Wpływ uprzemysłowienia na tradycyjną religijność polską

Władysław Piwowarski

Wpływ uprzemysłowienia na

tradycyjną religijność polską

A

R

T

Y

K

U

Ł

Y

C ollectan ea T h eologica 48(1978) fasc. I KS. W Ł A D Y SŁ A W PIW O W A R SK I, L U B L IN

WPŁYW UPRZEMYSŁOWIENIA NA TRADYCYJNĄ RELIGIJNOŚĆ POLSKĄ

Poszukując związku między uprzemysłowieniem a religijnością należy zaznaczyć, że nie chodzi tu taj o zależność przyczynową, lecz po prostu o zbadanie korelacji między dwiema zmiennymi. Jak wia­ domo, zmiany religijności obserwowane w rejonach uprzem ysław ia­ nych są rezultatem oddziaływania wielu czynników, które nawzajem się przenikają i nakładają na siebie. Co więcej, zmiany te nie są jednokierunkowe. Religijność w korelacji z uprzemysłowieniem mo­ że być traktow ana zarówno jako zmienna zależna i jako zmienna niezależna. W pierwszym przypadku religijność może tracić pod wpływem procesu uprzem ysłowienia pewne elem enty tradycyjne lub naw et zanikać. W drugim przypadku religijność w zm ieniają­ cych się formach może oddziaływać na tworzenie się nowego śro­ dowiska społecznego i jego kultury. Tendencje te dostrzega m. in. J. L a-l o u X , gdy pisze: „podczas gdy pewne wpływy działają w kie­

runku dechrystianizacji, istnieją również inne, których skutkiem może być rechrystianizacja” 1. Nie przesądzając zatem o kierunku tego wpływu, poniżej zwróci się uwagę na sytuację religijności w re ­ jonach uprzem ysław ianych na przykładzie kilku w ybranych środo­ wisk w Polsce, mianowicie Nowej Huty, Płocka i Puław.

Przez „uprzemysłowienie” na ogół rozumie się proces budowy i rozbudowy przem ysłu w danym k ra ju lub regionie. Proces ten jest kompleksowy. Obejmuje on z jednej strony innowacje ekonomiczno- -techniczne, z drugiej zaś zmiany kulturowo-duchowe. Te ostatnie zaznaczają się także w dziedzinie życia religijnego. Inaczej mówiąc, proces uprzem ysłowienia powoduje zasadnicze przekształcenie całe­ go układu społecznego, które najogólniej określa się jako przejście od stanu społeczeństwa opartego na cywilizacji tradycyjnej do spo­ łeczeństwa opartego na cywilizacji technicznej, przemysłowej lub m ie jsk ie j2. Z kolei przez „tradycyjną religijność polską” rozumie się określony typ religijności upowszechniony w społeczeństwie polskim. Religijność ta charakteryzuje się — mówiąc najogólniej —

1 J. L a 1 o u X, S o c jo lo g ia r e lig ii śr o d o w is k a w ie js k ie g o , w : S o cjo lo g ia re lig ii. W p r o w a d z e n ie , K rak ów 1962, 78.

2 J. S z c z e p a ń s k i , Z m ia n y s p o łe c z e ń s tw a p o ls k ie g o w p ro cesie u p r z e m y s ło w ie n ia , W arszaw a 1973, 13.

następującym i cechami: a) głębokie i emocjonalne przywiązanie do „w iary ojców”, b) brak podbudowy intelektualnej i refleksji nad doktryną religijną, c) swoista moralność, w której akcentuje się bardziej gorliwość obrzędową i obyczajowość praktyczną niż ideały ewangeliczne, d) rytualizm przejaw iający się w masowym uczest­ nictwie w praktykach religijnych, e) silna więź z parafią jako wspól­ notą lokalną 3. W ymienione cechy religijności tra k tu je się tu taj jako punkt w yjścia i układ odniesienia do analiz faktycznych przejawów życia religijnego katolików w badanych środowiskach społecznych.

Badania nad wpływem uprzem ysłowienia na religijność trad y ­ cyjną zostały przeprowadzone przez K atedrę Socjologii Religii Ka­ tolickiego U niw ersytetu Lubelskiego. W Nowej Hucie badania tego ty pu zrealizował S. К a r s z n i a, obejmując nimi jedną parafię 4. Zasięg ich był duży, bowiem autor przebadał za pomocą kw estiona­ riusza w ywiadu 515 osób, w tym 210 mężczyzn i 305 kobiet, w yty­ pow anych system em losowym w param etrze wieku 18—70 lat (co 35 osoba). Z kolei badania w Płocku zostały przeprowadzone przez J. M a r i a ń s k i e g o 5. A utor skoncentrow ał się również na jednej parafii. Objął nimi dużą zbiorowość liczącą 557 osób, w ty m 269 mężczyzn i 288 kobiet, w ytypow anych system em losowym w pa­ ram etrze wieku 18—70 lat (co 31 osoba). Wreszcie badania w re­ jonie Puław zrealizował autor niniejszego artykułu, obejmując nimi parafie m iasta Puławy. Przebadano 941 osób, w tym 424 mężczyzn i 517 kobiet. Osoby te zostały w ytypowane do badań również syste­ mem losowym w param etrze wieku 16— 70 lat. Wszystkie wymie­ nione studia zostały zrealizowane w latach 1969—1970. Zebrany m a­ te riał terenow y w ydaje się wartościowy, inform uje bowiem dość wszechstronnie o sytuacji religijności katolików w w arunkach uprzemysłowienia.

1. Postaw y wobec w iary

Wiadomo, że każda społeczność lokalna, zwłaszcza gdy znajduje się w rejonie intensyw nej industrializacji, jest zróżnicowana w za­ kresie postaw ludności wobec w iary. Rodzaj i zasięg tych postaw

3 M odel ten z o sta ł dok ład n iej o p isan y w m ojej pracy: R e lig ijn o ść w ie js k a

w w a ru n k a c h in d u s tr ia liz a c ji, W arszaw a 1971, 28—31.

4 S. K a r s z n i a , P r zy n a le żn o ść do p a ra fii k a to lic k ie j w n o w y m śr o d o ­

w is k u w ie lk o m ie js k im , S tu d iu m p sy c h o -so c jo lo g ic zn e p a r a fii N o w a H u ta— M o­ g iła , L u b lin 1973 (arch iw u m K U L, m aszyn op is rozp raw y doktorskiej).

5 J. M a r i a ń s k i , W ię ź sp o łe c zn a p a r a fii m i e js k ie j w re jo n ie u p r z e ­

m y s ła w ia n y m . S tu d iu m so c jo lo g ic zn e , L u b lin 1972 (arch iw u m KUL, m a szy n o ­

p is rozpraw y d ok torsk iej). W ięk sza część rozp raw y zo sta ła op u b lik ow an a w fo rm ie a rty k u łó w w różnych czasop ism ach („Z nak”, „W ięź”, „C h rześcija­ n in w ś w ie c ie ” i innych).

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W IE N IA ₇ świadczy o przeobrażeniach, jakie się dokonują „tu i teraz”. Można by postawić hipotezę mówiącą, że im bardziej tradycyjne środowisko społeczności lokalnej, tym m niej zróżnicowane autodeklaracje wobec w iary i odwrotnie. Co więcej, brak zróżnicowań w autodeklaracjach badanych i związane z nim zwykle wysokie odsetki wierzących wca­ le nie świadczą o wyższym stopniu religijności, lecz po prostu o pew nym jej typie, mianowicie o religijności kulturow o-środow i- skowej.

Tab. 1. G lob aln y sto su n ek do w ia ry T y p y p o sta w w o b ec w ia ry P u ła w y N = 941 P łock N = 557 N. H uta N = 515 głęb ok o w ierzą cy 22,4 10,6 12,4 w ierzą cy 64,4 71,8 71,6 w ła ś c iw ie n iew ierz ą cy , ale p rzy w ią ­

zan y do trad ycji 8,9 14,0 14,4 in n i 4,3 3,6 1,6 ogółem 100,0 100,0 100,0

Biorąc pod uwagę łączny wskaźnik głęboko wierzących i wie­ rzących (tab. 1) zauważa się, że we wszystkich parafiach kształtuje się on na wysokim poziom ie6, mianowicie: w Puław ach 86,8%, W Nowej Hucie 84% i w Płocku 82,4%. N ajlepiej przedstaw ia się wskaźnik Puław , co prawdopodobnie znajduje w yjaśnienie w fakcie, że jego mieszkańcy w dużej mierze rek ru tu ją się z okolicznych wsi. Podobnie m igracja do Płocka w ydaję się dostatecznie tłumaczyć najniższy wskaźnik ludności wierzącej. W Nowej Hucie napływ ludności był podobny do Puław, przy czym trzeba uwzględnić fakt pew nej stabilizacji i integracji środowiska miejskiego, jaka się tam już dokonała.

