B a r b a r a G r a b o w s k a Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
LITERATURA JAKO SZKOŁA OBYWATELSTWA
(WEDŁUG R. RORTY’EGO)
1. Wstęp
To nie fi lozofi a czy nauki, lecz przede wszystkim literatura sprzyjają, zdaniem Richarda Rorty’ego, stawaniu się dobrym obywatelem. Opisując obywateli liberal-nej demokracji, Rorty zwraca uwagę przede wszystkim na dwie postawy, które powinni oni posiadać – tolerancję i solidarność. Tolerancja to bez wątpienia jedna z najważniejszych cech tego, co nazywa on mieszczańską kulturą liberalną, gdyż: „ jej poczucie moralnej wartości opiera się na tolerancji dla odmienności”1.
Szczy-ci się ona również tym, że nie jest zamkniętą monadą, lecz „stale poszerzając swo-je sympatie co róż przebija kolejne okna”2. Rorty nazywa takie postępowanie
stwa-rzaniem bardziej ekspansywnego poczucia solidarności aniżeli to, które mamy obecnie3. Zarówno tolerancji, jak i poczucia solidarności nie wolno jednak
uza-sadniać, odwołując się do istoty człowieczeństwa czy oświeceniowej racjonalności. Projekt oświeceniowy ostatecznie się nie powiódł. Nie sprawdziły się nadzieje na ahistoryczny, uniwersalny i ponadkulturowy punkt widzenia. Nie oznacza to jed-nak konieczności rezygnacji ideału tolerancji i solidarności, tyle że uzasadnianej przez odwoływanie się do praktyki. Dlatego też jedyne moralne uzasadnienie prak-tyk jakiejś grupy, w tym przypadku współczesnego liberalnego mieszczaństwa: „to
1 R. Rorty, O etnocentryzmie [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999, s. 304. 2 Ibidem, s. 304.
w znacznej mierze kwestia narracji historycznych […], a nie metanarracji fi lozo-fi cznych. Główne zaplecze historiogralozo-fi i stanowi nie lozo-fi lozolozo-fi a, lecz sztuki piękne służące kształtowaniu i modyfi kowaniu wizerunku grupy poprzez, na przykład, gloryfi kowanie jej bohaterów, demonizowanie wrogów, aranżowanie rozmowy pomiędzy jej członkami i ponowne skupianie jej uwagi”4. Najważniejsza rola
w kształtowaniu obywateli liberalnej demokracji przypada zatem w udziale litera-turze.
2. Tolerancja
Tolerancja ogrywa bardzo ważną rolę w koncepcji Rorty’ego. Można uznać ją wręcz, jak twierdzi Andrzej Szahaj, za wartość niezbędną do utrzymania lądu społecznego5. Postawę tolerancyjną uzasadniać należy, posługując się
argumenta-mi pragmatycznyargumenta-mi. Takie uzasadnienie może wydawać się słabsze od ugrunto-wanego na przykład w jakiejś koncepcji natury ludzkiej. Jednak zdaniem Rorty’e-go argumentacja nieodwołująca się do żadnej koncepcji fi lozofi cznej czy religijnej pozwala na zaakceptowanie tolerancji również przez osoby o poglądach nielibe-ralnych. Ludzie mogą cenić sobie pokój i owocną współpracę niezależnie od tego, jak bardzo różnią się ich poglądy religijne czy fi lozofi czne. Opisując funkcjonowa-nie społeczeństwa zróżnicowanego względem religijnym, etnicznym, obyczajo-wym itp., Rorty posługuje się, podsuniętym przez jednego z krytyków, porówna-niem do wschodniego bazaru. „Wyobrażam sobie plac zapełniony ludźmi, którzy woleliby raczej umrzeć niż dzielić przekonania wielu z tych, z którymi się targują, choć jak dotąd sporo od nich wytargowali. Taki bazar nie jest rzecz jasna wspól-notą w mocnym, aprobatywnym sensie tego słowa przywoływanym przez kryty-ków liberalizmu takich jak Alisdair Macintyre i Robert Bellah. Nie można mówić o dawnej Gemainschaft , jeżeli nie wszyscy zdradzają się co do tego, kogo uważa się za człowieka przyzwoitego, a kogo nie. Można natomiast mówić o obywatelskim społeczeństwie typu mieszczańskiej demokracji. Wystarczy umiejętność panonia nad emocjami, gdy ludzie pojawiający się w zarządzie miasta, w sklepie wa-rzywnym, czy na bazarze zaskakują nas swą uderzającą innością”6. Tolerancja to
umiejętność zapanowania nad sobą i przestrzegania pewnych procedur, takich jak
4 R. Rorty, Postmodernistyczny mieszczański liberalizm [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda,
op.cit., s. 298.
