John Rawls - filozof sprawiedliwości i pokojowego współdziałania

Pełen tekst

(1)Zeszyty Naukowe nr. 722. 2006. Akademii Ekonomicznej w Krakowie. Czes∏aw Por´bski Katedra Filozofii. John Rawls – filozof sprawiedliwoÊci i pokojowego * wspó∏dzia∏ania 1. Główne dzieła Rawlsa i ich motywy Bez mała rok temu, 24 listopada 2002 r., zmarł John Rawls. Jego dzieło, zwłaszcza opublikowana w 1971 r. A Theory of Justice, zapewniło mu w filozofii współczesnej pozycję niezwykłą: cieszył się już za życia uznaniem i estymą zastrzeżoną – zdawałoby się – tylko dla klasyków filozofii. Rawls urodził się 21 lutego 1921 r. w Baltimore, w stanie Maryland. Wywodził się z zamożnej burżuazji: ojciec był adwokatem, matka pochodziła z jednej z bogatych rodzin od dawna osiadłych w Baltimore. Rawlsowie pochodzili z Południa. Życie Rawlsa nie obfitowało w dramatyczne wydarzenia. Skupiony był na pracy akademickiej, na swoim dziele, które stale poprawiał, ulepszał i rozwijał, korzystając z pomocy licznych kolegów, uczestniczących w olbrzymiej, toczonej do dziś, dyskusji, jaką wywołał swoimi koncepcjami. Sam Rawls jako osoba był skromny: nie zabiegał o sławę, o pozycję; to wszystko przyszło niejako samo przez się w rezultacie wytrwałego intelektualnego wysiłku, docenionego przez kręgi fachowe i zainteresowaną publiczność. Inaczej niż w przypadku takich filozofów jak np. Nietzsche, Kierkegaard czy Sartre, trudno ustalić jakieś bezpośrednie zależności pomiędzy przebiegiem jego życia osobistego a linią, którą wytyczyła jego filozoficzna myśl. Pomimo tego, że biografia Rawlsa niemal zupełnie kryje się w cieniu jego dzieła, można wskazać te doświadczenia, które odegrały rolę kluczowych motywów w jego pracy ściśle inte* Tekst odczytu wygłoszonego 3 listopada 2003 r. na zebraniu Krakowskiego Oddziału Polskiego Towarzystwa Filozoficznego..

(2) 14. Czesław Porębski. lektualnej. Otóż dla jego zainteresowania problematyką sprawiedliwej struktury społeczeństwa decydujące było doświadczenie niesprawiedliwości: w dzieciństwie, porównując własną sytuację życiową z sytuacją swych biedniejszych kolegów, zwłaszcza pochodzących z rodzin murzyńskich, Rawls miał poczucie niesprawiedliwego uprzywilejowania. Jako student o szerokich, także ekonomicznych i historycznych, zainteresowaniach Rawls uznał za ważny problem, obchodzący go osobiście jako obywatela amerykańskiego – zagadnienie właściwego zrozumienia podstaw funkcjonowania pluralistycznego i liberalnego społeczeństwa, takiego jak społeczeństwo amerykańskie. Wreszcie pod koniec lat 60. wojna w Wietnamie skłoniła go do podjęcia problematyki moralnych aspektów wojny w ogóle: wiosną 1969 r. Rawls prowadzi wykład „Problemy wojny”. W 1971 r., będąc dziekanem wydziału filozoficznego na Uniwersytecie Harvarda (wykładał tam od 1962 r. do emerytury w 1991 r.) musiał znajdować modus vivendi z wybitnymi kolegami, którzy zapatrywali się na wojnę w sposób krańcowo odmienny: Quine popierał politykę Nixona, natomiast Putnam głosił (m.in. przy pomocy przenośnego megafonu) poglądy maoistowskiej Progressive Labor Party. Te trzy istotne doświadczenia wyznaczają zasadniczy krąg zainteresowań filozoficznych Rawlsa. Z nich wyrastają najważniejsze jego dzieła. I tak problematyce sprawiedliwości poświęcona jest A Theory of Justice (1971), problematyce pokojowego współdziałania w ramach jednego społeczeństwa – Political Liberalism (1993), problematyce wojny i pokojowego współdziałania w skali międzynarodowej – The Law of Peoples (1999). Problematyka podjęta przez Rawlsa w dwóch pierwszych dziełach jest już dobrze znana polskim czytelnikom. Staraniem Wydawnictwa Naukowego PWN w 1994 r. została opublikowana Teoria sprawiedliwości w tłumaczeniu M. Panufnika, J. Paska i A. Romaniuka, zaś w 1998 r. – Liberalizm polityczny w przekładzie A. Romaniuka. Stosunkowo niedawno, w 2001 r., Fundacja Aletheia wydała w przekładzie Michała Kozłowskiego Prawo ludów. Ograniczymy się więc tutaj do przypomnienia tylko zasadniczych idei zawartych w Teorii sprawiedliwości i Liberalizmie politycznym. W ostatniej części skupimy się natomiast na tezach zawartych w Prawie Ludów. Postaramy się przedstawić odpowiedzi Rawlsa na te pytania dotyczące wojny, pokoju i pokojowego współdziałania pomiędzy narodami, które niedawno nabrały szczególnej aktualności. 