W ystępujące różnice w odsetkach głęboko w ierzących i w ierzą­ cych w poszczególnych miastach, niewiele mówią o intensyw nej

8 W sk aźn ik i g łęb ok o w ierzą cy ch i w ierzą cy ch u zy sk a n e w b adaniach O B O P-u, a od n oszące się do lu d n o ści m iejsk iej w P o lsce, w y n o siły : w 1960 r. — 75,6%, za ś w 1968 r. — 80,9%. Por. A . P a w e ł c z y ń s k a , P o s ta w y lu d n o ści

w ie js k ie j w o b e c re lig ii, R oczn ik i S o cjo lo g ii W si. S tu d ia i m a teria ły , t. V III —

1968, W arszaw a 1970, 73; a ta k że an k ieta: J a k się b a w im y i co p ij e m y z 1968 r. (podaję za: A . Ś w i ę c i c k i , A k tu a ln e u w a ru n k o w a n ia r e lig ijn o ­

ści — refera t w y g ło sz o n y n a sem in a riu m so cjo lo g ii relig ii, k tó re od b yło się

religijności badanych. Jak wskazuje dokładniejsza analiza obydwu tych kategorii katolików, osoby głęboko wierzące są często „głęboko wierzące tradycyjnie”, tzn. emocjonalnie przywiązane do „wiary ojców”. Nie mniej znacząca jest zbieżność malejących lub w zrastają­ cych wskaźników głęboko wierzących i wierzących w zależności od typu i ch arakteru miasta. Można wysunąć hipotezę, że im bardziej heterogeniczne środowisko miejskie, tym mniejsze odsetki głęboko wierzących w stosunku do wierzących ogółem i odwrotnie. Ubocznie świadczy to o zmianach tradycyjnej religijności w kierunku osłabie­ nia emocjonalnego związku z „w iarą ojców”.

Ustalenie zasięgu postaw wobec w iary w badanych środowiskach miejskich wymaga jeszcze uzupełnienia przez zwrócenie uwagi na najczęściej wysuwane przez respondentów motywy dla ich uzasa­ dnienia. Trzeba jednak na wstępie podkreślić, że badanie motywacji nie jest łatwe. M otywacja bowiem wiąże się z interioryzacją religii, czyli z takim ugruntow aniem jej w osobowości, że przenika ona spon­ tanicznie wszystkie zakresy życia „człowieka religijnego”. Co więcej, motywy, które powodują określoną postawę czy zachowanie religij­ ne, zwykle są kompleksowe 7. Toteż często religijny m otyw rzadko będzie leżał u podstaw jakiegoś przejaw u życia religijnego. Najczę­ ściej motyw religijny jest powiązany z różnymi motywami społecz­ nymi, a naw et może być przez te ostatnie zdominowany. Prow adzi to do wniosku, że ten sam przejaw religijności u wielu ludzi może być spowodowany przez różne motywy. Badanie m otywacji suponuje

zatem zastosowanie odrębnych metod.

Obecnie w arto przyjrzeć się po krotce motywom. Pierw szy z. nich to tradycyjna rodzina, przejęta od starszego pokolenia w procesie socjalizacji i kontynuow ana w środowisku miejskim, niezależnie od typu i charakteru środowiska (32,8°/o respondentów w Puław ach wskazuje ten motyw). W przytoczonych wypowiedziach responden­ tów akcentowana jest nie tyle treść wiary, ile raczej samo przekazy­ w anie jej „z pokolenia w pokolenie” za pośrednictwem przodków. To właśnie przekazywanie „czegoś gotowego” stanowi w ystarczający motyw w iary 8. Można by zapytać, w jaki sposób respondenci rozu­ m ieją „dziedziczenie” w iary w ram ach tradycji rodzinnej? Badając

7 U. B o o s - N ü n n i n g , D im en sio n en d e r R e lig io s itä t, G öttin gen 1972, 43. B iorąc pod u w agę w sp o m n ia n e tru d n ości trzeba zau w ażyć, że n iek tó re o sob y za jm u ją ce się p sy ch o so cjo lo g ią p rzecen iają o d p ow ied zi resp on d en tów n a p y ta n ie o tw a rte k w estio n a riu sza (na k tóre zresztą resp on d en ci n iech ętn ie i p o w ierzch o w n ie odpow iadają).

8 J. S z a c k i , T r z y p o ję c ia tr a d y c ji, S tu d ia S o cjo lo g iczn e 1970, nr 1, 135 n. A utor, jak w sk a z u je ty tu ł artyk u łu , rozróżnia trzy p ojęcia tradycji; a) p rzek a zy w a n ie czegoś g o to w eg o z p ok olen ia na p o k o len ie (tran sm isja sp o­ łeczna), b) przekaz p ew n y ch treści (dzied zictw o społeczn e), c) p rzekazyw anie, w d zied zictw ie u m iejętn o ści św iad om ego w a rto ścio w a n ia .

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W I E N IA ₉ różne wypowiedzi tego typu, nasuwa się spostrzeżenie, że w iara ich jest mało świadoma, refleksyjna, związana z życiem. Prawdopodo­ bnie odwoływanie się do tradycji rodzinnej sprowadza się do „trady­ cjonalizm u” jako pewnej ujem nej cechy religijności k ato lick iej9. Nie wszystkie jednak wypowiedzi respondentów nacechowane są „trady­ cjonalizm em ”. Obok tej cechy występuje, choć raczej rzadko, pewne zaangażowanie w postaci bardziej świadomej akceptacji „w iary oj­ ców,, i traktow anie jej jako zasady życia. Akcentowanie środowiska rodzinnego w przekazywaniu w iary świadczy o roli, jaką odgrywa rodzina w środowisku miejskim, mimo pewnej atomizacji i dezinte­ gracji tego środowiska.

Motyw tradycji rodzinnej w pływ ający na zachowanie w iary u respontentów ma przede wszystkim w ym iar czasowy. Zachowuje się bowiem to, co „zawsze było” i co zostało przekazane przez starszą generację młodszej generacji. W drugim motywie, obok powyższego, w ystępuje także przestrzenny w ym iar tradycji (w Puław ach — 12,2% respondentów). Motyw ten nie przypadkowo został określony jako trad y cja „ludowa”. Badani bowiem w swoich wypowiedziach znacznie częściej podkreślali wpływ bliższego (lokalnego) niż dalsze­ go (narodowego) kontekstu środowiska. Tłumaczy się to niewątpliwie „parafialnym ” charakterem religijności katolickiej, związanej przędę wszystkim ze społecznością lokalną czy regionem. Tendencja dp zespolenia mas wierzących z całym narodem jest cechą charakterys­ tyczną duszpasterstw a czasów najnowszych. W wypowiedziach tego typu akcentuje się rolę tradycji (niekoniecznie rodzinnej) oraz w ią­ zanie jej z kontekstem środowiska, choć nie zawsze w sposób w yraź­ ny. Odniesienie do tego kontekstu przejaw ia się w podkreślaniu trwałości w iary, pewnego przyzwyczajenia, przykładu innych, iden­ tyfikacji ze środowiskiem itp.

N astępny motyw to przekonanie o potrzebie w iary (w P u ła­ wach ■— 3,9% respondentów). „Potrzeba w iary” wyraża się nie tylko w zaspokojeniu indyw idualnych potrzeb wierzących, lecz często sięga głębiej, do religijnego przeżycia sacrum. Nie brak również przy tej m otywacji elementów tradycyjnych, np. pewnej „spontaniczności” płynącej ze środowiska wspólnoty lokalnej. Podobny, choć może głęb­

szy motyw, zaznacza się w przem yśleniu i osobistym wyborze w iary (40,4% respondentów w Puławach). W wypowiedziach respondentów zwraca się uwagę na pewną refleksyjność i świadome trw anie w wierze, choć nie pozbawione są one również elementów tradycyj­ nych, jak emocjonalne przywiązanie do w iary przodków, wpływ wy­ chowania religijnego, pew ien utylitaryzm , itp. Charakterystyczne jest jednak podejmowanie próby uzasadnienia w iary przez odwoły­

9 W. D u d e k , W sp ó łc ze sn a p ró b a re lig ijn o śc i p o ls k ie j, A ten eu m K a p ła ń ­ sk ie 49(1957), z. 3, 398.

wanie się do argum entów z obserwacji, doświadczenia i pewnych przemyśleń.

W następnym typie m otywacji w ystępuje odwoływanie się do nauczania kościelnego i jego roli w świecie. Można przypuszczać, że zasięg tego typu m otywacji jest szerszy ze względu na oddziały­ w anie duchowieństwa i parafii w badanych środowiskach w zakresie kształtow ania postaw religijnych. Nie uwidacznia się to jednak w bezpośrednich wypowiedziach respondentów (np. w Puławach, tylko 1,3% respondentów wskazało na taki motyw).