5 A. Szahaj, Ironia i miłości, Wrocław 2002. 6 R. Rorty, O etnocentryzmie, op.cit., s. 312–113.
właściwe zachowanie w stosunku do klienta czy petenta. Wymaga to oczywiście pewnej samodyscypliny i wysiłku, ale przynosi wymierne korzyści – pozwala za-robić, załatwić sprawy urzędowe, a także podtrzymuje funkcjonowanie bazaru stanowiącego instytucję udanej kooperacji. Nie wymaga jednak wchodzenia z in-nymi w relacje bliższe niż wynikające na przykład z racji wykonywania przez nas określonego zawodu. Nie musimy poznawać bliżej ich kultury czy religii ani starać się ich zrozumieć. Wystarczy, że pilnujemy, aby byli oni traktowani zgodnie z za-sadami sprawiedliwości proceduralnej. Rorty przytacza przykład pijaka Indianina, który korzystał z dializatora. Jedynymi kryteriami dostępu do tego leczenia były: stan pacjenta i kolejność wykonywania zabiegów. Indianin był poddawany diali-zom, ponieważ ich potrzebował, i zapisał się do kolejki odpowiednio wcześnie. Zdaniem Rorty’ego lekarze nie musieli w tym wypadku starać się dociec kulturo-wych przyczyn jego dolegliwości ani wchodzić w położenie pacjenta. Ich obowiąz-kiem było jedynie przestrzeganie procedur. Dzięki temu mieszczańska demokracja liberalna może funkcjonować sprawnie i zapewniać swoim obywatelom bezpie-czeństwo i dobrobyt. Tak pojmowany liberalizm jest tym, co Dorota Sepczyńska nazywa „pomysłem na to, jak zwolennicy różnych doktryn, czyli także liberałowie i nieliberałowie, mają ze sobą współżyć w jednej wspólnocie politycznej, w poczu-ciu wartości owej kooperacji”7.
Postawa tolerancyjna, jakiej należy wymagać od każdego obywatela liberalnej demokracji, bliska jest klasycznej koncepcji tolerancji proponowanej na przykład przez Johna Locke’a. Jest to, według klasyfi kacji zaproponowanej przez Michaela Walzera8, postawa zrezygnowanej akceptacji dla odmienności w imię zachowania
pokoju. Niektórzy mogą oczywiście pojmować tolerancję w sposób bardziej ak-tywny – jako otwartość i ciekawość połączoną z gotowością uczenia się od innych czy nawet jako entuzjastyczną aprobatę dla odmienności. Liberałowie zapewne będą skłonni wybierać mocniejszą wersję postawy tolerancyjnej, jednak dla stabil-ności i właściwego funkcjonowania naszego bazaru wystarczy już zrezygnowana akceptacja.
Obywatele państw liberalno-demokratycznych nie są przy tym skazani na je-dynie powierzchowne relacje z innymi ludźmi. Powracając do metafory bazaru, możemy stwierdzić, że po dniu pracy na bazarze mamy prawo jako osoby prywat-ne zaszyć się w swoim klubie, gdzie „na duchu podniesie nas towarzystwo równych nam pod względem moralnym”9. Kluby dają nam wytchnienie od naszych
publicz-7 D. Sepczyńska, Katolicyzm a liberalizm, Kraków 2008, s. 280. 8 M. Walzer, O tolerancji, Warszawa 1999, s. 21–22.
nych obowiązków, pozwalają odpocząć od inności i konieczności opanowania negatywnych emocji w stosunku do innych. W gronie członków możemy kryty-kować inne kluby lub w ogóle nie interesować się tym, kim są ludzie tam się zbie-rający. Owe kluby to na przykład Kościoły czy wspólnoty kulturowe. Jednoczą one ludzi o podobnych poglądach, podzielających wspólne wartości czy jakąś koncep-cję dobra. W ich ramach możemy krytykować inne hierarchie wartości, inne kon-cepcje dobra, wyznania czy fi lozofi e. Ważne jest jedynie, aby wszystkie kluby mo-gły działać swobodnie na równych zasadach i aby nasza krytyka nie przybrała formy zdemolowania konkurencyjnego klubu czy pobicia jego członków. Siłę na-leży zastąpić perswazją. Tolerancja oznacza przede wszystkim powstrzymywanie się od działań wymierzonych w innych i akceptację dla zasad proceduralnej spra-wiedliwości.
Można przyjąć taką postawę, łącząc ze sobą, jak to określa Rorty, prywatny narcyzm i społeczny pragmatyzm. Dla funkcjonowania naszego bazaru groźni są jedynie fanatycy, do których nie trafi ają pragmatyczne argumenty. Fanatyk nie da się przekonać do tego, że tolerancja sprzyja pokojowi, bo pokój nie jest dla niego ważny, a przynajmniej jest mniej cenny niż Prawda, którą głosi. Nie da się go przekonać również dlatego, że nie szanuje on zasad dyskusji, a przede wszystkim odrzuca warunek używania perswazji zamiast siły. Nie trafi do niego również argument o zyskownej kooperacji w ramach bazaru, ponieważ uważa on, iż z gło-szenia Prawdy nie wolno rezygnować dla fi nansowych korzyści. Tym, co pozwa-la rozpoznać fanatyka, jest niemożliwość pokojowej koegzystencji z ludźmi nie-podzielającymi jego poglądów. Fanatyk nie będzie cieszył się towarzystwem podobnych sobie we własnym klubie, gdyż nie będzie mógł znieść faktu, że ist-nieją konkurencyjne kluby.
Jako przykład fanatyków wymienia Rorty Nietzschego i Loyolę. Nie ma sensu próbować z nimi dyskutować, gdyż odwołują się oni do argumentów fi lozofi cznych i teologicznych. Takiego sporu nie da się rozstrzygnąć, dlatego wcześniej czy póź-niej dochodzi do użycia siły w celu przekonania oponentów. Nie są to, według kryteriów Rorty’ego, osoby racjonalne. Racjonalność oznacza w tym kontekście postawę gotowości do uzasadnienia swojego stanowiska i włączenia się do debaty politycznej z zachowaniem zasady tolerancji10. Dlatego też takich ludzi najlepiej
marginalizować i taktować jako szaleńców. Wszelkie próby podjęcia z nimi dys-kusji są skazane na niepowodzenie i muszą zakończyć się użyciem przemocy. Na-leży przyjąć, że „nie na każdy argument musimy odpowiadać, odwołując się do
10 R. Rorty, Pojęcie racjonalności [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współczesnej,
tych kategorii w jakich został postawiony. Duch ugody i tolerancji musi poskromić chęć operowania dowolnym słownikiem, z którego chce korzystać rozmówca, chęć poważnego traktowania każdego temat, jaki poddaje on pod dyskusję”11.