2. SprawiedliwoÊç i fair play Jak wiadomo, rdzeniem teorii sprawiedliwości są dwie zasady sprawiedliwości normujące strukturę bazową społeczeństwa. Ta struktura jest najszerszą ramą organizującą społeczną współpracę, a także podział wytworów tej współpracy. Na.

(3) John Rawls – filozof sprawiedliwości…. 15. tę ramę składają się „główne instytucje”, do których należą m.in. prawna ochrona wolności myśli i sumienia, konkurencyjny rynek, prywatna własność środków produkcji, monogamiczna rodzina. Zasady sprawiedliwości nie normują całej struktury, lecz tylko jej część. To pierwsze ograniczenie zasięgu teorii sprawiedliwości. Drugie polega na tym, że zasady sprawiedliwości mają się odnosić tylko do jednego społeczeństwa, nie obejmują więc np. zasad sprawiedliwości międzynarodowej. To ograniczenie zniesie Rawls dopiero pracując nad Prawem ludów. Trzecie ograniczenie teorii sprawiedliwości polega na tym, że jej przedmiotem jest tylko społeczeństwo „dobrze urządzone”, tzn. na mocy założenia takie, w którym zasady sprawiedliwości są znane i przestrzegane. Rawls istotę dwóch zasad sprawiedliwości oddaje najkrócej w ten sposób, że uważa je za wyraz koncepcji justice as fairness. Chodzi o to, że zasady te mają być tak sformułowane, by „gra w społeczeństwo” była przez wszystkich jej uczestników, także tych najgorzej sytuowanych, uznana za grę fair. Aby zapewnić taki wynik prac nad odpowiednim sformułowaniem zasad sprawiedliwości, Rawls – nawiązując do tradycji umowy społecznej – „powierza” te prace hipotetycznym negocjatorom, którzy mają ustalić takie warunki umowy o ustanowienie społeczeństwa, jakie byłyby dla wszystkich stron (wszystkich członków przyszłego społeczeństwa) jednakowo do zaakceptowania. Negocjatorzy powinni dokonać bezstronnego wyboru: stronniczość byłaby zaprzeczeniem fairness i uniemożliwiała jednakową dla wszystkich stron akceptowalność zasad sprawiedliwości. Pozostając w zgodzie z Kantem Rawls nie ma złudzeń co do przyrodzonej skłonności ludzi, by działać we własnym interesie. Zresztą założenie, że negocjatorzy kierują się interesem własnym, jest założeniem przyjętym przez Rawlsa explicite. Powstaje więc problem, jak powinny wyglądać warunki, w których będą przebiegać negocjacje, by ich interesowni uczestnicy przemówili głosem bezstronności. Rozwiązaniem tego problemu jest wiele założeń ustanawiających tzw. położenie pierwotne, tj. tę sytuację wyjściową (przedspołeczną), w której strony umowy o społeczeństwo dyskutują kształt zasad sprawiedliwości. Najważniejszy z tych warunków określa Rawls jako „zasłonę niewiedzy”. Strony w położeniu pierwotnym mają być pozbawione całej tej wiedzy, która pozwoliłaby im „przykroić” zasady sprawiedliwości w sposób korzystny dla siebie z pominięciem lub pogwałceniem interesów innych członków przyszłego społeczeństwa. Mówiąc krótko: stronom niedostępna jest wiedza partykularna; mają one natomiast dostęp do wiedzy ogólnej. Temu samemu celowi – wymuszeniu bezstronności – służą też inne warunki, takie np. jak ten, że sformułowanie zasad sprawiedliwości nie może zawierać imion własnych i deskrypcji określonych. Rawls twierdzi – i na kilka sposobów dowodzi – że intuicyjne warunki nałożone na położenie pierwotne łącznie sprawiają, że dla uczestników dyskusji, owych „negocjatorów”, do przyjęcia będą dwie zasady sprawiedliwości. Są one nastę-.