Osobny m otyw stanowią szczególne zdarzenia życiowe badanych, związane bądź z ostatnią wojną, badź z innym i sytuacjam i (w P u ­ ław ach 3,1% respondentów wskazało na ten motyw). Przypadki te stanowią, jeśli nie główny m otyw wiary, to w każdym razie m otyw um acniający w iarę badanych.

Jak wiadomo, w tradycyjnej religijności ludowej o nasileniu w iary religijnej w dużym stopniu decyduje przywiązanie do dzie­ dzictwa kulturowego. P rzy tej orientacji ludzie wierzący nie za­ stanaw iają się nad dogmatami religijnym i, nie zgłębiają ich w sposób dostateczny, a co więcej, nie odczuwają tego typu potrzeby. Znajduje to niejednokrotnie w yraz w braku wątpliwości religijnych. W ierzenia utrzym ują się nie tyle dzięki osobistemu zaangażowaniu się człon­ ka grupy lub społeczeństwa religijnego w rzeczywistość pozaempi- ryczną, ile raczej dzięki instytucjom legitym izującym określony sy­ stem dogmatów oraz kulturze środowiska lokalnego. Inaczej sytuacja przedstaw ia się w społeczeństwie industrialnym , objętym procesami Sekularyzacji i specjalizacji. W społeczeństwie tym nie m a już szansy utrzym ania w iary w dogm aty religijne w oparciu o mechanizmy środowiskowe. Zanikanie tych ostatnich powoduje wzmożenie się wątpliwości religijnych. Można wysunąć przypuszczenie, że ilość i zasięg wątpliwości religijnych jest w prost proporcjonalny do na­ silenia się zmian środowiska społecznego. Szansa utrzym ania dogma­ tów religijnych zależy od intensyfikacji postawy religijnej w ierzą­ cych i wzmocnienia ich w iary w realność św iata pozaempirycznego. Ta druga perspektyw a wiąże się ze wzrostem subiektyw nych in ter­ p reta cji praw d religijnych.

Jak wykazano poprzednio, w badanym środowisku m iejskim do­ m inuje religijność tradycyjna. Świadczą o tym m. in. motywacje w iary, które w przew ażającej mierze m ają ch arakter „grupowy”, zwłaszcza „rodzinny”. Cechę tę zauważa się wśród tej kategorii osób, które odwołują się do bardziej „osobistych motywów. „Prze­ myślenie w iary” wskazuje raczej na stabilizację postawy wierzenio­ wej, w spartej doświadczeniem życiowym niż na upowszechnianie się subiektywnych in terpretacji praw d w iary. Biorąc to pod uw a­ gę, nie wydaje się, by można było mówić o przechodzeniu od m otywacji tradycyjnych do zindywidualizowanych w sensie pew­

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W IE N IA

nej racjonalizacji i subiektyw izacji postaw, właściwych dla społe­ czeństwa uprzemysłowionego. P rzyjrzyjm y się obecnie, w jakim stopniu przypuszczenie to potw ierdza się w zakresie akceptacji praw d wiary.

Tab. 2. W sk aźn ik i a k cep ta cji p raw d w ia ry B ezw a ru n k o w a a k cep ta cja p raw d P u ła w y

N = 941 P łock N = 557 N . H uta N = 515 B ó stw o i czło w ie czeń stw o C hrystusa 81,2 81,8 84,9 O d k u p ien ie lu d zk o ści 84,3 72,1 81,6 N agrod a lu b kara p o śm ierci 69,8 56,7 70,9 Z m a rtw y ch w sta n ie c ia ł 50,5 44,5 57,8 S a k ra m en t p ok u ty 65,4 54,8 67,8 Ś red n ia 70,2 62,0 72,6

Biorąc pod uwagę nasilenie wskaźników akceptacji poszczegól­ nych praw d w iary obserwuje się, że na pierwszym miejscu znalazł się dogmat o bóstwie i człowieczeństwie Chrystusa, zaś na ostatnim dogmat o zm artw ychw staniu ciał. Do pierwszego z nich zbliża się dogmat o odkupieniu ludzkości, zaś do drugiego dogm aty o nagro­ dzie lub karze po śm ierci i o sakram encie pokuty. Z uwagi na cha­ ra k te r wymienionych praw d w iary można sformułować przypuszcze­ nie, że praw dy teoretyczne, m niej wiążące katolików życiowo, są bardziej akceptowane niż praw dy praktyczne, więcej wiążące k a­ tolików życiowo 10.

Należy dalej zauważyć, że nasilenie akceptacji praw d w iary jest zależne od typu i ch arakteru środowiska społecznego, co znajduje w yraz w prawidłowości, że im bardziej heterogeniczne środowisko społeczne, tym niższy stopień akceptacji praw d wiary.

Posługując się term inologią G. L e n s k i e g o 11, można wśród badanych mieszkańców Puław wyróżnić dwie skrajne grupy, z których jedna odznacza się „doktrynalną ortodoksją”, zaś d ru ­ ga — „doktrynalną heterodoksją”. Dodać trzeba, że przy tych dwóch pojęciach nie chodzi o teologiczną ocenę treści w iary, lecz o uchwyce­

le A. A . M a r t i n s , L ’a n a ly s e h ié ra rc h iq u e d e s a ttitu d e s re lig ie u se s, A rch iv es de S o cio lo g ie des R elig io n 11(1976), 75—78.

nie faktycznych, postaw respondentów wobec wiary. Do grupy „do­ ktrynalnych ortodoksów” zalicza się te osoby, które w yraziły apro­ batę dla. wszystkich podstawowych praw d wiary. Stanowi ona oko­ ło 50% badanych. Z kolei do grupy „doktrynalnych heterodoksów” zalicza się te osoby, które bądź negują podstawowe praw dy w iary mimo pozytywnej autodeklaracji religijnej, bądź zdradzają w ątpli­ wości co do podstawowych praw d w iary. G rupa ta wynosi około 15% badanych, o ile zaliczy się do niej także osoby religijnie obo­ jętne. Pomiędzy tym i dwiema grupam i skrajnym i znajduje się jeszcze trzecia grupa, zajm ująca stanowisko pośrednie. Należą do niej te osoby, które aprobują jedne praw dy wiary, zwłaszcza tzw. praw dy teoretyczne, a odrzucają inne, zwłaszcza tzw. praw dy prak­ tyczne. Ogółem wynosi ona około 30%. P. M. Z u l e h n e r propo­ nuje objąć tę grupę osób mimo pewnych zróżnicowań, wspólnym term inem „am biw alentne” n . W ierzenia jej bowiem w mniejszym lub większym stopniu pozbawione są pewności i konsekw encji13. Biorąc pod uwagę proces współczesnych przem ian kulturowo-spo- łecznyeh, można przypuszczać, że grupa „doktrynalnie am biwalen­ tnych” będzie się zmniejszać na korzyść „doktrynalnych heterodo­ ksów” W

P rzyjrzyjm y się jeszcze, jak przedstaw iają się zależności między cechami demograficznymi i społecznymi a przekonaniam i religijny­ mi badanych. Problem ten zostanie przeanalizowany na przykła­ dzie akceptacji dogmatu o bóstwie i człowieczeństwie C hrystusa w Puławach.

Pomiędzy stru k tu rą płci a nasileniem w iary w bóstwo i człowie­ czeństwo Chrystusa istnieje silna zależność statystyczna. Rozpiętość między wskaźnikam i sięga 11,7% na korzyść kobiet. Zaobserwowany tu taj proces zakwestionowania dogmatu o C hrystusie dokonuje się przede wszystkim wśród mężczyzn. Oznacza to, że wspomniane po­ wyżej tradycyjne stru k tu ry wiarygodności przestały już dla dużej ich części pełnić skutecznie funkcję systemu legitymizującego w iarę w naukę Kościoła.

12 P. M. Z u l e h n e r , : R e lig io n oh n e K irch e? D as re lig iö se V e rh a lte n

v o n In d u s trie a rb e ite rn , W ien 1969, 28.