Samo-opanowanie wymagane od osób tolerancyjnych oznacza również niekiedy zapa-nowanie nad chęcią udziału i zwycięstwa w dyskusji za wszelką cenę. Liberalna tolerancja ma zatem swoje granice, nie każdy może być klientem na naszym baza-rze. Mamy bowiem prawo oczekiwać także od innych przestrzegania określonych procedur. Nie powinniśmy akceptować tych, którzy je kwestionują i domagają się szczególnego traktowania. Granice tolerancji trudno precyzyjnie ustalić. Zatem należy liczyć się z faktem, iż „przypadki graniczne będziemy musieli rozpracowy-wać po kolei – kierując się wyczuciem lub na drodze osiągniętego w trakcie rozmów kompromisu”12. Mamy jednak prawo do obrony przed fanatykami i do
propago-wani postawy tolerancyjnej wśród obywateli państwa liberalno-demokratycznego, a także podejmowania prób jej „eksportowania”. Rorty jest przy tym przekonany, że tolerancja i sprawiedliwość proceduralną to ideały na tyle atrakcyjne, iż mogą zainteresować również przedstawicieli innych kultur. Zwłaszcza że ich praktyko-wanie nie wiąże się z koniecznością przejmowania całej hierarchii wartości Zacho-du, z uznaniem jakieś koncepcji natury ludzkiej czy sensu życia. Jeśli jednak tak się nie stanie, jeśli nasze ideały nie znajdą uznania w oczach innych: „jeśli repre-zentanci innej kultury zapewniają, że taka nadzieja na pełną tolerancję i wzajem-ność jest przejawem naszej zachodniej zaściankowości, wówczas możemy jedynie wzruszyć ramionami i odpowiedzieć, że musimy postępować według własnego rozeznania, ponieważ nie istnieje żaden ponadkulturowy punkt widzenia, do któ-rego moglibyśmy się odwołać”13.
Inaczej rzecz ma się z propagowaniem tolerancji wewnątrz kultury mieszczań-skiej demokracji. Tutaj niezbędna jest edukacja, która odwołując się do metafory Rorty’ego, uczy nas, na jakich zasadach funkcjonuje nasz bazar i jak źle działał wówczas, gdy nasi przodkowie walczyli ze sobą, zamiast współpracować. Bazuje ona historii, antropologii i socjologii, a nie fi lozofi i. Zatem powinna zachęcać do lektury książek z wymienionych dziedzin. Pomocne mogłyby okazać się również na przykład powieści historyczne, przybliżające życie ludzi w minionych epokach czy też pokazujące wspomnianych przez Rorty’ego bohaterów, którzy przysłużyli się propagowaniu tolerancji. Nie można jednak zapominać, że współczesna
miesz-11 R. Rorty, Pierwszeństwo demokracji wobec fi lozofi i [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda,
op.cit., s. 283.
12 R. Rorty, O etnocentryzmie, op.cit., s. 310.
13 R. Rorty, Kosmopolityzm bez emancypacji [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda, op.cit.,
czańska demokracja liberalna jest wytworem długiego procesu, który polegał mię-dzy innymi na włączaniu kolejnych grup do grona pełnoprawnych obywateli i ob-jęcia ich zasadami sprawiedliwości proceduralnej. Proces ten trwa nadal. Dlatego nie wystarczy edukacja sprzyjająca utrzymaniu obecnego stanu. Liberalna demo-kracja „zatrudnia i daje pełnomocnictwa zarówno znawcom różnorodności, jak i strażnikom uniwersalności. Ci pierwsi obstają przy tym, że gdzieś tam istnieją ludzie, których społeczeństwo omieszkało zauważyć. Swoich kandydatów na tych, których należy uznać, dobywają na światło dzienne, pokazując, jak ich osobliwe zachowanie wyjaśniać w kategoriach zespołu spójnych – nawet jeśli nieznanych – przekonań i pragnień, przeciwstawiając je wyjaśnieniom odwołującym się do takich kategorii jak głupota, szaleństwo, nikczemność czy grzech. Ci drudzy zaś, strażnicy uniwersalności zapewniają to, że ci ludzie, już raz uznani za obywateli, poprowadzeniu ku światłu przez znawców różnorodności będą traktowani dokład-nie tak jak pozostali, jak my wszyscy”14. Osoby i grupy uznane za pełnoprawnych
obywateli liberalnej demokracji objęte zostają zasadami sprawiedliwości procedu-ralnej. Mają też prawo oczekiwać od swoich obywateli zachowania postawy tole-rancji w stosunku do ich odmienności. Jednak aby proces poszerzania wspólnoty „my” mógł się dokonać, nie wystarczy bierna postawa tolerancyjna – nieingero-wanie w to, co robią członkowie innych klubów. Potrzeba do tego zarówno wiedzy o tym, kim są i jak żyją inni egzystujący na razie poza czy na marginesie naszego społeczeństwa, jak i podjęcia działań do zmiany ich dotychczasowego obrazu w oczach większości. Nie wystarczy postawa tolerancyjna, konieczne jest odwoła-nie się do poczucia solidarności.