(4) Czesław Porębski. 16. pujące (w tzw. drugim sformułowaniu): „Pierwsza: każda osoba powinna mieć równe prawo do możliwie największego zakresu podstawowych wolności, jaki da się pogodzić z takimiż zakresami swobód innych osób”1. Druga zasada brzmi: „Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny być tak rozłożone, by zarazem (a) przyniosły możliwie największe korzyści najgorzej sytuowanym i (b) wiązały się z urzędami i pozycjami otwartymi w warunkach autentycznej równości szans dla wszystkich”2. Jednym ze sposobów argumentacji na rzecz koncepcji sprawiedliwości jako bezstronności jest odwołanie się do teorii decyzji: Rawls przedstawia dwie zasady jako „maksyminowe rozwiązanie” problemu decyzyjnego stojącego przed stronami w położeniu pierwotnym. Innym sposobem jest wykazanie, że najpoważniejszy konkurent tej koncepcji – utylitaryzm – obciążony jest mankamentami, od których ona jest wolna. 3. Pluralizm i „rozum polityczny” Tego argumentu dotyczyły poważne zarzuty kierowane przeciw teorii sprawiedliwości wyłożonej w A Theory of Justice. Trudność, na którą zwracali uwagę krytycy, wiąże się z dwojakimi roszczeniami, jakie zgłasza koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności. Z jednej strony koncepcja ta chce być podstawą sprawiedliwej struktury bazowej społeczeństwa współczesnego o tradycji liberalno-demokratycznej czy też wyrażać przekonania takiego społeczeństwa na temat sprawiedliwości struktury bazowej. Z drugiej strony – jak właśnie stwierdziliśmy – Rawls przedstawia justice as fairness jako alternatywę dla utylitaryzmu, alternatywę wolną od wad tego ostatniego. Te dwa roszczenia są niespójne. Dlaczego? Żeby na to pytanie odpowiedzieć, trzeba wprowadzić pojęcie „rozległa doktryna”, niezbędne dla scharakteryzowania współczesnych społeczeństw pluralistycznych. Otóż w społeczeństwach tych występuje mnogość doktryn dotyczących podstawowych zagadnień metafizycznych, moralnych i religijnych, które choć są „rozumne”, nie dają się pogodzić. Takie właśnie doktryny nazywa Rawls doktrynami rozległymi (comprehensive doctrines). Pluralizm polega właśnie na tym, że w obrębie jednego i tego samego społeczeństwa spotyka się wiele rozległych doktryn. Główny problem liberalizmu politycznego sprowadza się do pytania: „Jak to jest możliwe, że trwać może stabilne i sprawiedliwe społeczeństwo wolnych i równych obywateli, których głęboko dzielą rozumne, lecz nie dające się pogodzić, doktryny religijne, filozoficzne i moralne”3. 1. J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford 1972, s. 60. Tamże, s. 83. 3 J. Rawls, Liberalizm polityczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 9. 2.