13 O. H. W ö l b e r , R e lig io n oh n e E n tsch eid u n g , G ö ttin g en 3 1956, 51. 14 N a leży dodać, że za sięg o m ów ion ych p ow yżej grup u stalon o w op ar­ ciu o sk a lę c o n tin u u m (stop n ie ortodoksji). L ep iej b y ło b y zastosow ać inną m etod ę, np. o b liczyć sto p n ie ak cep ta cji dla każdego resp on d en ta osobno. P raw d op od ob n ie zasięg p ro cen to w y w sk a źn ik ó w p oszczególn ych grup k sz ta ł­ to w a łb y się w ó w cza s n ieco od m ien n ie. J. M a r i a ń s k i z a sto so w a ł m etod ę p u n k tacji u zysk u jąc n a stęp u ją ce w yn ik i: ak cep tacja m a k 'y m a ln a (d ok tryn al­ na ortodoksja) ·— 31,4%, ak cep tacja p om n iejszon a i n iezd ecy d o w a n a (d ok try­ n aln a am b iw a len cja ) — 51,2%, ak cep tacja m in im aln a (d ok tryn aln a h etero - doksja) — 17,4%. (dz. c y t., 185).

Słaba zależność statystyczna w ystępuje natom iast między stru k ­ tu rą wieku badanych a nasileniem ich w iary w bóstwo i człowie­ czeństwo Chrystusa. Poniżej przeciętnej znaleźli się respondenci w dwóch grupach wieku 15—18 oraz 26—45 lat. Konsekwentnie w obydwu tych grupach wieku najwięcej osób w yraża opinię, że C hrystus jest w ybitnym człowiekiem lub postacią wymyśloną przez ludzi. F akty te świadczą, że młodzież i średnie pokolenie w m niej­ szym stopniu niż pokolenie starsze odwołują się do tradycyjnych legitym izacji doktryny religijnej. Ludzie starsi, jak się wydaje* znajdują się pod wpływem dawnego kontekstu społeczno-kulturowe­ go, który oddziałał na ich „spontaniczną” akceptację praw d wiary, Podobnie słaba zależność statystyczna ujaw nia się w zakresie w pływu zmiennej poziomu w ykształcenia na nasilenie w iary w bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa. Mimo to, kierunek tej za­ leżności jest dość wyraźny. Można stwierdzić, że im niższe w ykształ­ cenie, tym wyższy wskaźnik badanych, aprobujących tę prawdę. Oznacza to, że w raz ze wzrostem wykształcenia spada wyraźnie spontaniczność akceptacji doktryny religijnej. Tym samym trzeba uznać wykształcenie za czynnik nie sprzyjający utrzym yw aniu się w środowisku miejskim „otw artym ” tradycyjnych stru k tu r w ia­ rygodności legitym izujących „kościelny” system przekonań re­ ligijnych.

Słaba zależność statystyczna w ystępuje także między rodzajem wykonywanego zawodu a nasileniem w iary w bóstwo i człowieczeń­ stwo Chrystusa. Niższe od przeciętnego wskaźnika uzyskały trzy kategorie zawodu: robotnicy fizyczni wykwalifikowani, rzemieślnicy i pracownicy umysłowi.

Z zaobserwowanych tu taj zależności, najbardziej zdecydowanie na akceptację praw d w iary głoszonych przez Kościół, wpływa stru k tu ra płci. W mniejszym zaś stopniu na akceptację nauki Kościo­ ła w pływa stru k tu ra wieku, w ykształcenia i zawodu. Niemniej kierunek zależności, gdy chodzi o te cechy biograficzne i społeczne, jest dość wyraźny.

Zbierając wnioski z analiz przeprowadzonych w tym rozdziale trzeba stwierdzić, że środowisko m iejskie uprzemysłowione w znacz­ nie większym stopniu niż środowisko miejskie nieuprzemysłowione podlega zmianom charakterystycznym dla współczesnych społe­ czeństw industrialnych. W yrazem tego jest nie tylko zmiana „m iejsca” religii i jej instytucji, czy zm iany w hierarchii wartości ściśle religijnych, ale także upowszechnianie się postaw „wybiór­ czych” (ambiwalentnych) i nieortodoksyjnych („heterodoksyjnych”). W ydaje się, że m iarą współczesnych przem ian kulturowo-społecz- nych jest właśnie zasięg tego typu postaw w określonych środo­ wiskach miejskich i wiejskich. Mimo obserwowanych zmian, W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W I E N IA J/J

w Polsce — ze względu na oddziaływanie sił tradycji kulturo­ wych — utrzym uje się wysoki poziom tradycyjnej religijności w jej wymiarze ideologicznym.

Sygnalizowane zmiany zm ierzają z jednej strony w kierunku pogłębienia tradycyjnej religijności, zwłaszcza w jej param etrze „konsekw encyjnym ”, z drugiej zaś w kierunku kształtow ania się religijności zindywidualizowanej, albo lepiej, — w kierunku przej­ ścia od dogmatów do w iary jako w ew nętrznej postawy badanych. Obok tych zmian, zauważa się wzrost kategorii ludzi religijnie obo­ jętnych i niewierzących, co znajduje w yraz w negowaniu lub kwestionowaniu w szystkich praw d w iary. Zasygnalizowane zmiany najbardziej zaznaczają się wśród mężczyzn, młodzieży, pracow ni­ ków umysłowych oraz wśród osób z wyższym wykształceniem.

2. Postaw y wobec praktyk religijnych

Jednym z najbardziej eksponowanych elem entów w religijności typu tradycyjnego są praktyki religijne. Z socjologicznego punktu widzenia ujm uje się je jako zachowania religijne spełniane przez członków grupy religijnej. Nie znaczy to, że wszystkie praktyki religijne m ają charakter zbiorowy czy publiczny. N iektóre z nich są przez członków grupy religijnej spełniane indyw idualnie i pryw atnie. Biorąc pod uwagę p rzyjęty w socjologii religii podział na zachowania rytualne i instrum entalne 1S, trzeba zaznaczyć, że p rakty k i religijne, będące przedm iotem analizy niniejszego rozdziału, należą do pierw ­ szych z nich. Jako zachowania rytualne, stanowią one uprzyw ilejo­ w aną domenę instytucjonalizacji. Przez instytucjonalizację w tym przypadku rozumie się proces w toku którego zachowania obrzędo­ we stają się instytucją tzn. przybierają postać dokładną, obiektywną i stałą ie.

Proces utrw alania się w społeczności religijnej wzorów ry tu al­ nego zachowania się rzu tu je na układ odniesienia dla analizy stanu prak tyk religijnych w badanych środowiskach miejskich. Układem tym, podobnie jak dla zachowań m oralnych, nie są tylko norm y instytucjonalne Kościoła powszechnego i lokalnego, lecz także wy­

15 W zach o w a n ia ch r y t u a l n y c h w ię k sz y n a cisk k ła d zie się n a sp o ­ sób ich w y p e łn ia n ia n iż na cel i m o ty w a cję; w zach ow an iach i n s t r u m e n ­ t a l n y c h za ś w a ż n ie js z y je s t c e l i m o ty w a cja n iż sposób ich w y p ełn ia n ia . T e o sta tn ie ob ejm u ją g łó w n ie d ziałaln ość a k u ltu ra cy jn ą K ościoła zw ią za n ą z p rzek a zy w a n iem w ia r y (por. E. P i n , L a p a ro isse c a th o liq u e . L e s fo r m e s

v a r ia b le s d ’u n s y s tè m e so cia l, R om e 1968, 99— 100).

w J. H. R i c h t e r , G r u n d b e g riffe d e r S o zio lo g ie (w yd. E. B o d z e n t a ) , tłum . z ang. L. W a l e n t i k , W ien 1968, 152— 154.

m agania tradycji i zwyczaju. Inaczej można ten układ odniesienia nazwać instytuc jonalno-środowiskowym.

Instytucjonalizacja prak ty k religijnych prowadzi często do, przeakcentow ania ich strony zew nętrznej na niekorzyść motywacji,, zaangażowania i powiązania z życiem uczestników. Dla wielu ka­ tolików ważniejszy może być sam fak t i sposób spełniania prak ty k niż intencja, przeżycie i skutek w postaci w ew nętrznej przem iany m oralnej. Zachodzi zatem potrzeba uwzględniania w badaniach prak ty k religijnych także ich jakościowego aspektu czyli ich intensywności.

To ostatnie stw ierdzenie wiąże się z problem em funkcji wskaźnikowej prak tyk religijnych. Nie w ystarczy zarejestrow ać w badaniach socjologicznych, jakie praktyki i jak często są spełnia­ ne przez katolików, lecz tfzeba poszukiwać odpowiedzi na pytanie, na ile te zew nętrzne przejaw y 17 stanowią rezultat w ew nętrznej re ­ ligijności? Badanie mechanizmów m otyw acyjnych jest jednak skomplikowanym zadaniem. Toteż niektórzy socjologowie próbują znaleźć rozwiązanie pośrednie, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, czy o udziale katolików w praktykach religijnych de­ cydują mechanizmy wew nętrzne, osobowościowe czy też zewnętrzne, środowiskowe. Proponowane przez nich próby „pośredniego” roz­ strzygania o wartości wskaźnikowej prak ty k bez odnoszenia się do motywacji, uwzględniają łącznie trzy elementy: obowiązywalność praktyki, jej usankcjonowanie i typ środowiska społecznego. Jednak­ że funkcja wskaźnikowa praktyk religijnych zależy nie tylko od wymienionych elementów, ale także od w pływ u środowiska ha oce­ nę wym agań uświadam ianych przez katolików w zakresie praktyk religijnych oraz od pozytywnej lub negatyw nej w artości związanej z konkretną praktyk ą religijną. Rozstrzygnięcie, czy i o ile' p rak ty k a religijna jest w yrazem w ew nętrznej religijności, zależy od wielu czynników; szczególnie jednak należy brać pod uwagę stopień jej obowiązywalności instytucjonalno-środowiskowej oraz kontekst społeczno-religijny, k tóry może przyczynić się do wzmocnienia lub osłabienia jej w artości wskaźnikowej.