3. Solidarność
Solidarności według Słownika etycznego to „jedności przekonań i działań, wzajem-na pomoc i poparcie oparte wzajem-na wspólnocie interesów i konieczności urzeczywist-nienia wspólnych celów”15. Tak defi nicja solidarności pokazuje, że może ona być
praktykowana tylko w mocnych wspólnotach, na przykład takich, jakie proponu-ją komunitarianie. Nieprzypadkowo podkreślaproponu-ją oni, iż wśród cnót zapomnianych czy odrzucanych przez liberałów jest też solidarność. Na przykład Michael Sandel twierdzi, że liberalne koncepcje sprawiedliwości są dowodem na brak solidarności czy życzliwości w społeczeństwie. Proceduralna sprawiedliwość pojawia się tam,
14 R. Rorty, O etnocentryzmie, op.cit., s. 308. 15 Słownik etyczny, Lublin 1990, s. 227.
gdzie brak „szlachetniejszej” motywacji do niekrzywdzenia innych16. Wbrew tym
krytykom Rorty proponuje koncepcję solidarności, która nie wymaga homoge-nicznej wspólnoty podzielającej jedną wizję dobra wspólnego.
Jego zdaniem solidarność stanowi ważne spoiwo liberalnego społeczeństwa. Podobnie jak w odniesieniu do koncepcji tolerancji odrzuca on wszelkie ahisto-ryczne i uniwersalne uzasadnienia dla solidarności z całą ludzkością. Solidarności bowiem dotyczy zawsze pewnej wspólnoty „my” przeciwstawionej innym, obcym. Jesteśmy solidarni z „ludźmi takimi jak my”, z „ludźmi naszego pokroju”, „jednym z nas”, a nie z istotami ludzkimi jako takimi. To, kogo za takiego uważamy, zależy przede wszystkim od tego, czy umiemy dostrzec z nim dostatecznie dużo podo-bieństw. To, czy widzimy w kimś przede wszystkim mieszkańca naszego miasta bądź rodzica czy też Żyda, decyduje o tym, czy będziemy skłonni mu pomóc – dowodzi Rorty, odwołując się do historycznych przykładów z okresu II wojny światowej. Wszystko zależy od tego „które podobieństwa i odmienności narzuca-ją się nam jako znamienne”17. To, w jaki sposób szacujemy różnice i podobieństwa,
jest uwarunkowane historycznie.
Rorty optymistycznie zakłada, że możemy mówić o postępie moralnym, ponie-waż nasza wspólnota była dotychczas stale poszerzana. Podstawą działań zmierza-jących do włączenia w zakres „my” kolejnych grup jest wrażliwość na cierpienie i upokorzenie. Pozwala ona wyrobić w sobie zdolność „do postrzegania coraz większej liczby dawnych różnic (plemiennych, religijnych, rasowych, obyczajo-wych i tym podobnych) jako nieistotnych w porównaniu z podobieństwami, gdy chodzi o cierpienie i upokorzenie”18. Ta zdolność polega na umiejętności
posta-wienia się w sytuacji innego, na tym, że mimo wszystkich dzielących nas od niego różnic potrafi my sobie wyobrazić, co czuje w sytuacji, w której jest narażony na cierpienie czy upokorzenie. W omawianym wcześniej przykładzie chorego India-nina od kierujących się zasadami sprawiedliwości proceduralnej lekarzy nie wy-magano wczucia się w położenie konkretnego pacjenta, lecz żądano przestrzegania procedur. Jednak aby zaistniała sytuacja, w której Indianin może na równi z inny-mi pacjentainny-mi zapisać się w kolejkę do dializatora, wcześniej konieczne było włą-czenie przedstawicielki tej grupy etnicznej do wspólnoty określanej jako „my, Amerykanie”. Proces ten wymagał czasu i wysiłku. Inni – dotychczas wykluczeni – nie zmieniają przecież swojej przynależności etnicznej czy koloru skóry. Zmienia
16 W. Kymlicka, Braterstwo [w:] Przewodnik po współczesnej fi lozofi i politycznej, Warszawa 1998,
s. 474.
17 R. Rorty, Przygodność ironia i solidarność, op.cit., s. 259. 18 Ibidem, s. 259.
się sposób, w jaki są oni postrzegani przez nas, potrafi my odnaleźć podobieństwa, które w pewnym sensie równoważą czy neutralizują różnice. Umiejętność tę moż-na rozwijać i doskomoż-nalić. Jak zauważa Szahaj, „pojawiające się tutaj pojęcie «postę-pu moralnego» należy rozumieć nie jako odwołanie się do jakiegoś z góry nada-nego (idealnada-nego) celu czy systemu wartości, lecz jako rozwój indywidualnych wrażliwości moralnych korzystających z edukacji estetycznej wspartej nie na wiel-kich narracjach etycznych bazujących na totalizujących generalizacjach, lecz na poznawaniu przykładów jednostkowej ludzkiej krzywdy i poniżenia zawartych przede wszystkim w sztuce, a głównie – w powieściach”19.
Poczucie solidarności stwarzamy, a nie odkrywamy. Możemy zatem i powinni-śmy pracować nad tym, aby było ono coraz bardziej ekspansywne. Wymóg ten odnosi się szczególne do liberałów. Liberałowie to, zdaniem Rorty’ego, ci, dla któ-rych okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej możemy się dopuścić. Poczucie solidarności chroni przed zadawaniem okrucieństwa. Staramy się przecież nie krzywdzić swoich, podobnych do nas. Ich cierpienie jest w pewnym sensie także naszym. Złe rzeczy, które ich spotykają, postrzegamy jako groźne również i dla nas. Dlatego staramy się eliminować praktyki czy instytucje generujące to cierpienie. Jeśli uznajemy Indian za ludzi takich jak my, to nie pozostaniemy obojętni na to, czy mają oni dostęp do odpowiedniej opieki medycznej.
