ku sobie jak o tak ą oraz refleksją określoną jak o negacja, założo- ność.

D w a m om enty różnicy - identyczność i różnica - okazują się refleksją sam ą w sobie oraz refleksją zew nętrzną. Pierwsza z nich (refleksja sam a w sobie) jest identycznością, ale taką identycznością, która je s t obojętna w stosunku do różnicy i - choć różnicy tej nie neguje - odnosi się do niej jak o do identycznej z sobą. Jest różnością. Identyczność oznacza tu je d n ą refleksję obu momentów. Druga z nich (refleksja zewnętrzna) je st różnicą określoną tych m om entów , ale n iejako absolutna refleksja, tylko jako określenie, w obec którego refleksja sama w sobie je st obojętna. Jest zanegow aną różnicą absolutną.

Przeciwieństwo. W ten oto sposób oba m om enty różnicy okazują się m o­ mentami zew nętrznie założonym i, to znaczy istniejącym i w tym , co j e zakłada. I tak zew nętrzna identyczność je st równością, a zew nętrzna różnica - nierów­ nością.

210 M a łg o rz a ta K w ietn ie w sk a

N ierów ność je st zatem różnicą, ale tylko różnicą zew n ętrzn ą to znaczy taką która sam a w sobie i dla siebie nie jest różnicą samej nierów ności. Jest nieiden- tycznością osiadłą w czymś trzecim, jest punktem w idzenia z „zewnątrz”. Podobnie przedstaw ia się spraw a rów ności, która je st identycznością również tylko z zew nętrznego punktu widzenia.

Refleksja zew nętrzna przyporządkow uje to, co różne, do nierówności lub rów ności. Różnica je s t w obec refleksji zew nętrzna. I odw rotnie. Dlatego m om enty różnicy oddzielają się od siebie i odnoszą się do przeciwstaw nej im refleksji jak o w zajem nie zewnętrzne.

W zew nętrznej refleksji równość i nierówność nie odnoszą się do siebie w zajem nie, skutkiem czego refleksja, odnosząc je do czegoś jednego, również oddziela je za pom ocą w yrażeń takich jak: o tyle, o ile; z tej strony; poci tym wzglądem; w tej m ierze itp. H egel objaśnia: „różne m om enty stanow iące owo «jedno i to samo», do którego obie, równość i nierówność, są odnoszone, są z je d n e j strony sobie rów ne, z drugiej jednak strony sobie nierówne, i o ile są równe, o tyle nie są nierówne. R ówność odnosi się tylko do siebie, a nierówność jest tak sam o tylko nierów nością” [NL, 2, s. 57], czyli nie odnosi się do równo­ ści - j a k słusznie zauw aża w tym m iejscu polski tłum acz. Zastosow anie w tym m iejscu językow ego w ybiegu o tyle, o ile pow oduje jednak zniknięcie różnicy zewnętrznej, która staje się wówczas negatyw nością w sobie sam ej, ponieważ czynnik porów nujący przechodzi od rów ności do nierów ności - lub odwrotnie - i pow oduje zniknięcie jednej w drugiej, a tym sam ym staje się negatyw ną jednią obu. Taka jed n ia musi okazać się zew nętrzną subiektyw nością któ rą zajmiemy się później (podczas rozpatryw ania doświadczeń św iadom ości). N a razie w ystarczy pow iedzieć, że oba mom enty różności stają się dw iem a stronami jednej negatywnej jedni. Różność okazuje się przeciw ieństw em .

W przeciw ieństw ie tym różnica została doprow adzona do końca, to znaczy przeprow adzona od jedności identyczności i różnicy do jedności obojętnych i zew nętrznych w obec siebie momentów. Przypom nijm y raz jeszcze, że różnica była jed n o ścią identyczności i różnicy, następnie różność czyniła te dwa m om enty obojętnym i i nieokreślającym i się w zajem nie stronami: równością i nierównością. W przeciw ieństw ie strony te przechodzą w pozytywność i negatywność, które rów nież stanow ią dwa obojętne w obec siebie momenty, a zarazem sam oistne określenia refleksyjne [Por. NL, 2, 76]. Jak objaśnia Hegel:

Poniew aż sam oistne określenie refleksyjne w tym sam ym stopniu, w jak im zaw iera w sobie owo drugie określenie [nieco wcześniej Hegel pokazał, że pozytyw ność okazuje się negatyw­ nością - i odw rotnie; objaśnienie M .K.] i je st wskutek tego sam oistne, w yłącza rów nież to drugie określenie, przeto w swojej sam oistności w yłącza ze siebie sw o ją w łasną samoistność, Sam oistność bow iem polega na tym, by sw oje drugie określenie zaw ierać w sobie i właśnie dzięki temu n ie być czym ś, co odnosi się do czegoś zew nętrznego; ale zarazem także bezpo­ średnio na tym, by być tą sam oistnością i wyłączać ze siebie sw oje w łasne negatyw ne okre­ ślenie. W ten sposób je st ona sprzecznością [NL, 2, s. 77].

R ze cz w u ję cia H eg la 211 Sprzeczność. Samoistność je st sprzecznością! Ten zaskakujący w niosek w y­ pływa w prost z rozw ażań nad ró żn icą która oddziałuje w pojęciu: J e s t ona bowiem je d n o śc ią takich m om entów , które istnieją tylko o tyle, o ile nie są czymś jed n ym , oraz rozdzielaniem takich, które istnieją tylko jak o p o d jed n ym i tym sam ym wzglądem rozdzielone” [NL, 2, s. 77].