Biorąc pod uwagę badane środowiska społeczne, można przypusz­ czać, że wskaźniki p rak ty k religijnych nie będą kształtow ać się na wysokim poziomie; wyższy jednak te n poziom będzie w Nowej Hucie, gdzie nastąpiła już pew na stabilizacja życia mieszkańców niż w P u ­ ławach i w Płocku, gdzie tej stabilizacji jeszcze nie ma. W odniesie­ niu do rejonu puławskiego można przypuszczać, że wskaźniki prak­ tyk religijnych będą się kształtow ać w prost proporcjonalnie do W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W I E N IA J j f

17 W edług G. L e B r a s są to p rzeja w y „najbardziej w id zia ln e, wy-, m iern e i d ające się u jąć sy s te m a ty c z n ie ” (M esu re d e la v it a li té d u c a th o li­

„otw artości” środowiska Społecznego, co oznacza, że im bardziej „otw arte” środowisko społeczne, tym niższe wskaźniki praktyk re­ ligijnych. Spośród dwu rodzajów praktyk religijnych — obowiązko­ wych i nadobowiązkowych, drugie z nich będą się prezentować na niższym poziomie. Przypuszczać można wreszcie, że w miastach objętych bezpośrednio uprzemysłowieniem, udział w praktykach re­ ligijnych, przynajm niej niektórych kręgów katolików, jest wyrazem żywotności religijnej. W m iastach tych bowiem mechanizmy środo­ wiskowe nie odgryw ają; już większej roli. W grę wchodzi wówczas nie ilość, lecz jakość prak ty k religijnych.

Przechodząc do szczegółowej analizy praktyk religijnych, zwróci­ m y najpierw uwagę na p raktyki obowiązkowe. P rak ty k i te dzielą się na dwie kategorie, mianowicie na regularne i nieregularne obowiązki religijne oraz p raktyki jednorazowe 18. W ram ach pierw ­ szej kategorii praktyk obowiązkowych socjologowie religii w podej­ mowanych badaniach uw zględniają na ogół dwie, mianowicie udział w niedzielnej i świątecznej Mszy św. oraz w kom unii wielkanocnej. Przystępując do analizy pierwszej z wymienionych praktyk religij­ nych, należy zauważyć, że wskaźnik dominicantes (ludzi biorących udział w niedzielnej i świątecznej Mszy św.) w badanych miastach kształtow ał się na dość niskim poziomie w porównaniu z innymi m iastam i w Polsce 19, a na dość wysokim poziomie w porównaniu z m iastam i na Zachodzie 20. W latach 1969—1971 wskaźnik dom ini­ cantes w Puław ach wynosił 27,4% ludzi zobowiązanych do udziału we Mszy św., w Płocku wskaźnik ten wynosił 27,3% a w Nowej Hucie 33,3%. Interesująca jest różnica między tym i wskaźnikami. Wydaje się ona potwierdzać hipotezę, że im bardziej ustabilizowa­ ne środowisko m iasta przemysłowego, tym wyższy stan dominican­ tes i odwrotnie. Mając na uwadze ustalone wskaźniki dominicantes, przyjrzyjm y się obecnie strukturze praktykujących.

Tab. 3 inform uje, że stan praktykujących w każdą niedzielę jest dosyć wysoki, w każdym razie daleko odbiega od wskaźnika dom ini­ cantes. Różnice te mogą płynąć z dwóch źródeł: po pierwsze, res­ pondenci, jak stwierdzono podczas prowadzonych wywiadów, m ają tendencję do zawyżania danych dotyczących udziału w praktykach religijnych; po drugie, wielu z nich opuszcza Mszę św. z różnych powodów, które uw ażają za dostateczne racje zwalniające ich z obo­ wiązku niedzielnego. W tej sytuacji uważają, że mimo opuszczenia Mszy św., są katolikam i praktykującym i systematycznie. Z

wymie-18 G. L e B r a s , S e c te u r s e t a sp e c ts n o u v e a u x d e la sociologie re lig ie u se , C ahiers In tern a tio n a u x de S ociologie, 1946, 43.

19 R e lig ijn o ść m ie js k a w d w u d z ie s to le c iu p o w o je n n y m w P o lsce, Znak, 18(1966), 302— 303.

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W IE N IA ₁₇

Tab. 3. C zęsto tliw o ść u d ziału w e M szy św . w ś w ie tle w y w ia d u śro d o w isk o w eg o z 1969—1971 r. U czestn ictw o w e M szy św . P u ła w y

N = 941

P łock N = 557

N. H uta N = 515 w każdą n ied zielę 43,9 33,2 49,2 d w a—trzy razy w m iesiącu 23,4 31,6 23,8 k ilk a razy w roku 24,6 25,1 20,8 n igd y od lat 3,4 10,1 5,6 brak od p ow ied zi 4,7 — 0,6 ogółem 100,0 100,0 100,0

nionych tu taj dwóch źródeł, drugie wydaje się bardziej w pływa na deklaracje badanych w zakresie praktyk religijnych.

G rupa praktykujących niesystematycznie i rzadko jest również dość upowszechniona we wszystkich środowiskach społecznych. Mało natom iast jest wierzących, oprócz Płocka, którzy nie biorą udziału w niedzielnej Mszy św. W Puław ach odsetek tych ludzi również wyniósłby więcej niż ukazuje tab. 3.

Trzym ając się powyższych informacji, choć są one zawyżone, można ustalić pewną typologię ze względu na częstotliwość udzia­ łu w niedzielnej Mszy św. Ogólnie biorąc, w ierzący w badanych środowiskach społecznych dzielą się na trzy grupy: katolicy niedziel­ ni, katolicy świąteczni i niepraktykujący.

Przez „katolików niedzielnych” rozumie się te osoby, które uczęszczają na niedzielną Mszę św. systematycznie i niesystematycz­ nie, przy czym udział niesystem atyczny nie może być rzadszy niż jeden raz w miesiącu. K ategoria ta jest najbardziej upowszechniona w badanych środowiskach społecznych. O zasięgu jej decydują dwa czynniki, mianowicie otwartość środowiska miejskiego i jego stabil­ ność. Można stwierdzić zatem, że im bardziej heterogeniczne środo­ wisko' społeczne, tym niższe wskaźniki katolików niedzielnych. Podóbnie można stwierdzić, że im bardziej ustabilizowane i zintegro­ wane środowisko miejskie, tym wyższy stan katolików niedzielnych. Z kolei, gdy chodzi o „katolików świątecznych”, rozumie się przez nich osoby, które nie tylko spełniają praktyki jednorazowe, ale także chodzą do kościoła w wielkie święta, takie jak Boże Narodzenie, Niedziela Palmowa, Wielkanoc, Dzień Zaduszny. Szczególnego zna­ czenia w życiu ich nabiera k u lt zm arłych i osobiste zabezpieczenie się przed śmiercią. Zasięg tej kategorii katolików praw ie we wszys­ tkich parafiach kształtuje się na jednakowym poziomie.

Tab. 4. T yp y b ad an ych ze w z g lę d u na cz ę sto tliw o ść u d ziału w n ied zieln ej M szy św .

T y p y badanych: P u ła w y P łock N . H uta k a to lic y n ied zieln i 67,3 63,8 73,0 k a to lic y św ią teczn i 24,6 25,1 20,8 n iep ra k ty k u j ący 8,1 10,1 6,2 ogółem 100,0 100,0 100,0

Wreszcie „niepraktykujący”, to osoby, które zarzuciły praktykę chodzenia do kościoła, co nie oznacza, że w rodzinach ich nie są spełniane praktyki przynajm niej jednorazowe. W skaźnik nieprakty- kujących nie kształtuje się na jednakowym poziomie we wszystkich środowiskach społecznych. K ategoria ta najbardziej upowszechniona jest w Płocku, najm niej zaś w Nowej Hucie.