Postawa to tylko tolerancyjne i wynikające z niej bierne znoszenie innych w na-szym otoczeniu, to pewne minimum wymagane od obywateli liberalnej demokra-cji, jednak od liberałów wymagać należy więcej. Dążąc do minimalizowania okru-cieństwa, powinni oni brać na siebie rolę znawców różnorodności i zabiegać o konsekwentne poszerzanie wspólnoty „my”. W ten sposób przyczyniają się bo-wiem do urzeczywistniania liberalnej utopii. Na czym miało polegać zaangażowa-nie w stwarzazaangażowa-nie bardziej ekspansywnego poczucia solidarności? Jakie działania należałoby podjąć? Obowiązek solidarności nie wymaga od nas, abyśmy wszyscy porzucili nasze zajęcia i podróżowali po świecie w poszukiwaniu „innych”. To za-danie dla specjalistów – etnografów czy antropologów.
Rorty w następujący sposób opisuje proces poszerzania wspólnoty i rolę, jaką odgrywają w nim m.in. antropologowie i dziennikarze: „Indianie, pijani czy trzeź-wi, byli nie-osobami, pozbawionymi ludzkiej godności narzędziami służącymi celom naszych dziadów. Antropologowie sprawili, że trudno nam było dalej w ten sposób myśleć o Indianach, i tym samym, że stali się oni «częścią społeczeństwa współczesnej Ameryki». To zaś oznacza – w omawianym sensie – zostać uznanym za potencjalnego partnera do rozmowy przez tych, którzy kształtują wizerunek
własny określonego społeczeństwa. I na takich właśnie partnerów wykreowały Indian media przynaglane przez intelektualistów w ogólności, a w szczególności przez antropologów. Gdyby jednak antropologowie nie sympatyzowali z Indiana-mi, nie uczyli się od nich, a niekiedy nawet kochali, wówczas Indianie pozostaliby poza zasięgiem wzroku pełnomocników sprawiedliwości społecznej. A przede wszystkim nigdy nie znaleźliby się w kolejce do dializatora”20. Przytoczone tutaj
słowa pokazują, jak ważne jest włączenie do wspólnoty „my”. Egzystujący poza nią są bowiem traktowani jako istoty niższego gatunku, można ich bezkarnie krzyw-dzić i wykorzystywać. Równość i proceduralna sprawiedliwości to dobrodziejstwa zarezerwowane dla „nas”, a nie dla „nich”. Dlatego zamknięte wspólnoty nie sprzy-jają ograniczaniu okrucieństwa, w przeciwieństwie do wspólnot liberalnych.
Dobry liberalny obywatel nie musi jednak sam poznawać innych. Może liczyć na fachową pomoc antropologów i etnografów, którzy dostarczą mu o nich rzetel-nych informacji. Może zatem czytać dzieła antropologów, jeśli jednak uważa je za nazbyt trudne, z pomocą przyjdą mu chociażby dziennikarza, którzy przedstawią rezultaty badań antropologicznych w bardziej przystępnej formie. Niezbędne są zatem przede wszystkim ciekawość, chęć poznania innych i wrażliwość, która sprawi, że nie pozostajemy obojętni na ich cierpienie. Działania fachowców i libe-ralnych obywateli powinny zmierzać do poszerzania wyobraźni zarówno ludzi znajdujących się u władzy, jak i pozostałych obywateli niekierujących się zasadami liberalnymi. Ci, którzy są u władzy, mogą bowiem podjąć decyzję o włączeniu kolejnej grupy w zakres „my”, natomiast wszyscy obywatele powinni w konse-kwencji stosować w odniesieniu do członków tej grupy zasady sprawiedliwości proceduralnej i tolerancji.
Zdaniem Rorty’ego to nie teologom i fi lozofom przypada najważniejsza rola w stymulowaniu postępu moralnego polegającego na rozbudzaniu naszej wrażli-wości na cierpienia i poszerzaniu wspólnoty „my”. Proces ten bowiem „więcej w ostatnich stuleciach zawdzięcza specjalistom z poszczególnych dziedzin – histo-rykom, powieściopisarzom, etnografom i szukającym sensacji dziennikarzom – niż wyspecjalizowanym w uniwersalności teologom i fi lozofom”21. Twórczość
Ma-linowskiego czy Harriet Beecher Stowe w większym stopniu przyczyniła się do poprawy położenia outsiderów niż pisma Milla i Deweya. To takie książki jak
Chata wuja Toma czy Rok 1984 uwrażliwiają nas na krzywdę i cierpienie innych
i czynią społeczeństwo lepszym. Okazuje się zatem, że ważną rolę w tym kształto-waniu i poszerzaniu poczucia solidarności odgrywają powieściopisarze.
20 R. Rorty, O etnocentryzmie, op.cit., s. 307–308. 21 Ibidem, s. 308.
4. Literatura
Przekonanie, że literatura odgrywa kluczową rolę w konstruowaniu wspólnoty znaleźć można chociażby w pracy Benedicta Andersona Wspólnoty wyobrażone. Anderson dowodzi, że nacjonalizm narodził się w przestrzeni komunikacyjnej stworzonej przez rozpowszechnienie druku – we wspólnocie piszących i czytają-cych w danym języku22. Również feministki podkreślają związek pomiędzy
roz-wojem kobiecego rynku wydawniczego a pierwszą falą feminizmu. Znacząca licz-ba artykułów i książek napisanych przez kobiet i skierowanych do kobiet miałaby „odzwierciedlać narodziny wyobrażonej idei «siostrzeństwa» i kobiecej przestrze-ni publicznej”23. Anderson wskazuje na znaczenie publikacji z zakresu fi lologii
i leksykografi i na przykład gramatyki języków narodowych. Werbner natomiast wymienia różne rodzaje publikacji: biografi e, autobiografi e, eseje, broszury, arty-kuły czy nawet listy do redakcji. Oboje przyznają, że również literatura piękna mogła odegrać pewną rolę w tworzeniu się „koalicji czytających”.