W tym m om encie dosięgam y centralnego punktu całej filozofii Hegla. Sprzeczność, która tam operuje, spełnia rolę zapalnika w szelkiego m yślenia i wszelkiego bycia. W słuchajm y się zatem uw ażnie w słowa, których autor spodziewał się zapew ne gorącego odzewu, ognia debat i polem ik. Tym czasem zamiast spodziew anego grzm otu przyszło m ilczenie, gdyż w spółcześni Heglowi filozofowie zachow yw ali się tak, ja k gdyby słów tych zupełnie nie usłyszeli, kierując sw ą uw agę niem al wyłącznie na historyczne i społeczno-polityczne wątki H eglow skich przem yśleń. N aw et dzisiaj nieczęsto się do nich nawiązuje. Oto te słowa:

Jednym z podstaw ow ych przesądów dotychczasowej logiki i zw ykłego sposobu w yobrażania je st pogląd, że sprzeczność nie je s t jakoby tak istotnym i im m anentnym określeniem ja k toż­ samość. Tym czasem , jeśli należałoby tu mówić o hierarchii i trwać przy obydw u określeniach jak o odrębnych, to należałoby sprzeczność uważać za to, co głębsze i istotniejsze. Tożsam ość bow iem je st w przeciw ieństw ie do sprzeczności tylko określeniem prostej bezpośredniości, m artw ego bytu; sprzeczność natom iast je st źródłem w szelkiego ruchu i życia. Tylko o tyle, o ile coś w sobie sam ym zaw iera sprzeczność, je st ono w ruchu, przysługuje mu popęd i dzia­ łanie [NL, 2, s. 92].

Sw ojem u przekonaniu o praw ie do m yślenia sprzeczności, do spekulacji filozoficznej niem iecki myśliciel daw ał dobitny wyraz:

M yślenie spekulatyw ne polega w yłącznie na tym, że ja k o m yślenie zachow uje w sobie sprzeczność, a w niej sarno siebie, nie zaś na tym, że pozw ala - tak ja k to się dzieje z wy­ obrażeniem - sprzeczności nad so b ą zapanować [NL, 2, s. 94].

Trzeba usłyszeć i należycie zrozum ieć to, co m ów i do nas H egel. Bez zro­ zumienia tych słów nie znajdziem y bow iem dostępu do tego, co dzieje się w filozofii najnow szej, a m am tu na m yśli francuską filozofię w spółczesną zarówno w je j szerszym zakresie (Foucault, D eleuze, Derrida, N ancy i inni), ja k i w tym w ęższym , znanym pod nazw ą dekonstrukcji filozoficznej (Derrida, Nancy i inni). O ba te zakresy m ożna bow iem określić w spólną n azw ą filozofii różnicy. Różnicę tę należy przede w szystkim pom yśleć w taki sposób, ja k charakteryzował j ą Hegeł, aby potem m óc j ą przekształcić w „czyste cięcie” granicy. W odniesieniu zaś do tajemniczej różni, której rzekom o żaden norm al­ nie m yślący człow iek nie je st w stanie pom yśleć ani w yrazić, najlepiej chyba będzie zastosow ać starą i w ypróbow aną brzytwę Ockhama.

Jak m ogliśm y przed chw ilą zaobserwować, pojaw ienie się sprzeczności oraz jej w ęzłow a rola w filozofii H egla związana jest nierozdzielnie z p ra c ą różnicy

212 M ałg o rz ata K w ie tn ie w sk a

wewnętrznej - różnicy, która operuje w ewnątrz pojęcia, nadając jeg o wyłaniają­ cym się postaciom charakter sprzeczności. Zauważm y, że w istocie różnica jest dla H egla granicą zapośredniczoną, to znaczy taką, która przeszła ju ż przez m om ent negatyw ności. Jako ta, która istotę ogranicza, je st ona różnicą absolut­ ną; jako ta, która rozpada się w sobie, jest ona różnością. R ozpad różnicy w yzwoli w istocie podstaw ę jako zjednoczenie tego, co przeciw staw ne, jako totalność:

istotna różnica ja k o różnica sam a w sobie i dla siebie je st bezpośrednio tylko różnicą pomię­ dzy so b ą a so b ą sam ą, zaw iera więc w sobie to, co tożsame. Do całej samej w sobie i dla siebie istniejącej różnicy należy zatem zarów no ona sama, ja k i tożsam ość. - Jako różnica odnosząca się do siebie je st ona ju ż w yrażona także jak o to, co ze sobą tożsam e, natomiast to, co pizeciw sta w n e, je s t w ogóle tym, co zawiera w sobie sam ym Jed n o i je g o Inne, siebie i sw oją stronę przeciw staw ną. Tak określonym byciem -w -sobie istoty je st podstawa [EN, s. 172].

Podstawa. - Podstaw a stanowi jeszcze czyste określenie refleksyjne istoty. Jest ona istotą założoną jak o totalność, to znaczy je s t jed n o ścią tożsamości i różnicy, których praw dą okazało się refleksyjne-kierowanie-się-ku-sobie, a zarazem refleksyjne-kierow anie-się-ku-innem u. M ów iąc, że coś ma podstawę, mówim y, że ma ono swój byt w czymś innym, co je st jeg o istotą. Podstawa bow iem nie j est niczym innym, j ak istotą istniej ącą w sobie.

Jedność istoty ze sobą sam ą przybiera teraz postać totalności i je s t założona jako znoszenie się różnicy, a tym sam ym jak o znoszenie się zapośredniczenia. Podstawa je st w istocie pow rotem do bezpośredniości albo do bytu, ale takiego bytu, który został ju ż zapośredniczony przez zniesienie zapośredniczenia. I tym w łaśnie je s t egzystencja.