D rugą praktyką obowiązkową, z którą związana jest sankcja grze­ chu ciężkiego jest kom unia wielkanocna 21. Znalezienie obiektywnego

wskaźnika tej praktyki obecnie jest bardzo trudne. Wielu parafian nie korzysta z własnego kościoła, a ponadto parafie nie prowadzą w tym zakresie obliczeń naw et w okresie wielkanocnym. Jedynym źródłem, jaki pozostaje do dyspozycji socjologa, jest autodeklaracja respondentów. Ja k wiadomo przy ogólnej tendencji do podnoszenia danych dotyczących zachowań religijnych, również autodeklaracje na tem at częstotliwości komunikowania, mogą być zawyżone.

Tab. 5. W sk aźn ik i p a sc h a n te s

w ś w ie tle w y w ia d u środ ow isk ow ego z 1969— 1971 r. W sk aźn ik i p a sc h a n te s P u ła w y N = 941 P łock N = 557 N. H uta N = 515 p a sc h a n te s 80,2 62,1 72,2 n o n p a sc h a n te s 14,7 37,6 26,4 b rak o d p ow ied zi 5,1 0,3 1,4 ogółem 100,0 100,0 100,0

21 W sk aźn ik p a sc h a n te s ob liczon o p od ob n ie jak w sk a źn ik d o m in ic a n te s. Jak o tzw . „ zw o ln io n y ch ” (nie k om u n ik u jących ) p rzyjęto 25°/o w e w sz y stk ic h środ ow isk ach sp ołeczn ych . P o zo sta łą część p otrak tow an o jak o 100°/o zob o­ w iązan ych .

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W I E N IA

Opierając się na inform acjach uzyskanych od duszpasterzy, auto­ rzy badań uważają, że wskaźniki paschantes są w rzeczywistości niższe od wskaźników uzyskanych za pomocą w ywiadu środowisko­ wego. Niezależnie jednak od dokładnego ustalenia wskaźników paschantes w badanych m iastach trzeba przyjąć, że są one podobne do tych, jakie stwierdzono w innych m iastach polskich 22.

Biorąc pod uwagę ustalone tą samą metodą we wszystkich bada­ nych m iastach wskaźniki paschantes, można stwierdzić, że zasygna­ lizowane powyżej hipotezy w odniesieniu do dominicantes, są zasad­ ne także w odniesieniu do paschantes. Inaczej mówiąc, stan pas­ chantes kształtuje się w zależności od typu środowiska społecznego oraz od stopnia integracji i stabilizacji ludności w danym środo­ wisku społecznym.

M ając już ustalone omówione powyżej wskaźniki w arto dokonać pewnych porów nań między nimi, zacieśniając się przy tym do rejonu puławskiego.

Jak się okazuje, rozpiętość między wskaźnikiem dominicantes a stanem katolików niedzielnych jest dość duża. Zależy ona od dwóch czynników, mianowicie od w skaźnika procentowego dominicantes z jednej strony oraz od zasięgu praktykujących niesystematycznie. Można by sformułować hipotezę, że im niższy stan dominicantes i im większy zasięg praktykujących niesystematycznie, tym większa roz­ piętość między wskaźnikiem dominicantes i wskaźnikiem katolików niedzielnych. Hipoteza ta wymaga jeszcze zw eryfikowania przy dy­ sponowaniu bardziej obiektywnymi inform acjam i niż dane z kwestio­ nariusza wywiadu.

Jeszcze większą rozpiętość dostrzega się między wskaźnikiem dominicantes a wskaźnikiem paschantes. Je st to typowa cecha religij­ ności polskiej, polegająca na utrzym aniu się wysokiego procentu k a­ tolików kom unikujących na Wielkanoc, mimo zaniedbyw ania nie­ dzielnej Mszy św. Uzyskane inform acje wskazują jasno na fakt, że obowiązek wielkanocny spełnia także znaczna część katolików świą­ tecznych, a więc osób, które bardzo rzadko chodzą do kościoła. Być może, znajdują się one pod silnym oddziaływaniem tradycji i środo­ wiska rodzinnego. Porównując zasygnalizowaną rozpiętość między wskaźnikam i dominicantes i paschantes w różnych środowiskach spo­ łecznych, nie można sformułować hipotezy mówiącej, że im bardziej „zam knięte” środowisko społeczne, tym większa rozpiętość między tym i wskaźnikam i i odwrotnie, choć skądinąd w ydaje się, że hipo­

teza ta jest zasadna. Być może, na trudności udowodnienia jej tu ­ taj w płynęła niejednorodność źródeł, z których czerpano infor­ macje.

Pozostaje jeszcze do omówienia wpływ cech demograficznych

22 R e lig ijn o ść m ie js k a ..., a rt. c y t., 303—304.

i społecznych respondentów na stan p raktyk obowiązkowych. Pro­ blem ten zostanie omówiony w odniesieniu do dominicantes na pod­ stawie inform acji zebranych w Puław ach za pomocą metody konsul­ tacji niedzielnej.

Pomiędzy stru k tu rą płci a wskaźnikam i uczestnictwa we Mszy św. niedzielnej istnieje bardzo silna zależność statystyczna. Oznacza to, że płeć ma istotny wpływ na stan obecnych na Mszy św. Udział kobiet praktykujących systematycznie (81,2®/o) jest wyższy niż udział mężczyzn (75,5%) i w efekcie większy jest udział mężczyzn wśród praktykujących niesystematycznie i rzadko. Bardzo silna zależność statystyczna w ystępuje także pomiędzy stru k tu rą wieku a pozio­ mem uczestnictwa we Mszw św. niedzielnej. Potw ierdza to hipoteza mówiąca, że krzyw a p raktyk religijnych kształtuje się w zależności od wieku. Oznacza to, że poziom praktyki niedzielnej jest wysoki wśród katolickich dzieci i młodzieży (87,2% dzieci i 84,4% młodzie­ ży uczęszcza na niedzielną Mszę św. systematycznie), następnie spada wśród ludzi w wieku średnim (71,1%—74,6%), w zrasta nato­ m iast wśród ludzi w wieku starszym (82,4%).

Wreszcie, nieco słabszą zależność statystyczną obserwuje się po­ między stru k tu rą w ykształcenia a wskaźnikam i uczestnictwa w nie­ dzielnej Mszy św. Najwyższy wskaźnik praktykujących system atycz­ nie w ystępuje wśród ludzi z nieukończonym wykształceniem pod­ stawowym oraz wyższym (odpowiednio, 84,5% i 1—82,7%). Pod tym względem środowisko miejskie Puław nie jest typowe. Z kolei najniższy poziom uczestnictwa w niedzielnej Mszy św. zauważa się wśród osób z wykształceniem podstawowym ukończonym i średnim (odpowiednio, 77,4% i 75,9 — 78,3%).

Obok praktyk obowiązkowych można wyróżnić inny typ praktyk religijnych, tzw. praktyki „pobożne”. W praktykach tych zawiera się elem ent „osobowo-dobrowolny”. W instytucjonalnym modelu reli­ gijności trak tu je się je jako nadobowiązkowe. Jednakże niektóre kręgi katolików w różnych środowiskach społecznych mogą je trak to ­ wać jako obowiązkowe, co więcej, — jako związane z sankcją grze­ chu ciężkiego. W zasadzie jednak w ykraczają one poza minimum wymagań Kościoła i dlatego trak tu je się je jako znaki szczególnej, bardziej intensyw nej relig ijn o ści2S. P rak ty k i pobożne m ają dużą w artość pozytywną jako wskaźniki w ew nętrznej religijności. Brak ich jednak nie świadczy jeszcze o odejściu od Kościoła.

W achlarz praktyk pobożnych jest bardzo zróżnicowany; są p ra­ ktyki publiczne i pryw atne, ogólnokościelne i regionalne, ściśle re­ ligijne i zwyczajowo-towarzyskie. Wiele z nich posiada pewną specyfikę narodową, regionalną lub lokalną. Zwrócimy przeto uwagę tylko na pewne z nich, co do których udało się zebrać

potrzeb-23 F. В o u 1 a r d, P r e m ie r s itin é r a ir e s en so ciologie re lig ie u se , P aris

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W IE N IA ₂₁ ne inform acje i scharakteryzujem y je pokrótce na przykładzie Puław.

Jedną z najbardziej upowszechnionych praktyk pobożnych jest modlitwa codzienna, odmawiana bądź indywidualnie, bądź wspólnie z rodziną. Opuszczenie tej właśnie praktyki spełnianej indywidualnie wielu katolików uważa za grzech ciężki. Ogólnie biorąc, jednak w ja­ kiś sposób modli się codziennie w Puław ach 55,7%. W porównaniu z tym wskaźnikiem procent osób odmawiających modlitwę wraz ze swoimi rodzinami jest znacznie niższy. W Puław ach wynosił on tylko 30,9%. Zatem ten typ modlitwy, który posiada dużą wartość jako elem ent więzi religijnej rodziny, jej religijnej atmosfery, nie jest zbyt częstym zjawiskiem w badanym rejonie.