Zdaniem Rorty’ego to ten ostatni rodzaj literatury, a zwłaszcza powieści, naj-bardziej sprzyja kreowaniu i umacnianiu wspólnoty. Rozbudzaniu naszej wrażli-wości na cierpienia wykluczonych służą wprawdzie książki historyczne i antropo-logiczne, jednak ich lektura wymaga pewnego przygotowania i nie jest interesująca dla każdego. Literatura piękna ma znacznie większy zasięg oddziały-wania, silnie także wpływa na wyobraźnię. Czytając dzieła antropologów czy et-nografów, zdobywamy nowe informacje. Podczas lektury powieści przeżywamy losy bohaterów, utożsamimy się z nimi, doświadczamy ich emocji i cierpienia. Dzięki temu możemy w wyobraźni postawić się w miejscu innego – człowieka innej rasy, wyznania czy klasy społecznej – i zrozumieć, że cierpi on tak jak my. Obcy staje się w ten sposób podobny do nas. Stymulowana przez literaturę wy-obraźnia pozwala nam przekroczyć barierę odmienności i dostrzec podobieństwa, które dotychczas nam umykały. Wrażliwość na cierpienie i wynikającej z niej po-czucie solidarności stwarzamy i poszerzamy dzięki lekturom, a nie odwołując się na przykład do koncepcji fi lozofi cznych.
Literatura może również inspirować nas do eksperymentów z dziedziny auto-kreacji, jednak nie każdy musi być ironistą czy ironistką. Każdy jest natomiast obywatelem. Dlatego też można słusznie powiedzieć o Rortym, że „więcej w nim
22 B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się
nacjona-lizmu, Kraków 1997.
23 P. Werbner, Upolitycznione macierzyństwo i feminizacja obywatelstw: ruchy kobiece
«liberała » niż «ironisty», więcej orędownika solidarności niż autokreacji”24.
Pro-pagowanie tolerancji i solidarności okazuje się zdaniem ważniejszym niż zachęca-nie do indywidualnych eksperymentów. Dlatego też Rorty pisze zachęca-nie ironistce, lecz o liberalnej ironistce, akcentując rolę liberała. „Podczas, gdy liberalny metafi zyk sądzi, że dobry liberał wie, iż niektóre kluczowe twierdzenia są prawdziwe, liberal-na ironistka uważa, że dobry liberał posiada pewnego rodzaju wiedzę praktyczną. Podczas gdy on sądzi, że ośrodkiem wysokiej kultury liberalizmu jest teoria, ona uważa, że takim ośrodkiem jest literatura (w dawniejszym i węższym rozumieniu tego terminu – sztuki teatralne, wiersze, a zwłaszcza powieść)”25 – stwierdza.
Sta-jemy się dobrym liberalnymi obywatelami, nie poprzez znalezienie niepodważal-nych dowodów na to, że liberalna demokracja najlepiej odpowiada ludzkiej natu-rze, lecz przeżywając i doświadczając dzięki lekturze dzieł literackich cierpienia innych ludzi. To daje nam motywację do przeciwdziałania okrucieństwu. Poczucie solidarności odwołuje się do naszej wrażliwości na konkretne cierpienie, a nie do abstrakcyjnych idei natury ludzkiej czy godności istoty ludzkiej jako takiej.
Podobnie jak w przypadku omawianego wcześniej pragmatycznego uzasadnie-nia dla postawy tolerancyjnej, jest to podstawa słabsza niż bazująca na jakiejś kon-cepcji fi lozofi cznej, ale możliwa do zaakceptowania przez zwolenników różnych stanowisk fi lozofi cznych, religijnych itp. Wprawdzie ostatecznym argumentem, który będzie można wysunąć w sporze z krytykami liberalnej demokracji będzie stwierdzenie: „No i co z tego? My, zachodni liberałowie, w to wierzymy, i tym lepiej dla nas”26. Wierzymy, a więc nie wiemy na pewno, nie możemy podać
niepodwa-żalnego fi lozofi cznego uzasadnienia. Jednak dzięki literaturze nasza wiara może być szczera i przekładać się na owocną praktykę funkcjonowania liberalnej demo-kracji. Literatura pozwala również rozbudzać tę wiarę w innych. Reprezentantów innej kultury łatwiej przekonać do przeczytania powieści niż dzieła fi lozofi cznego czy księgi religijnej. Być może taka lektura pozwoli im inaczej spojrzeć i na nowo oszacować różnice i podobieństwa między odmiennymi kulturami. Możemy rów-nież sięgnąć do opowieści zwartych z innych kultur i dzięki nim propagować libe-ralną demokrację metodą cierpliwej perswazji. Zdaniem Rorty’ego bowiem „w każ-dej tradycji kulturowej znajdują się opowieści o tym, że wielu widzi dalej niż mędrcy, o usankcjonowanym okrucieństwie wywyższonych rodzącym poczucie niesprawiedliwości wśród stojących niżej. W każdej tradycji istnieją opowieści
24 M. Kwiek, Rorty a autokreacja [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem, Toruń 1995,
s. 134.
25 R. Rorty, Przygodność ironia i solidarność, op.cit., s. 133. 26 R. Rorty, O etnocentryzmie, op.cit., s. 310.
o idealnych małżeństwach między członkami gardzących sobą grup, o starodawnej nienawiści przezwyciężonej przez cierpliwość i uprzejmość”27.