(5) John Rawls – filozof sprawiedliwości…. 17. Gdyby justice as fairness była istotnie doktryną rozległą (a taką musiałaby być, gdyby była całościową alternatywą dla utylitaryzmu), wtedy nie mogłaby być podstawą sprawiedliwej struktury bazowej społeczeństwa pluralistycznego. Otóż Rawls dowodzi, że justice as fairness można rozumieć jako coś mniej niż rozległa doktryna; że jest to w istocie koncepcja polityczna, a nie metafizyczna czy moralna. Dlaczego jednak w ogóle występuje ta mnogość rozległych doktryn? Jeżeli za osoby rozumne uznamy osoby posiadające dwie władze moralne: zdolność posiadania poczucia słuszności i sprawiedliwości oraz zdolność posiadania i realizowania jakiejś koncepcji dobra, to pomiędzy tak pojętymi rozumnymi osobami może zachodzić „rozumna niezgoda” co do rozległych doktryn. Ich sądy mogą być bowiem obarczone „ciężarami sądu”. Ważą one na tyle, że może pojawić się taka niezgoda. Rawls wylicza całą listę owych ciężarów sądu i wskazuje ich źródła. Pierwsze źródło ciężarów sądu polega na tym, że argumenty, racje i dowody, jakie rozumne osoby spotykają w nauce, bywają złożone i sprzeczne. Będąc w większości wypadków osobami pozbawionymi ściśle fachowych kompetencji – a rozwój nauki sprawia, że kompetencje takie są coraz bardziej wyspecjalizowane – osoby rozumne napotykają zasadnicze trudności, gdy przychodzi im ocenić naukowe racje i argumenty. Inne źródło ciężarów sądu tkwi w tym, że pojęcia, których używamy w debatach moralnych i politycznych, są notorycznie nieostre i dopuszczają przynajmniej w pewnym zakresie odmienne interpretacje. Kolejną ważną dla powstania ciężarów sądu okolicznością jest to, że nasze oceny, interpretacje i decyzje dotyczące spraw o wielkiej złożoności zależą od całego naszego doświadczenia życiowego. Nawet jeśli nie różnimy się co do oceny argumentów (np. naukowych), tak samo interpretujemy istotne pojęcia, rozbieżność sądów może wystąpić właśnie na tle owych odmienności życiowego doświadczenia. Kolejnym źródłem ciężarów sądu jest to, że nasze systemy wartości mogą być wewnętrznie konfliktowe i nawet osoby przyznające się do tego samego systemu wartości mogą w czasie konfliktu wziąć stronę różnych wartości. Wreszcie może się pojawić rozziew pomiędzy tym, co mówimy i tym, czemu są w stanie podołać nasze instytucje społeczne i polityczne. I znów może się zdarzyć, że osoby skądinąd jednomyślne co do faktów i przyjmowanych wartości, w razie konfliktów będą się opowiadać za odmiennymi rozstrzygnięciami. Teoria ciężarów sądu jest więc próbą wyjaśnienia ciągle stwierdzanego faktu, jakim jest pluralizm rozległych doktryn. Gdyby więc warunkiem stabilności sprawiedliwych rozwiązań instytucjonalnych proponowanych przez koncepcję justice as fairness było zaakceptowanie tej koncepcji jako rozległej doktryny, byłoby to równoznaczne z narzuceniem jednej rozległej doktryny społeczeństwu zasadniczo pluralistycznemu..