Ważniejszą od praktyki codziennego pacierza jest codzienna msza i częsta Komunia św. We Mszy św. codziennej bierze udział nie­ wielka liczba osób. Według inform acji uzyskanej za pomocą konsul­ tacji niedzielnej grupa ta wynosi w Puław ach 3,2% katolików. Jeszcze bardziej charakterystyczne od omawianych prak ty k jest przystępowanie do Komunii św. w niedzielę podczas Mszy św. W Puław ach wskaźnik przystępow ania do Komunii św. był raczej niski, ale można zaobserwować pewne specyficzne zmiany w tym za­ kresie. Gdy w 1969 r. 10,0% osób obecnych na niedzielnej Mszy św. przystępowało do Komunii św., sześć lat później, w 1975 roku, wskaźnik ten wzrósł do 12,9%. Równocześnie, łączenie udziału we Mszy św. z przystępowaniem do Komunii św. bardziej upowszechnia się wśród kobiet niż wśród mężczyzn. C harakterystyczne jest, że wzrost uczestników niedzielnej Mszy św. przystępujących do Komunii św. był podobny w obydwu grupach. Gdy w 1969 r. 5,4%. mężczyzn i 13,0% kobiet obecnych na Mszy św. przystępowało do komunii św., w 1975 r. wskaźniki te wynosiły odpowiednio 9,5% i 16,5%. Można zatem stwierdzić, że pogłębienie życia religijnego, którego w yrazem jest ta praktyka, bardziej dokonuje się wśród ko­ biet niż wśród mężczyzn.

Analiza udziału w praktykach pobożnych dopełniła obrazu, jaki został wytworzony w niniejszym rozdziale w zakresie prak ty k reli­ gijnych. Zgromadzone inform acje pozwalają, z punktu widzenia częstotliwości i intensywności udziału w praktykach religijnych, na wyróżnienie kilku grup katolików:

a) K atolicy g o r l i w i , którzy uczestniczą systematycznie w praktykach obowiązkowych i w większości nadobowiązkowych. Szczególną cechą ich jest codzienna, tygodniowa i miesięczna Ko­ m unia św.

b) Katolicy o b o w i ą z k o w i , którzy w zasadzie systematycznie uczęszczają na Mszę św. niedzielną, choć niekiedy ją opuszczają z uzasadnionych przyczyn. Zawsze jednak starają się częściej niż raz w roku przystępować do Komunii św.

c) K atolicy f o r m a l n i , którzy wprawdzie opuszczają Mszę św. niedzielną, ale starają się wypełnić obowiązek wielkanocny. N aj­ prawdopodobniej kieru ją się oni tradycją i poczuciem w ypełnienia „formalności”, nie zaś potrzebą utrzym ania kontaktu z sacrum.

d) Katolicy ś w i ą t e c z n i , którzy częściowo nakładają się na poprzednią kategorię osób; różnią się jednak od niej jeszcze rzad­ szym uczęszczaniem do kościoła i niesystematycznym spełnianiem obowiązku wielkanocnego.

e) Katolicy r e l i g i j n i e o b o j ę t n i , którzy czasem byw ają w kościele, zaniedbują jednak niektóre praktyki sezonowe.

Trudno byłoby określić zasięg procentowy wymienionych grup. Podane tu taj typy katolików m ają zatem znaczenie orientacyjne.

Konkluzja

Przedstaw ione tu taj w ogólnych zarysach w yniki badań w ska­ zują, że w parafiach miejskich, mimo intensyw nej industriali­ zacji upowszechniony jest model religijności tradycyjnej. C harak­ teryzuje się on z jednej strony silnym przyw iązaniem do „w iary ojców”, rytualizm em zarówno w poglądach religijnych, np. akcep­ tacją najważniejszych obowiązków katolika, jak i w zachowaniach religijnych. Model ten można wiązać z typem religijności kultu ral- no-środowiskowej, co oznacza, że bardziej zasadza się ona na „dzie­ dzictwie przedków ” niż na osobistym wyborze katolików. Trzeba jednak podkreślić, że tak rozum iany model religijności jest akcep­ tow any tylko przez pewną grupę katolików miejskich, sięgającą

40—45% .

Jak stwierdzono, większość katolików m iejskich kw estionuje mo­ del religijności tradycyjnej, mimo emocjonalnego przyw iązania do „w iary ojców”. Proces ten wiąże się ze zmianą system u legitym i­ zacji uzasadniających określone postawy i zachowania religijne. W środowiskach tradycyjnych duże znaczenie w tym zakresie miał auto ry tet trad ycji i Kościoła. W środowiskach objętych intensyw ną industrializacją, wspomniane au torytety tracą na znaczeniu. Uczest­ nictwo w kulturze industrialnej prowadzi do racjonalizacji postaw, co z kolei sprzyja indywidualizm owi i utylitaryzm ow i. Biorąc pod uwagę stosunek do religii, znajduje to w yraz przede wszystkim w postawach wybiórczych. Profil i zasięg tych postaw jest n ajb ar­ dziej charakterystyczny dla środowisk uprzemysłowionych. „Wy­ biórczość” zaznacza się zarówno w ideologicznym, jak i w etycznym 'param etrze życia religijnego; polega ona bądź na odrzucaniu, bądź tylko na kwestionowaniu podstawowych praw d w iary i norm mo­ ralności instytucjonalnej. N ajbardziej charakterystyczne dla tej po­ staw y jest zachowanie w iary w Boga rozumianego niekiedy jako

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W IE N IA

„Siła Wyższa” przy jednoczesnym odrzucaniu chrześcijaństw a, Koś­ cioła i w iary w życie pozagrobowe. Sygnalizowany proces można wiązać ze zjawiskiem religijności pozainstytucjonałnej, upowszech­ niającej się w społeczeństwach wysoko rozwiniętych. Prawdopodob­ nie dla postaw wybiórczych tradycyjny model religijności nie jest

już w ystarczającym układem odniesienia. W konsekwencji biorąc za punkt wyjścia ten właśnie model, trudno byłoby mówić o upo­ w szechniającym się zjawisku laicyzacji, skoro badani „odnoszą” aktualne postaw y religijne do zupełnie innego modelu życia reli­ gijnego. Dokładniejsze przedstawienie cech tego modelu nie jest ła­ twe. Sygnalizowane tu taj zjawisko „wybiórczości” znajduje się in statu fieri a zatem pośpiech nie jest wskazany. Trzeba jednak nadmienić, że jest to zarazem problem swoistej definicji religijno­ ści i jej operacjonalizacji.

„Wybiórczość” wiąże się także z zanikaniem p rak ty k religijnych. W badanych środowiskach m iejskich stan praktyk religijnych nie wskazuje jeszcze na konsekw entne urzeczywistnianie się postaw wybiórczych. Należy jednak oczekiwać, że w m iarę upowszechnia­ nia się nowego typu społeczeństwa pluralistycznego, nastąpi większe niż dotychczas rozluźnienie w zakresie zachowań religijnych.

Obok postaw wybiórczych, najbardziej upowszechnionych w ba­ danych środowiskach m iejskich (około 30% katolików), kształtują się postaw y skrajne w stosunku do tradycyjnego modelu religijności. Należą tu taj z jednej strony obojętni religijnie i niewierzący, z d ru ­ giej zaś katolicy o religijności pogłębionej. Jeśli chodzi o pierw ­ szych z nich, stwierdzono, że zarzucili już model religijności tr a ­ dycyjnej, bądź przechodząc na pozycje indyferentyzm u religijnego, bądź w ybierając światopogląd ateistyczny. Charakterystyczne jest, że niektóre osoby, mimo odrzucenia tradycyjnego modelu religijno­ ści, przestrzegają jednak pewnych prak tyk religijnych, np. praktyki jednorazowe czy uczęszczanie do kościoła w wielkie święta. Zjawi­ sko to prawdopodobnie wiąże się z oddziaływaniem środowiska ro­ dzinnego na tę kategorię osób. Jeśli chodzi o katolików odznacza­ jących się religijnością pogłębioną, nie jest łatwo określić, na czym ta religijność polega. Ja k można było stwierdzić, wśród pewnej grupy katolików w ystępuje zarówno intensyw na postawa religijna, jak i szczególne zaangażowanie religijne. Przejaw iają się one przede w szystkim w świadomym wyborze w iary m otywowanym osobisty­ mi przemyśleniami, położeniem akcentu na konsekw encyjny elem ent

religijności, częstym przystępow aniem do Komunii św. W tym ostatnim przypadku chodzi zwłaszcza o aktyw ne uczestnictwo we Mszy św. i w akcjach organizowanych przez parafię. Trudno było stwierdzić, czy układem odniesienia dla tej grupy katolików jest tradycyjny model religijności, czy też inny, np. posoborowy. Wy­ daje się jednak, że grupa ta najbardziej zainteresow ana jest refor­

mą w Kościele. Biorąc to pod uwagę, można przyjąć, że raczej drugi z tych modeli jest bardziej adekw atny dla analizy wskaźników reli­ gijności tej grupy katolików. Upowszechnienie się tego typu kato­ lików w badanych środowiskach społecznych prawdopodobnie nie jest uzależnione wyłącznie od typu duszpasterstw a (niektórzy kato­ licy z tej grupy księży k ry ty k u ją i unikają), lecz także od innych czynników. Ogółem obejm uje grupa ta 10— 15®/o katolików w ba­ danych środowiskach miejskich.