Egzystencja. - Egzystencja jest zatem bezpośrednią jed n o ścią refleksyjnego kierow ania się ku sobie oraz refleksyjnego kierow ania się ku tem u, co inne. D latego, ja k w yjaśnia Hegel:

je st ona nieokreśloną m nogością egzystencji ja k o refleksyjnie skierow anych ku sobie, które jednocześnie w tej samej m ierze prześw iecają w tym, co inne, s ą relatyw ne i tw orzą świal w zajem nej zależności i nieskończonego związku pom iędzy podstaw am i a w szystkim tym, co się na nich opiera [EN, s. 173-174].

Rzecz. - To, co egzystuje, jest rzeczą. D latego każda rzecz zaw iera w sobie relatyw ność i wieloraki zw iązek z innym i egzystującym i. Pozostaje jednak totalnością jak o założone w czymś innym rozw inięcie określeń podstawy i egzystencji. M a w sobie różnicę, co pozw ala jej być określoną rzeczą - różną od innych, a zarazem posiadającą różne określenia. R zecz je s t rów nież czymś konkretnym , gdyż w iąże w sobie przysługujące jej określenia.

W arto w tym m iejscu przypom nieć, że H egel często posługiw ał się słowem „konkretny” (konkret) i jego pochodnym i. N ie rozum iał go jed n ak tak, ja k często

R ze cz w u ję c ia H eg la 2 1 3

robimy to w spółcześnie, kiedy przez konkret rozum iem y coś m aterialnego, nam acalnego, dopracow anego. Dla H egla w ażny był przede w szystkim etym o­ logiczny w ydźw ięk tego słowa, które powstało na podstaw ie łacińskiego czasow nika concrescere, rosnąć, pow staw ać, tworzyć się (crescere) razem (eon- < cum), czyli zrastać się, zgęszczać się, krzepnąć. Rzeczyw istość konkretyzuje się w zrastaniu się, krzepnięciu abstraktów. W samej Przedm owie do Fenom eno­ logii ducha słowo konkret oraz słowa z tej samej rodziny (das Konkretum , die Konkretionen itp.) pojaw iają się aż 17 razy; od pierw szego przykładu łatwo zauważyć w skazany tu etym ologiczny wydźwięk znaczeniow y tych terminów: „K ształcenie i w ydobyw anie [się] z bezpośredniości życia zaw sze musi zaczy­ nać się od zapoznania się z ogólnym i zasadam i i punktam i w idzenia, od sam o­ dzielnego dochodzenia najpierw tylko do m yśli o rzeczy w ogóle w połączeniu z w ynajdyw aniem racji przem aw iających za n ią lub przeciw niej, od ujm owania [jej] konkretnej i bogatej pełni w [jej ogólnych] określonościach oraz od nabycia umiejętności udzielania sensownej odpow iedzi i w ydaw ania pow ażnego sądu na jej tem at” [FD(N), s. 15]; kolejny przykład je st jeszcze bardziej wyraźny: „każdy [moment] je st bow iem sam indyw idualną całościow ą postacią i je st rozw ażany w sposób absolutny tylko o tyle, o ile jego określoność rozw ażana jest jako całość, czyli jak o coś konkretnego” [FD(N), s. 29]. W św ietle tych w ypowiedzi w idać wyraźnie, że H egel nie chciał, żeby jeg o logikę traktow ać jak o rozw aża­ nia czysto formalne. Rozważania te bow iem zbliżają się w toku swojego rozw oju ku tem u, co konkretne, a więc rzeczyw iste. R zecz je s t w ażnym etapem - choć na razie tylko etapem - tak rozumianej konkretyzacji.

Określenia przysługujące rzeczy m ają sw e refleksyjne-kierow anie-się-ku- sobie w niej samej i jak o takie s ą / ę / własnościami. Inaczej m ów iąc - rzecz posiada w łasności, a nie je s t własnościami. Jest tak dlatego, że rzecz jako refleksyjne-kierowanie-się-ku-sobie odróżnia się nie tylko od różnicy, ale rów nież od swych własności. Posiadanie oznacza tu dla H egla zniesienie bytu. Przecież sam a rzecz rów nież nie tyle je s t, ile egzystuje.

Jako to, co egzystuje, rzecz ma w sobie zarów no m om ent refleksyjnego kie­ row ania się ku tem u, co inne (dzięki któremu zawiera różnicę), ja k i mom ent refleksyjnego kierow ania się ku sobie, dzięki którem u jej w łasności są tożsame ze s o b ą samoistne. Poniew aż są one od siebie odróżnione - niezw iązane ze sobą - żadna z nich nie je st rzeczą. N a tym poziom ie rozw ażań tylko rzecz jest konkretna. W łasności jej pozostają abstrakcyjnymi określonościam i, refleksyjnie ku sobie zw róconym i egzystencjam i, wolnymi m ateriam i, które jak o w ew nętrz­ nie próżne - zaw ierające negację - są „porow ate” . W tych porach zagnieżdżają się inne w olne m aterie. W szystkie razem m aterie te tw orzą elem ent, w którym rzecz ma sw oje refleksyjne-kierow anie-się-ku-sobie. Jest to elem ent rzeczow o­ ści rzeczy, który pozostaje tylko pow ierzchow nym związkiem , luźnym pow ią­ zaniem m aterii w rzecz.

2 1 4 M a łg o rz a ta K w ietn iew sk a

M ateria je st abstrakcyjnym refleksyjnym -kierow aniem -się-ku-tem u-co-inne albo określonym refleksyjnym -kierow aniem -się-ku-sobie. Pozostaje więc obojętna w obec określoności, dlatego też w iele m aterii zbiega się w jedną materię, w egzystencję, w stosunku do której określoności te i ich wzajemne odnoszenie się do siebie stanow ią form ą, czyli refleksyjne określenie różnicy. Hegel mówi:

W ten sposób rzecz rozpada się na m aterię i fo rm ę, z których każda je st totalnością rzeczo­ wości i je s t dla siebie sam oistna. A le m ateria, która ma być pozytyw ną, nieokreśloną egzy­ stencją, zaw iera ja k o egzystencja w tej samej m ierze refleksyjne-kierow anie-się-ku-tem u-co- inne, ja k i bycie-w -sobie. Jako jedność tych określeń je st ona sam a totalnością fonny. Ale form a ja k o totalność określeń zaw iera ju ż refleksyjne-kierow anie-się-ku-sobie, tzn. jak o od­ nosząca się do siebie fonna ma ona to, co ma stanow ić określenie m aterii. I jed n a i druga są sam e w so b ie tym sam ym [EN, s. 176-177].