(6) Czesław Porębski. 18. Na szczęście dla tej koncepcji nie jest ona doktryną rozległą. Zawarta w niej koncepcja osoby nie jest koncepcją metafizyczną. Założenie, że osoby wyposażone są w obie zdolności moralne (zdolność posiadania poczucia słuszności i sprawiedliwości oraz zdolność posiadania i realizowania jakiejś koncepcji dobra) nie zawiera treści metafizycznych: jest polityczną koncepcją osoby. Polityczna, nie epistemologiczna jest też koncepcja rozumu publicznego, którą Rawls rozwinął w Liberalizmie politycznym. Jej istotą jest samoograniczenie: wiedząc, że inni mogą wyznawać inne rozległe doktryny, rezygnujemy w debatach publicznych z odwoływania się do treści, które moglibyśmy zaczerpnąć z własnych „rozległych” przekonań, poprzestając na tym, co inni, jako wolne i równe osoby, będą mogli uznać za argument. Mówiąc o rozumie publicznym Rawls wprowadza jeszcze jedno ważne pojęcie: „obywatelskiej uprzejmości” (civility). Polega ono nie tylko na tym, że ograniczamy się do racji i argumentów, które inni będą mogli za racje i argumenty przyjąć, ale też na gotowości wysłuchania identycznie samoograniczonych racji i argumentów innych i gotowości uznania ich, jeżeli są trafne i rozumne. Wreszcie polityczna, nie etyczna, jest koncepcja częściowego konsensu politycznego. Jej istotą jest przekonanie – wyrastające m.in. z doświadczeń politycznych, zapoczątkowanych przez próby ustanowienia pokoju po wojnach religijnych, jakie wywołała reformacja – że możliwe jest osiągnięcie porozumienia przynajmniej w zasadniczych kwestiach politycznych przez osoby wyznające różne rozległe doktryny. Jako polityczna koncepcja, justice as fairness jest „(…)pewnym modułem, niezbędną składową, która pasuje do różnych rozległych doktryn funkcjonujących w społeczeństwie przez nią regulowanym i może znajdować w nich oparcie”4. 4. Wojna, przyzwoitoÊç i awanturnictwo Wspomniane wcześniej ograniczenie zasięgu teorii sprawiedliwości znosi Rawls dopiero w trzecim z wymienianych na wstępie głównych jego dzieł The Law of Peoples (1999). Składa się ono z dwóch rozszerzonych i na nowo opracowanych wcześniejszych publikacji: artykułu The Law of Peoples (1993) i artykułu The Idea of Public Reason Revisited (1997). Jak wskazuje tytuł tego drugiego artykułu, Rawls powraca jeszcze raz do zagadnienia, które go nurtowało w Political Liberalism – do zagadnienia rozumu publicznego. Przedstawiając w przedmowie swoje intencje Rawls stwierdza, po pierwsze, że zamierza przedstawić rozszerzenie idei umowy społecznej na obszar stosunków między narodami oraz, po drugie, 4. Tamże, s. 44..

(7) John Rawls – filozof sprawiedliwości…. 19. że zamierza pokazać, iż idea rozumu publicznego jest integralną częścią owego law of the peoples (prawa narodów). Nie możemy w tym krótkim artykule przedstawiać wszystkich szczegółów realizacji obu tych zamierzeń. Spróbujemy natomiast wydobyć z całościowej koncepcji sprawiedliwości (tj. koncepcji rozszerzonej przez dodanie „prawa narodów”) odpowiedzi na kilka pytań, które w obecnym stanie politycznym świata nurtują nie tylko filozofów. Jednym z takich pytań jest kwestia, czy w obliczu dewastujących skutków poczynań mniej lub bardziej suwerennych państw – w każdym razie państw roszczących sobie pretensje do suwerenności – nie byłoby najlepszym rozstrzygnięciem wyeliminowanie państw i zastąpienie ich jakimś rządem ogólnoświatowym, który byłby w stanie wyeliminować rywalizację mniejszych całości politycznych, ukrócić hegemonialne aspiracje państw największych i zaprowadzić zasady jednolitego, przemyślanego, spójnego porządku światowego. Rawls okazuje się w tym względzie wiernym kontynuatorem myśli Kanta. Jak wiadomo, Kant w sławnym eseju Vom Ewigen Frieden (1795) odrzucał ideę jednego państwa światowego. Gdyby świat miał się stać takim państwem, pojawiłyby się – zdaniem Kanta – dwa zagrożenia: albo takie