Literatura piękna może stać się, obok argumentów pragmatycznych – stabilno-ści i dobrobytu krajów liberalno-demokratycznych – sposobem na przekonanie do liberalnej demokracji reprezentantów innych kultur. Jej rola polegać ma jednak przede wszystkim na kształtowaniu dobrych obywateli liberalnej demokracji. Pi-sarze i dziennikarze są według Rorty’ego głosem ofi ar, które wykluczone z kręgu pełnoprawnych obywateli nie mogą same przemówić. Uczynienie ich cierpienia słyszalnym to zadanie, które „może wypełnić liberalny powieściopisarz, poeta bądź dziennikarz”28. Literatura i media mogą skłonić ludzi dotychczas zamkniętych we
własnym kręgu do zainteresowania się losem innych, dotychczas niedostrzeganych czy lekceważonych. W ten sposób tylko biernie tolerancyjni mają możliwość od-czucia solidarności. Można mieć nadzieję, że będą oni to poczucie solidarności rozwijać i poszerzać. Dzięki literaturze można w bezpieczny sposób poznać ludzi z innych zamkniętych klubów, a także tych, którzy dotychczas nie uczestniczyli w pełni w funkcjonowaniu bazaru. W ten sposób postawa tolerancyjna otrzymuje nowe uzasadnienie. Możemy nadal nie być skłonni zgodzić się z członkami innych klubów, ale rozumieć, a nawet szanować ich stanowisko, a co najważniejsze – w ra-zie potrzeby przyjść im z pomocą. Literatura posiada moc rozbudzania miłości, która także, obok sprawiedliwości, potrzebna jest do właściwego funkcjonowania liberalnej demokracji.
To dzięki literaturze społeczeństwo staje się lepsze – sprawiedliwsze i bardziej solidarne, a jego członkowie mniej skłonni do zadawania okrucieństwa. „Dzięki nauczycielom – którzy zastąpili na lekcjach literatury w liceum Silasa Marnera George Eliot Umiłowaną Toni Morison, a we wcześniejszych klasach omawiali powieści o samobójstwach homoseksualnych nastolatków – ich uczniowie stali się mniej sadystyczni niż kiedyś ich rodzice”29 – zauważa Rorty. Edukacja
humani-styczna okazuje się najlepszym sposobem wprowadzania zmian zarówno w funk-cjonowaniu instytucji (na przykład poprzez tworzenie programów zachęcających kobiety do studiowania i podejmowania pracy naukowej), jak i w świadomości społecznej (zmiana relacji między kobietami i mężczyznami w społeczeństwie amerykańskim).
Literatura potrafi także wywoływać w ludziach entuzjazm, który jest niezbędny, aby motywować nas do pracy nad ulepszaniem naszego społeczeństwa. Jak
zauwa-27 R. Rorty, Filozofi a i przyszłość, „Przegląd Filozofi czny” 1996, nr 1. 28 R. Rorty, Przygodność ironia i solidarność, op.cit., s. 134.
ża Szahaj: „zgodnie z duchem fi lozofi i bliskiego Rorty’emu Johna Deweya, autor
Contingency, Irony and Solidaryty podkreśla konieczność wprowadzania w
mecha-nizmy demokracji liberalnej śmiałych reform i ciągłych ulepszeń”30. Ponieważ nie
mamy ostatecznych argumentów na wyższość liberalnej demokracji i potrzebę ciągłego jej ulepszania, opieramy się na wierze w te ideały. Im wiara ta szczersza i gorętsza, tym chętniej i lepiej wypełnimy obowiązki wynikające z liberalnego obywatelstwa. Rorty pisze nawet o religii obywatelskiej, której prorokiem nazywa między innymi Deweya. „Owa religia obywatelska skupiała się na wykorzystaniu tradycyjnej dumy z obywatelstwa amerykańskiego po to, aby uczynić zasadniczym celem naszego kraju społeczną sprawiedliwość zamiast indywidualnej wolności. Mieliśmy kochać nasz kraj, ponieważ wiązała się z nim obietnica bycia lepszym i bardziej hojnym niż inne kraje. Między innymi czarni i geje mieli świadomość tego, że była to raczej obietnica doskonałości niż opis faktu. Nie można jednak spowodować narodowego odrodzenia politycznego na podstawie opisu faktów”31
– stwierdza. Literatura nie musi poprzestawać na opisie faktów, może proponować nam również utopie i antyutopie, zachęcając w ten sposób do działań pozwalają-cych nam zbliżyć się do stanu idealnego bądź przestrzegając przed konsekwencja-mi obecnych błędów. Rorty podaje przykłady takich powieści, jak: Dżungla,
Tra-gedia amerykańska czy Grona gniewu jako dzieł, które miały moc inspirowania
zmian. Wzbudzany przez literaturę entuzjazm może dawać efekty podobne do opisywanej przez Walzera namiętności i powodować emocjonalne zaangażowanie się w politykę, czy szerzej w działalność publiczną32. Dzięki temu być może uda się
uniknąć braku zainteresowania dla spraw publicznych, o spowodowanie którego często oskarżani są liberałowie.
Można oczywiście zastanawiać się nad tym, co z ludźmi, którzy czytają mało (lub wcale) oraz nie sięgają po ambitne dzieła przywoływane przez Rorty’ego. Na ile pro-ponowana tutaj metoda edukacji obywatelskiej okaże się skuteczna w dobie odcho-dzenia od lektury książek na rzecz telewizji czy Internetu? W cytowanych wcześniej fragmentach mowa jest o rozbudzaniu zainteresowania wartościową literaturą przez nauczycieli w szkole. Być może przynajmniej części młodzieży przeczyta nie tylko książki z listy lektur, ale także będzie miała potrzebę czytania w ogóle. Lektura ta nie musi mieć przy tym postaci tradycyjnej papierowej książki. Oczywiście nie ma co liczyć na to, że wszyscy czy nawet większość z nich będzie regularnie czytać na
przy-30 A. Szahaj, Richarda Rorty’ego humanizm bez metafi zyki, op.cit., s. 110. 31 Ibidem, s. 111.
kład prace z zakresu antropologii kulturowej. Być może wystarczy aktywna mniej-szość gotowa inicjować działania i pociągać za sobą innych.