Pam iętam y, że w ewnątrz rzeczy pracuje różnica, a to m usi prow adzić do w yzw olenia się sprzeczności polegającej na tym, że rzecz je st fo rm ą w której m ateria je s t określona i zredukow ana do w łasności, a zarazem ta sam a rzecz jest złożona z m aterii, które są w niej sam oistne i zanegow ane. O statecznie więc rzecz je s t eg zy sten cją która znosi sam ą siebie i w ten sposób przechodzi w zjawisko.

D okonajm y teraz reasum ującego zestaw ienia tego, czego dow iedzieliśm y się z logicznych rozw ażań nad rzeczą.

R zecz pojaw ia się tam , gdzie istota staje się podstaw ą egzystencji. Należy zatem do sfery egzystencji. Egzystuje. Jako rozw inięcie określeń podstawy i egzystencji rzecz m a w sobie różnicę. T o w łaśnie dzięki niej rzecz m a wiele w łasności. A le w łasności te jak o abstrakcyjne określoności nie s ą zw iązane na stałe z rzeczą ani m iędzy sobą. Są w olnym i m ateriam i, które zbiegają się w je d n ą m aterię. W stosunku do tej m aterii - rów nież za spraw ą różnicy - określoności rzeczy zbiegają się w formę. R zecz je s t złożeniem m aterii i formy. A le w je j jed n o ści ukryta je s t sprzeczność, która polega n a tym , że rzecz jest form ą m aterii, a zarazem n ie je st fo rm ą lecz luźnym pow iązaniem wielu m aterii, które s ą tyleż sam oistne, co zanegowane.

3. R Z EC Z ROZPATRYW ANA W PORZĄDKU EFEKTY W N O ŚCI

3.1. R zecz j e s t przedm iotem dla św iadom ości w obszarze zm ysłowości. Zmy­ słowość w perspektyw ie Encyklopedii oraz w perspektyw ie Fenomenologii ducha. - N aszym obecnym zadaniem będzie w yodrębnienie tego, czym jest rzecz w efektywnej sferze ducha. R ozw ażania logiczne zostaną w ięc skonfron­ tow ane z rzeczyw istością stającą się, a nie tylko m yślaną — zostaną jeszcze bardziej skonkretyzow ane.

R ze cz w u ję c ia H eg la 215 K onkretyzacja pojęcia rozpoczyna się wówczas, gdy łączym y logiczne okre­ ślenia m yślane przez Podm iot z efektywnym - choć nieskończonym - odnosze­ niem się ducha do siebie, które w swym subiektyw nym aspekcie stanowi św iadom ość [por. EN, s. 438].

Celem ducha jak o św iadom ości jest w zniesienie się od pew ności do praw dy (czyli przejście od sfery subiektywnej do sfery obiektywnej). Przejście to Hegel opisuje poprzez rozw inięcie trzech etapów:

1) św iadom ości jako takiej w konfrontacji ze swym przedm iotem ; 2) sam owiedzy;

3) złożenia się św iadom ości i sam owiedzy w jedność rozum u (używ ając terminologii logiki H egla, pow iedzielibyśm y - w pojęcie ducha).

Rzecz je st przedm iotem dla św iadom ości w pierw szym etapie tego w zno­ szenia się św iadom ości do rozumu. Dokładniej m ów iąc, rzecz pojaw ia się w jeszcze w ęższym obszarze tego pierwszego etapu. T en w ęższy obszar m oglibyśm y poprzez odw ołanie się do tradycji filozoficznej nazw ać obszarem zm ysłowości. W Encyklopedii Hegel mówi w prost o św iadom ości zmysłowej [EN, §§ 418-419], ale z zaznaczeniem , że postrzeżenie w ybiega ju ż poza sferę zmysłowości:

Świadom ość, która przekroczyła granice zm ysłowości, pragnie uchw ycić (nehm en) przedm iot w jeg o praw dzie ( Wahrheit) [EN, s. 442-443],

a ja k w iadom o, postrzeżenie to po niem iecku die Wahrnemung. Ten błyskotliw y pomysł na w yw iedzenie pochodzenia W ahrnemung i słów z n ią spokrewnionych został jed n ak zakw estionow any przez w spółczesnych lingwistów, o czym przypom ina polski tłum acz Hegla: „Sugerow ana przez H egla etym ologia, zgodnie z k tó rą w ahr nehmen (ujmować praw dziw ie), jest fałszywa. Wahr w tym złożeniu w yw odzi się faktycznie z greckiego οράω (patrzę, widzę). [...] N aw iasem m ów iąc, do tej fałszywej etymologii naw iązuje rów nież Bronisław Trentow ski, proponując w swych w cześniejszych pracach jako polski odpo­ w iednik W ahrnehmung - «prawdobranie». O m aw iana gra słów ma zw iązek z rozum ieniem p ra w d y jak o jedności m yśli i rzeczyw istości. D la pew ności zmysłowej praw dą je s t coś, czego nie da się ująć m yślą i w yrazić. Skoro w ięc w tej praw dzie nie ma myśli, nie może ona być praw dą i w ogóle je st dla Hegla niczym - czymś, co istnieje tylko w mniemaniu. W odróżnieniu od pewności zmysłowej postrzeżenie ujm uje swój przedm iot jak o syntezę określeń dających się w ypow iedzieć w języku. Język zaś wyraża tylko to, co ogólne - ujm uje treść w formie m yśli. Postrzeżenie jest w ięc nie tylko bezpośrednio zm ysłow ą św iadom ością przedm iotu, ale stanowi zarazem pew ną syntezę określeń m yślo­ wych - i w tym w łaśnie aspekcie «chwyta praw dę»” ]FD(N), s. 521].