państwo światowe szybko przekształciłoby się w nieznośną „despocję”, albo byłoby kruchym imperium targanym wewnętrznymi konfliktami i wojnami. Porządek „kosmopolityczny” musi się więc opierać na państwach zachowujących „najwyższy autorytet polityczny”, gwarantujących swym wolnym i równym obywatelom prawa i przywileje porządku cywilnego. Dokładniej ów porządek powinien być federacją takich państw, z których każde kierowałoby się zasadami „konstytucji republikańskiej”. Zdanie Rawlsa jest podobne: uznaje on ideę światowego rozumu politycznego za utopijną; w państwach widzi niezbędny wyraz niezależności i podmiotowości narodów. Inną zajmującą Rawlsa kwestią jest pytanie: gdzie tkwią głębsze korzenie pokoju? Rawls zgadza się w tym względzie z Raymondem Aronem: twierdzi, że społeczeństwa liberalne można nazwać satisfied peoples – narodami zadowolonymi – i jako takimi skłonnymi do zaakceptowania pokoju. Ich podstawowe potrzeby są zaspokojone, ich podstawowe interesy są zgodne z interesami innych liberalnych społeczeństw. Nazywając też takie społeczeństwa sprawiedliwymi, konstytucyjnymi i demokratycznymi, Rawls twierdzi, że pokój między takimi społeczeństwami jest pewniejszy. Bardziej też prawdopodobne jest to, że społeczeństwa takie nie będą się wdawać w wojnę z państwami awanturniczymi (outlaw states), chyba że będzie to wojna obronna bądź interwencja w przypadku drastycznego naruszenia praw człowieka. Wyjaśniając swe tezy Rawls wymienia pięć warunków, jakie spełnia wewnętrzny porządek owych sprawiedliwych, konstytucyjnych i demokratycznych społeczeństw. Społeczeństwa takie wykazują:.

(8) Czesław Porębski. 20. (a) autentyczną równość szans, zwłaszcza w dziedzinie edukacji; (b) przyzwoity rozkład dochodów i bogactw, umożliwiający wszystkim obywatelom inteligentne i skuteczne korzystanie z podstawowych wolności; (c) pełnienie przez społeczeństwo roli „pracodawcy ostatniej instancji”, a to z pomocą lokalnej i ogólnej polityki ekonomicznej; (d) istnienie podstawowej opieki lekarskiej; (e) publiczne finansowanie wyborów i publicznych źródeł informacji o zagadnieniach politycznych5. Jednakże założenie, że wszystkie państwa spełniają te warunki, że są, mówiąc krótko, „liberalnymi społeczeństwami”, jest mało realistyczne. Pojawia się więc kolejna kwestia: jak liberalne demokracje mają się odnosić do pozostałych państw? Żeby na nie odpowiedzieć, konieczne jest kolejne rozróżnienie. Rawls proponuje następujący podział: Państwa Państwa przyzwoite Liberalne demokracje. Państwa przyzwoite pozostałe. Państwa pozostałe Państwa obciążone. Państwa awanturnicze. Przykładem państwa przyzwoitego, ale nie będącego liberalną demokracją, jest decent hierarchical society, a więc przyzwoite społeczeństwo hierarchiczne. Rawls charakteryzuje je wskazując cztery jego cechy: (a) państwo takie jest państwem pokojowym; (b) kieruje się koncepcją sprawiedliwości, która utwierdza dobro wszystkich członków społeczeństwa; (c) ma sprawiedliwą hierarchię konsultacji; (d) honoruje podstawowe prawa człowieka. Te podstawowe prawa człowieka obejmują: prawo do życia i ochrony nietykalności osoby, prawo do wolności osoby (m.in. prawo poruszania się, prawo do wolności od pracy przymusowej, prawo do posiadania własności), prawo do formalnej równości i ochrony prawnej, prawo do wolności sumienia, słowa, stowarzyszania się. Natomiast nie obejmują równości politycznej (np. z powodu wyróżnionej roli religii państwowej). Rawls twierdzi, że nie ma powodu, by społeczeństwa liberalne odmawiały współpracy z przyzwoitymi nieliberalnymi społeczeństwami. Dodajmy, że Rawls, by uplastycznić swoje określenie „przyzwoitego nieliberalnego państwa”, przedstawia szczegółowy opis „Kazanistanu”, wyimaginowanego państwa islamskiego, w którym Islam pełni. 5. Por. J. Rawls, The Law of Peoples, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 2001, s. 50..