Liberalna demokracja potrzebuje bowiem działaczy wierzących w możliwość zmiany na lepsze, a nie tylko negujących wszystko krytykantów. Dlatego tak waż-ny jest rozbudzaważ-ny przez literaturę entuzjazm. Jego przeciwieństwem jest przeko-nanie, że nie da się nic zdziałać i że nie mamy powodów do dumy z naszego kraju. Bez entuzjazmu trudno podtrzymać religię obywatelską i wiarę w liberalną demokracją. Jak zauważa Rorty, „tylko ci, którzy wciąż czytają, aby zyskać inspi-rację, prawdopodobnie okażą się najbardziej użyteczni przy budowaniu takiej kooperatywnie nastawionej wspólnoty”33. Jego zdaniem wielkie dzieła literatury
są wielkie właśnie dlatego, że zainspirowały wielu czytelników. Dlatego też litera-tura nie powinna służyć tylko wytwarzaniu pustej wiedzy, technik badawczych czy profesjonalizmu. Ciągle potrzebujemy tych, których Rorty nazywa „roman-tycznymi utopistami próbującymi wyobrazić sobie lepszą przyszłość”34.
Tymcza-sem są oni zastępowani przez tych, którzy deromantyzują i demaskują. Bardziej ceni się zdolność analizy i rozwiązywania problemów niż wyobraźnię. „W świecie akademickim humanistyka była schronieniem dla entuzjazmu. Jeśli nie będzie już dla niego miejsca w obrębie wydziałów fi lozofi i czy literatury, nie wiadomo czy gdzie znajdzie on swoje schronienie w przyszłości”35 – przestrzega Rorty.
Humanistyka, a zwłaszcza literatura, jest niezbędna, nie służy tylko rozrywce, lecz stanowi podstawę edukacji obywatelskiej. To dzięki niej możemy stać się dobrymi obywatelami praktykującymi postawę tolerancji i solidarności, a także lepszymi ludźmi starającymi się unikać zadawania innym cierpienia. Literatura daje nam także nadzieję na lepsze społeczeństwo i entuzjazm niezbędny do tego, aby pró-bować tę nadzieję ziścić.
L I T E R A T U R A :
Anderson B., Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się
nacjo-nalizmu, Kraków 1997.
Kwiek M., Rorty a autokreacja [w:] Między pragmatyzmem a postmodernizmem, Toruń 1995.
33 R. Rorty, Inspiracyjna wartość wielkich dzieł literatury [w:] Spełnianie obietnic naszego kraju,
op.cit., s. 143.
34 Ibidem, s. 143. 35 Ibidem, s. 139.
Kymlicka W., Braterstwo [w:] Przewodnik po współczesnej fi lozofi i politycznej, Warszawa 1998.
Rorty R, Pierwszeństwo demokracji wobec fi lozofi i [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999.
Rorty R., Filozofi a i przyszłość, „Przegląd Filozofi czny” 1996, nr 1.
Rorty R., Inspiracyjna wartość wielkich dzieł literatury [w:] Spełnianie obietnic naszego
kraju, Toruń 2010.
Rorty R., Kosmopolityzm bez emancypacji [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda, War-szawa 1999.
Rorty R., O etnocentryzmie [w:] Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999. Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999.
Rorty R., Pojęcie racjonalności [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski: Stan fi lozofi i współczesnej, Warszawa 1996.
Rorty R., Postmodernistyczny mieszczański liberalizm [w:] Obiektywność, relatywizm i
praw-da, Warszawa 1999.
Rorty R., Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996. Rorty R., Spełnianie obietnic naszego kraju, Toruń 2010. Sepczyńska D., Katolicyzm a liberalizm, Kraków 2008.
Słownik etyczny, S. Jedynak (red.), Lublin 1990.
Szahaj A., Ironia i miłości, Wrocław 2002.
Szahaj A., Richarda Rorty’ego humanizm bez metafi zyki, „Etyka” 1993, nr 26. Walzer M., Polityka i namiętność. O bardziej egalitarny liberalizm, Warszawa 2006. Werbner P., Upolitycznione macierzyństwo i feminizacja obywatelstw: ruchy kobiece
trans-formacja sfery publicznej [w:] Gender. Perspektywa antropologiczna, Warszawa 2007.
SUMMARY
Richard Rorty claims that literature plays a vital role in shaping good citizens of a liberal democracy. Tolerance and solidarity are the pivotal behaviors a citizen should express to properly carry out his or her duties. Both a tolerant attitude and a sense of solidarity can only be justifi ed by pragmatic arguments, and these can be provided by literature. Tolerance means a passive acceptance of diff erences and consent to the use of persuasion, rather than force in order to proclaim one’s views. Literature (for example historical or sociological works) highlights the benefi ts of this approach, such as inner peace, one’s safety and suc-cessful cooperation. Solidarity, however, refers to the category of “people like us”. To be in solidarity means disapproving of the cruelty caused to members of the “we” community and providing them with assistance whenever necessary. Th e role of literature, especially
belles-lettres, is to contribute to the expansion of this community. Writers and journalists describe those who are excluded in such a way, which helps to fi nd and highlight simi-larities between them and us. Th is allows us to look at diff erences from a new angle and recognize the outsiders as individuals who suff er in the same way we do. Anthropological and ethnographic works as well as novels have played an important role in creating a broad-er sense of solidarity. Books, such as “Uncle Tom’s Cabin” or “Beloved”, have contributed much more to creating a better, more righteous society, than the works of philosophers. Novels are also needed to rouse the enthusiasm necessary to prompt readers to eliminate cruelty. Th e humanities are essential to maintain faith in the superiority of liberal democ-racy and for hope that democdemoc-racy can become even better.