W ynikałoby z tego, że postrzeżenie i jego przedm iot w ychodzą poza granice zm ysłow ości. Tym czasem w Fenom enologii ducha sprawa ta w ydaje się

216 M a łg o rz a ta K w ie tn ie w sk a

przedstaw iać inaczej: w obszarze postrzeżenia dochodzi do m om entu, gdy faktycznie „rzecz je s t biała tylko dla naszego oka; także ostry sm ak ma tylko dla naszego ję zy k a , także sześciem ia jest tylko dla naszego czucia itd.” [FD(N), s. 88]. R zecz jak o przedm iot postrzeżenia byłaby zatem ujm ow ana zmysłowo. N iespójność tę m ożna by w yjaśnić w ten sposób, że w pew ności zmysłowej natykam y się tylko na jednostkow y byt zmysłowy, a zatem jesteśm y niejako w centrum zm ysłow ości, podczas gdy dla postrzeżenia ujm ow anie zm ysłow e jest tylko ujm ow aniem przy okazji nakierowania na praw dę rzeczy (do sprawy tej trzeba będzie jeszcze pow rócić). Niemniej jed n ak dla nas, którzy interesujemy się rzeczą (das D ing) w ażne b ędą oba te obszary: obszar pew ności zmysłowej (F enom enologia ducha, rozdział I) oraz obszar postrzeżenia {idem, rozdz. II). Tym bardziej, że i sam emu H eglow i zdarza się m ów ić o rzeczy, która jest zarazem „przedm iotem zmysłowej pew ności i postrzegania” [FD(N), s. 266]. N ie pow inniśm y jed n ak zapom inać o tym, że w postrzeganiu nie tylko zmysły - i nie przede w szystkim one — s ą konstytutywne. N ajpierw zapytajm y jednak, jak działa czy też ja k pracuje świadom ość w postaci pew ności zmysłow ej.

3.2. P ew ność zm ysłowa w perspektyw ie Encyklopedii oraz Fenomenologii ducha. - Św iadom ość w postaci pew ności zm ysłowej opisyw ana je st przez H egla w E ncyklopedii w sposób bardzo skrótowy:

Św iadom ość je s t najpierw św iadom ością bezpośrednią i o tyle jej odnoszenie się do przed­ m iotu je s t prostą, niezapośredniczoną pew nością [EN, s. 441].

Z tekstu tego dow iadujem y się, że św iadom ość zm ysłow a pow inna być bez­ pośrednia, a zatem niezapośredniczoną i stanowić prosty dostęp do przedmiotu, który ze swej strony je st niedookreślony.

Zgodnie z zap o w ied zią któ rą zaw arliśm y w e w stępie do tego artykułu, roz­ szerzymy teraz ustęp z Encyklopedii o rozw ażania zaw arte w Fenomenologii ducha.

Zakładana prostota i bezpośredniość wiedzy pew ności zm ysłowej. - Pew­ ność zm ysłow a m a się za poznanie bezpośrednie, tzn. nakierow ane w prost, czyli bez żadnego zapośredniczenia, na swój przedm iot - jednostkow y byt zmysłowy. Poznanie to przedstaw ia się jak o najbogatsza i najbardziej praw dziw a wiedza. Świadom ość naturalna wie, że to je s t. To, albo lepiej To oto - to, co je st tu i teraz - staje przed Ja, które bierze je po prostu i bezrefleksyjnie jako To oto. Zakładana prostota i bezpośredniość poznania w pierw szym etapie jeg o rozwoju m iałaby uzasadniać prostotę i bezpośredniość formułowanej przez niego wiedzy.

Przy bliższym rozpatrzeniu daje się jednak zauważyć, że prostota i bezpo­ średniość takiego poznaw ania je s t problematyczna. T ow arzyszy mu bowiem zaw sze coś jeszcze. Po pierw sze zdolność form ułow ania przykładów , które

R ze cz w u ję c ia H eg la 217 wcale nie są czymś bezpośrednim , oraz to, że składają się nań dw a momenty: przedmiot (To oto) i poznające Ja (Ten oto).

Pew ność zm ysłow a nie chce jed n ak dostrzec tego zróżnicow ania, upiera się przy prostocie. B roniąc się, oświadcza, że istotny je st tylko przedm iot, natom iast Ja jak o nieistotne m oże być zaniedbane, skutkiem czego stosunek przedm iot-Уа ulega zatarciu. Ponadto przedm iot odbierany je st zaw sze jak o jednostkow y, a jak o taki nie stanowi przykładu czegokolwiek, lecz je st tym, czym po prostu jest.

Trzeba zatem sprawdzić, czy rzeczyw iście przedm iot, na który kieruje się pewność zm ysłow a, je s t czymś istotnym.

P ierw sze dośw iadczenie świadomości. — Schematyczne przedstaw ienie przebiegu tego dośw iadczenia rozpoczyna się w obec pow yższego od zw rócenia się ku przedm iotow i pew ności zmysłowej.