(9) John Rawls – filozof sprawiedliwości…. 21. rolę religii państwowej, w którym istnieją mniejszości wyznaniowe i narodowe, w którym funkcjonuje hierarchia konsultacji. Pozostaje więc kwestia właściwego sposobu odnoszenia się do „państw pozostałych”. „Państwa awanturnicze” (outlaw states) – to państwa, które pomimo posiadanych możliwości odmawiają stosowania się do wymogów „prawa narodów”. „Państwa obciążone” – to państwa, które z powodu obciążeń historycznych czy ekonomicznych nie są w stanie osiągnąć poziomu porządku przyzwoitego. W odniesieniu do tych pierwszych Rawls zajmuje jasne stanowisko: państwa przyzwoite mają prawo do nietolerowania państw awanturniczych. Państwa awanturnicze odmawiając respektowania prawa narodów, którego rdzeniem są elementarne prawa człowieka, są tym samym zagrożeniem dla wszystkich państw; jeżeli państwa te doprowadza się do zmiany ich sposobu postępowania, wszystkie państwa są bezpieczniejsze. Dlatego państwa awanturnicze gwałcące elementarne prawa człowieka powinny być potępione przez pozostałe państwa, w szczególnie groźnych i drastycznych przypadkach słuszne są siłowe sankcje, a nawet zbrojna interwencja. W swojej analizie sytuacji państw obciążonych Rawls zajmuje się przede wszystkim moralnym obowiązkiem niesienia pomocy, który spoczywa na państwach przyzwoitych. Pomoc ta niekoniecznie ma mieć charakter ekonomiczny. Często państwa obciążone są albo dość bogate, albo potencjalnie bogate. Zmiany wymagać może np. struktura społeczna. Amartya Sen podnosi znaczenie społecznej pozycji i roli kobiety w społeczeństwie. Pomoc w wielu wypadkach powinna polegać na staraniach o wniesienie elementów równej sprawiedliwości dla kobiet, takich np. jak reformy w indyjskim stanie Kerala, który w latach 70. zezwolił kobietom głosować, uczestniczyć w życiu politycznym, dziedziczyć majątek. Rawls przedstawia ten przykład dla poparcia tezy, że pomoc może i powinna mieć szerszy sens niż tylko sens ekonomiczny. Rawls przestrzega jednak przed narzucaniem gotowych rozwiązań. Formułując wytyczne świadczenia pomocy, pisze: „Druga zasada myślenia na temat sposobu wypełniania obowiązku niesienia pomocy wiążę się z uświadomieniem sobie tego, że kultura polityczna społeczeństwa obciążonego ma zupełnie podstawowe znaczenie. Równocześnie trzeba też zdawać sobie sprawę z tego, że nie ma recepty, w każdym razie nie ma łatwej recepty, która pozwoliłaby społeczeństwom dobrze uporządkowanym wspomóc społeczeństwa obciążone w przeprowadzeniu zmian w ich kulturze politycznej i społecznej”6.. 6. J. Rawls, The Law…, s. 108..

(10) 22. Czesław Porębski. John Rawls – the Philosopher of Justice and Peaceful Cooperation This article is devoted to the principles of international co-existence on which Rawls worked up to the end. Rawls regards these principles as generalizing and carrying to a higher level the conception context that he presented in A Theory of Justice and Political Liberalism. Therefore, in the ﬁrst part of this article, the author reviews the most important arguments put forward in both of these works. The article, developed on the basis of a lecture delivered after Rawlsʼ death at meeting of the Polish Philosophy Society in Kraków, also contains information on Rawlsʼ life. This information provides the basis for certain claims on the sources of Rawlsʼ interest in problems of justice..

(11)