A l. P rzedm iot pew ności zmysłowej. - Czym je st przedm iot dla pew ności zm ysłow ej? Jak rozum ieć ów bezpośredni byt zm ysłow y, który świadom ość usiłuje w ziąć po prostu jako To oto? Hegel przytacza dw a przykłady: (teraz) je s t noc oraz (tu) j e s t drzewo, aby uzmysłow ić nam, że sytuacjom tym m uszą towarzyszyć w yrażane im plicite określenia teraz i tu, dzięki którym w idać jasno, że To oto odbierane je s t zaw sze w podwójnej postaci: jak o to, co je st Teraz i jak o to, co je st Tu. G dyby wypowiedzi te zostały pozbaw ione owej znaczenio­ wej podw ójności, dochodziłby w nich do głosu fałsz (zapisanie w ieczorem na kartce praw dy - j e s t noc — zm ieniłoby się rano w sw oje przeciw ieństw o). Czy jednak dookreślające Teraz i Tu - jako rodzaj m edium dla pojedynczych przedm iotów - przeciw działa napraw dę tej niewygodnej sytuacji? W m edium tym - neutralnym środow isku Tego oto - dochodzi do przejścia od praw dy do fałszu, od pozytyw ności do negatyw ności (teraz je s t noc - teraz nie je s t noc; drzewo j e s t tu - drzewo tu nie je s t), a zatem m a tu m iejsce zapośredniczenie i choć odnoszenie się do przedm iotu nie traci swej prostoty, to rów nocześnie w prostocie tej panuje całkow ita obojętność w obec tego, co Temu oto tow arzy­ szy (w łaśnie ta obojętność tłumaczy „ślepotę” pew ności zm ysłowej na to, co dzieje się przy niej, podczas gdy ona sama obstaje przy bezpośredniości i prostocie). Czy m ożna zatem zasadnie pow iedzieć, że przedm iot pew ności zmysłowej je st prosty? Tak, jeśli uznamy, że przedm iotem pew ności zmysłowej jest m edium Teraz i Tu. Jako Teraz i Tu jej przedm iot je st prosty i obojętny na wielość jednostkow ości (To oto lub Tamto oto), ale je st zarazem ogólny i zaw iera w ew nętrzne zapośredniczenie. O kazuje się, że nakierow ana na jednostkow ość pew ność zm ysłow a natrafia w rzeczyw istości na ogólność. N ie można zatem pow iedzieć, że jej przedm iot je s t istotny, bo przecież zm ienil się, nie je st ju ż tym sam ym przedm iotem , a ja k pam iętam y z wyżej przeprow adzo­ nych rozw ażań logicznych, istota zapośrednicza się sam a ze s o b ą je s t odnosze­ niem się do siebie sam ej, co oznacza, że jest czymś dla siebie o tyle, o ile jest rów nież odniesieniem do tego, co inne.

2 1 8 M a łg o rz a ta K w ietn ie w sk a

W obec tego niepow odzenia pew ność zm ysłow a odw raca człony relacji, któ­ rej zresztą do tej pory nie chciała dostrzec. Skoro tak, deklaruje, to przedmiot je st dla m nie czym ś nieistotnym , istotne zaś je st poznające Ja. Inaczej mówiąc, pew ność zm ysłow a zostaje wygnana z przedm iotu i w epchnięta do Ja, które widzi, słyszy, dotyka itd.

B i. Ja pew ności zm ysłowej. - Siła praw dy pew ności zm ysłow ej ma być te­ raz zaw arta w jej aktyw ności zmysłowej (jest dzień, bo Ja go widzę). Można jed n ak w ykazać, że podobnie ja k to miało m iejsce w przypadku przedmiotu pew ności zm ysłow ej, Ja nie może być czym ś pojedynczym , bo w tedy prawda jednego Ja przeczyłaby praw dzie innego Ja: ,Ja , Ten oto, w idzę drzewo i twierdzę, że. tym, co je st Tu, je s t drzewo', jakieś inne Ja w idzi zaś dom i twierdzi, że tym , co je s t Tu, nie jest drzewo, lecz raczej dom. O bie prawdy m ają to samo pośw iadczenie, m ianowicie [przez] bezpośredniość w idzenia, oraz pew ność i zapew nienie obu o swojej wiedzy, ale jedna praw da znika w drugiej” [FD(N), s. 77]. N ie znika jednak Ja ogólne. Tyle że takie Ja nie je st ju ż tym, czym być miało. Jednostkow e Ja zmieniło się w Ja ogólne. To ostatnie, podob­ nie ja k Teraz i Tu, okazuje się rodzajem m edium, w którym dokonuje się zapośredniczenie (Ja, który w idzę drzewo, nie jestem tym Ja, które w idzi dom). Ponadto m edium to, podobnie ja k poprzednie, je st obojętne w obec tego, co mu tow arzyszy. T a przem iana nie pozw ala nam uznać Ja, na które kierow ała się pew ność zm ysłow a, za istotne.

C l. B ezpośredniość sam ej relacji przedm iot-Ja pew ności zmysłowej. - W trakcie opisanego powyżej dw uetapow ego dośw iadczenia, jakiego pewność zm ysłow a dokonuje na sobie, odkrywa ona, że jej istota nie lokuje się ani w zakładanym przez n ią przedm iocie, ani w zakładanym przez n ią Ja - oba zresztą okażą się zapośredniczone, a nie bezpośrednie: „Zm ysłow a pewność dośw iadcza w ięc tego, że jej istota nie tkwi ani w przedm iocie, ani w Ja, a bezpośredniość nie je s t bezpośredniością ani jednego, ani drugiego; w jednym i w drugim to, co ja sobie przedstaw iam w m oim m niem aniu, je st raczej czymś nieistotnym , a przedm iot i Ja są czymś ogólnym , w czym owo Teraz i T u oraz Ja - takie, jak im je st w m oim m niem aniu - nie utrzym uje się, czyli nie istnieje" [FD(N), s. 77].

Ostatni bastion oporu pew ności zmysłowej to uchw ycenie się prostoty i bezpośredniości relacji przedm iot-,/α jako relacji nie zaw ierającej różnicy istotności i nieistotności. Gdyby pew ność zm ysłow a m ogła m ów ić (za chwilę zobaczym y, dlaczego nie może), to by pow iedziała: Ja (jednostkowe, np. Jan Kowalski) widzę teraz i tu To oto (np. jednostkow e drzewo). Zataczając kolo, pow rócilibyśm y do punktu wyjścia.

D 1^(C 1>A 1). - Cóż się w ówczas napraw dę dzieje? O bie jednostkow ości zdają się równoważyć, a rola pew ności zmysłowej - redukow ać się do wskazania. W skazyw ane jest Teraz i Tu obu term inów, które m ają być bezpośrednio do siebie odniesione. Ostatecznie jed n ak rezultat pierw szego etapu

R ze cz w u ję c ia H egla 2 1 9

św iadom ości nie je s t prostym pow rotem do punktu w yjścia (A l), lecz takim powrotem , dzięki którem u dochodzi do podniesienia czy też w zniesienia się A l na „w yższy” poziom A2.

A1>A2. - Teraz, na które w skazała pew ność zmysłowa, przem inęło jednak podczas tego wskazywania. I choć, ja k pokazuje dalej H egel, pow róci ono do siebie, to ju ż nie będzie tym sam ym jednostkow ym Teraz, lecz Teraz ogólnym, obojętnym w obec przem ijania jednostkow ych Teraz.

A nalogicznie przedstaw ia się sprawa Tu. Ono rów nież przechodzi przez dialektyczne zapośredniczenie, w rezultacie którego Tu, które m iało być wskazane, znika w innych Tu ulegających zniesieniu, a tym sam ym rów nież zanikających.

Teraz i Tu okazują się raz jeszcze mediami zapośredniczenia, przebiegiem od-do, czyli kom pleksam i w ielu następujących po sobie Teraz i Tu. W łaśnie to ich następowanie po sobie pozw ala H eglowi posłużyć się w tym kontekście słowem historia: pew ność zmysłow a nie je st niczym innym ja k historią swego w łasnego ruchu, w którym praw da pew ności zmysłowej je s t bezustannie znoszona i obracana w sw oje przeciwieństwo. A zatem nie ma tam prawdy. To, z czym m a do czynienia pewność zmysłowa, je s t nie-praw dą. To ostatnie stwierdzenie H egel argum entuje w dw óch posunięciach.

Po pierw sze, odw ołuje się do przykładów. Jeden z nich to przykład eleuzyńskich m isteriów , w których uczestnicy dośw iadczali nie-praw dy, a więc nie-realności tego, czego byli uprzednio pew ni i co brali za praw dę.

Po drugie, pew ność zm ysłow a nie m oże być wysłowiona. Tego, co jest jednostkow e, nie daje się, zdaniem Hegla, w yrazić mową. T a bow iem wyraża zawsze ogólność. To zaś, co niew yrażalne, nie je st dla H egla niczym innym ja k tym, co niepraw dziw e, nierozum ne, stanowiąc w yłącznie przedm iot mniemania. Tak naprawdę nie ma przedm iotu ani Ja pew ności zm ysłow ej. O tóż właśnie: pewność zm ysłow a nie w ie niczego naprawdę, lecz mniema. W iedza bowiem, podobnie ja k m ow a - ma w sobie tylko to, co ogólne. A le przecież pewność zm ysłow a w rzeczyw istości kierowała się ku temu, co ogólne - choć obstawała, że je st inaczej. W tej samej chwili jednak, gdy uśw iadam ia sobie ona, że bierze [nimmt) to, co ogólne (a w ięc prawdziwe, wahr), przestaje być pew nością zm ysłow ą - staje się perceptio praw dy, postrzeżeniem (die Wahrnehmung).

W opisie pierw szego dośw iadczenia należy rów nież zw rócić uw agę na fakt, że H egel po raz pierw szy w Fenomenologii ducha w prow adza tu na scenę rozważań m echanizm die Auftiebung, którą zw yczajow o oddaje się po polsku jako zniesienie. Z niesienie to oddziałuje w obszarze pew ności zm ysłowej jako rozpisane w m om entach czasow ych negowanie: najpierw pierw sza negacja, potem druga negacja, a w reszcie negacja negacji, której tow arzyszy uogólnienie, czyli podniesienie na w yższy poziom postrzegania.

220 M a łg o rz a ta K w ie tn ie w sk a

Ogólne ustalenia na tem at przedm iotu pew ności zm ysłowej. - Zanim przejdziem y do percepcji, pow iedzm y wyraźnie, po co w łaściw ie dokonaliśmy pow yższych analiz.

Otóż tym, co dla nas najw ażniejsze, było ustalenie przedm iotu pewności zmysłowej. Pew ność zm ysłow a utrzym uje, że je st nim pew ien jednostkow y byt zmysłowy, prosty i bezpośredni, którem u brakuje w ew nętrznego zróżnicowania. Przysługiw ałaby m u co praw da pew na określoność, ale przecież nie mógłby m ieć żadnej liczby ani właściwości. Taki przedm iot faktycznie nie istnieje, ma tylko m iejsce jak o coś niedookreślonego w m niemaniu. G dybyśm y wszakże chcieli zadow olić pew ność zm ysłow ą i w yznaczyć takiem u „przedm iotowi” jakieś m iejsce w porządku logicznym, to nie byłby on po prostu nie-bytem , lecz

Czymś.

Coś je s t nie tylko pozbaw ione liczby i właściwości, ale rów nież nie może (jako zakładana bezpośredniość) kierować się refleksyjnie ku sobie samemu. M im o to Coś je s t prefigurą Rzeczy. Jego negatyw ne określenie pozw oli nam uchw ycić rzecz w jej pozytyw ności. N ajpierw jednak zapoznajm y się bliżej z pracą percepcji, która została opisana przez H egla w II rozdziale Fenomenologii ducha.

3.3. Postrzeżenie w edług Encyklopedii oraz Fenom enologii ducha. W § 420 E ncyklopedii H egel m ówi, że postrzeganie to świadom ość, która przekracza granice zm ysłow ości, pragnąc uchw ycić przedm iot w jeg o praw dzie. Jest tak, gdyż

tożsam ość św iadom ości z przedm iotem nie je st ju ż abstrakcyjną tożsam ością pewności [zm ysłow ej], ale je s t tożsam ością określoną, wiedzą [EN, s. 443].

W spom inaliśm y ju ż o tym, że w spraw ie postrzegania H egel w ypow iada się niejednoznacznie: raz czyni to tak, jakby nie należało ono do zm ysłow ości, a raz - j a k b y do niej należało. Zauw ażyliśm y też, że najpraw dopodobniej niespójność tych w ypowiedzi ma zw iązek z naturą przedm iotu św iadom ości, poniew aż tylko dla pew ności zm ysłowej przedm iotem tym je st prosty byt zm ysłow y, natomiast w przypadku postrzeżenia sprawa okazuje się bardziej skom plikow ana i dopiero teraz m ożem y zająć się n ią bliżej. N ie m usim y jed n ak czekać aż do wyjaśnienia natury przedm iotu postrzeżenia, żeby w yjaśnić sprawę wspomnianej niespójności. W yjaśnia j ą ju ż dostatecznie miejsce, jak ie zajm uje postrzeżenie w obszarze świadom ości. W iem y już, że w ybiega ono poza pew ność zmysłową. Teraz zaś dow iadujem y się, że dociera do wiedzy. Stanow i w ięc faktycznie rodzaj przejścia od obszaru czystej zm ysłow ości do obszaru w iedzy. Jako takie postrzeżenie „dotyka” obu biegunów tego rozpięcia, je s t naznaczone zarówno naturą jednego, ja k i drugiego obszaru: je s t „skażone” zm ysłow ością ale też ociera się o praw dę, dzięki czem u „wkracza napraw dę do królestw a rozsądku” [FD(N), s. 93].

R z e c z w u ję cia H eg la 221 To ostatnie określenie H egla pochodzi ju ż z Fenom enologii ducha, w której znajdujemy dużo szerszą niż w Encyklopedii charakterystykę postrzeżenia i jego przedmiotu.

Z asadą postrzeżenia je st ogólność, ogólne są też pow stające w raz z tą zasadą oba jeg o m om enty. T e odróżniające się od siebie m om enty stanow ią ruch postrzegania oraz przedm iot postrzegania. Ale ja k m ów i Hegel: „Przedm iot w swej istocie je st tym sam ym, czym ruch; ruch je st rozw inięciem i odróżnieniem m om entów, przedm iot - ich zespoleniem w całość” [FD(N), s. 83]. Poniew aż oba te m om enty są czymś ogólnym, faktycznie w ięc oba są istotne. Z drugiej strony wiem y, że odnoszą się do siebie jako przeciw staw ne, a w ięc tylko jeden z nich m oże w ystąpić w tym odniesieniu jak o istotny, drugi zaś - jako nieistotny. K iedy świadom ość w ybiera przedm iot jak o m om ent istotny, w ówczas fakt, czy je s t on postrzegany, staje się obojętny, a postrzeganie jako wspom niany ruch przejaw ia się jako coś niestałego, co nie narzuca się z koniecznością.

W raz z tym w yborem w kraczam y pow tórnie na ścieżkę doświadczeń św iadom ości. Dla nas są one rozw inięciem w ystępujących w trakcie tych doświadczeń sprzeczności. Jak pamiętam y, o taką sprzeczność rozbiła się ju ż pew ność zm ysłow a. Czas na kolejne doświadczenie.

3.4. D rugie dośw iadczenie świadomości. Jednostkowość i ogólność. - Przyjrzyjm y się teraz schem atycznem u przedstaw ieniu drugiego dośw iadczenia świadom ości.

A2. Przedm iot ja k o Jeden. - Początkow o św iadom ość - jak o św iadom ość naturalna - usiłuj e uj ąć przedm iot j ako j ednostko w y byt zm ysłowy. G ranicą tego bytu je s t Jedno. Świadom ość postrzegająca ujm uje go ju ż jak o Jeden. A le dostrzega w nim rów nież własność. W łasność jest określonością, czyli czymś z całą pew nością ogólnym. Jak każda określoność zaw iera w sobie negację. K iedy zaś w yraża to, co negatyw ne w jeg o bezpośredniości, to staje się ono pew ną odróżnioną własnością. Tym sam ym przedm iot zaw iera w sobie wiele takich w łasności. Byt zm ysłow y zostaje zniesiony - staje się je d n ą rzeczą o wielu własnościach. W szystkie te własności m uszą być w yrażone w prostocie tego, co ogólne.

W obec tej trudności św iadom ość postrzegająca decyduje, że przedm iot nie jest Jednym jednostkow ym , lecz stanowi ogólne medium, w którym istnieją liczne określoności. To ogólne, abstrakcyjne m edium je s t w łaśnie istotą przedmiotu, stanow iąc w spólnotę własności. N ie je st ono w szakże niczym innym, ja k znane nam ju ż m edium Tu i Teraz, które ze w zględu na w ystępujące w nim w łasności m ożem y teraz nazw ać w spólnotą Także: sól je s t biała, a także słona, a także bezw onna itd. W spólnota je st tu potraktow ana jak o ogólny element, rodzaj podłoża zapew niającego ciągłość - rzeczow ość (die D ingheit) rzeczy. Za spraw ą tego m edium istota może pozostać po stronie przedm iotu.