Jak to już niejednokrotnie podkreślano w niniejszym studium, największy wpływ na zmiany w tradycyjnym modelu religijności m ają cechy demograficzne i społeczne respondentów. Hipoteży do­ tyczące zależności między stru k tu rą płci, wieku, w ykształcenia i za­ wodu a poziomem życia religijnego badanych, znalazły tu taj praw ie całkowite potwierdzenie. Do w yjątków należały wskaźniki religij­ ności, które nie wchodziły w istotne zależności statystyczne z wy­ mienionymi zmiennymi. Można zatem zasadnie stwierdzić, że ko­ biety są bardziej religijne niż mężczyźni. Podobnie pokolenie młod­ sze i starsze jest bardziej religijne niż pokolenie średnie. W tym przypadku jednak w ystąpiły pewne różnice w zależności od analizo­ w anych wskaźników życia religijnego. Stwierdzona tu prawidłowość odnosi się głównie do prak ty k religijnych. Dalej, poziom życia' re­ ligijnego kształtuje się w zależności od stopnia wykształcenia: im wyższe wykształcenie, tym niższy poziom religijności. Wreszcie na zróżnicowanie poziomu życia religijnego m a wpływ stru k tu ra zawo­ dowa. Jak wykazano, osoby bardziej zaangażowane — ze względu na wykonywany zawód — w budowę nowoczesnego społeczeństwa, prezentują niższy poziom religijności. Spośród wymienionych zmiennych najbardziej na zróżnicowanie poziomu religijności w pły­ wa wykształcenie, co wskazuje na fakt, że czynnik ten wyjątkowo sprzyja rein terpretacji tradycyjnego systemu legitym izacji postaw i zachowań religijnych. Poprzez wykształcenie bowiem dokonuje się wspomniana poprzednio „ruchliwość intelektualna”, k tóra przyczy­ nia się do upowszechniania się postaw „nonkonformistycznych”, co więcej wykształcenie stw arza szanse uczestnictwa w kulturze plu­ ralistycznej, a ta — jak wiadomo — przyczynia się do rozkładu tr a ­ dycji religijnych.

Większość omówionych powyżej czynników ma ch arakter „zmien­ nych częściowych”, które trzeba rozpatryw ać łącznie, chcąc wyjaśnić zmiany w tradycyjnym modelu religijności. Za zmienne bardziej „globalne” można uznać dwa, względnie trzy z nich, mianowicie środowisko rodzinne i k u ltu rę regionu z jednej strony oraz stru k ­ tu rę wykształcenia z drugiej. Dwa pierwsze sprzyjają utrzym aniu się tradycyjnego modelu religijności, zaś drugi oddziałuje na zmiany w tym modelu.

W P Ł Y W U P R Z E M Y S Ł O W I E N IA ₂₅

THE INFLUENCE OF INDUSTRIALIZATION ON TRADITIONAL POLISH RELIGIOSITY

T h e g e n e r a l d escrip tion o f th e resu lts o f research p resen ted a b o v e sh o w s that d esp ite in te n siv e in d u stria liza tio n th e m od el o f tra d itio n a l r e lig io sity s till fu n ctio n s in urban p arish es. T he m o d el is ch aracterized by a strong a tta ch m en t to „the fa ith o f th e fa th e r s” and ritu a lism b oth in relig io u s op in ion s and beh aviou r. W e m a y lin k th is m od el w ith a ty p e of cu ltu ra l- -e n v iro n m en ta l relig io sity , w h ich is b ased on h erita g e rath er th a n on p er­ son al ch o ice o f th e C atholics. H o w ev er, it is n e cessa ry to em p h a size th a t su ch a m od el o f r e lig io sity is accep ted o n ly b y a group o f urban C atholics am ou n tin g to 40— 45%.

A s it w a s found, th e m a jo rity o f u rban C atholics q u estion s th e m od el of tra d itio n a l r e lig io sity d esp ite th eir em o tio n a l a tta ch m en t to „th e fa ith o f th e fa th e r s”. T his p rocess is con n ected w ith a ch an ge o f th e sy ste m o f le - g itim isa tio n s ju stify in g p a rticu la r relig io u s a ttitu d es and b eh aviou r. In tr a ­ d itio n a l m ilie u s th e a u th o rity of C hurch p la y ed an im p ortan t ro le in th is resp ect. In th e m ilie u s u n d ergoin g in te n siv e in d u stria liza tio n th is au th o rity lo se its im portance. P a rtic ip a tio n in in d u stria l cu ltu re lead s to ra tio n a lisa ­ tio n o f a ttitu d es and th is, in turn, fa v o u rs in d iv id u a lism and u tilita ria n ism . A s regards a ttitu d es tow ard s relig io n , it is ob served fir st o f a ll in se le c tiv e attitu d es. T he p ro file and ran ge o f th e s e a ttitu d es is th e m o st ch aracteristic fea tu re o f th e urban en v iro n m en ts und er in d u stria liza tio n . „ S e le c tiv ity ” r e ­ v e a ls it s e lf both in th e id eo lo g ica l and eth ica l a sp ect o f relig io u s life. It co n sists eith er in rejectin g a lto g eth er or q u estio n in g e ss e n tia l relig io u s tru th s and norm s o f in stitu tio n a l m orality. T h e m ost ch a ra cteristic of th is a ttitu d e is th e p reserv in g o f th e fa ith in God u n d erstood so m etim es as a „P ow er A b o v e ”, and at th e sam e tim e rejectin g C h ristian ity, C hurch and th e fa ith in life a fter death. T h e p rocess m ay be rela ted to th e p h en om en on of n o n in stitu tio n a l relig io sity , w h ich b ecom es w id esp rea d in h ig h ly d evelop ed so cieties. T he tra d itio n a l m o d el o f r e lig io sity is p rob ab ly n ot ad eq u ate as a referen ce sy stem for se le c tiv e a ttitu d es. In con seq u en ce, ta k in g th is m odel as th e startin g point, it w o u ld b e hard to d escrib e secu la riza tio n as a p h e ­ n om en on w h ich becom es w id esp rea d b eca u se th e ex a m in ed p eop le „ refer” p resen t relig io u s a ttitu d es to q u ite an oth er m od el o f relig io u s life. A m ore p recise p resen ta tio n o f th e fea tu res of th is m od el is n ot an e a sy task.

„ S e le c tiv ity ” is co n n ected a lso w ith th e gradual d isap p earan ce o f th e relig io u s p ractices. In th e in v estig a ted urban en v iro n m en ts th e le v e l of r e ­ lig io u s p ractices does not p rove th a t se le c tiv e a ttitu d es are p erm a n en tly realized . H o w ev er, it can b e e x p ected th a t alon g w ith th e d ev elo p m en t of a n e w ty p e o f p lu ra listic society, rela x a tio n in th e sp h ere o f relig io u s b e­ h a v io u r w ill b e greater th an up to now .

B e sid e s e le c tiv e a ttitu d es, w h ic h are m o st com m on in th e in v e s tig a te d u rban e n v iro n m en ts (about 30% o f C atholics), one could also ob serv e e x trem e a ttitu d es tow ard s th e tra d itio n a l m od el o f relig io sity . T his group in clu d es, on one hand, irrelig io u s and re lig io u sly in d iffe r e n t p eop le, and, on th e other hand, C ath olics w ith in te n siv e relig io sity . A s far as th e form er are co n cer­ ned, it w a s fou n d th a t th e y g a v e up a lrea d y th e tra d itio n a l m o d el of r e li­ g io s ity and e ith e r took th e a ttitu d e o f relig io u s in d iffe r e n c e or accep ted an a th eistic outlook. It is w o rth n otin g th a t som e p eople, d esp ite rejectin g th e tra d itio n a l m od el o f relig io sity , still perform som e r elig io u s p ractices e.g. during m ajor h o lid a y s. T h e p h en om en on is p rob ab ly co n n ected w ith an in ­ flu e n c e o f th e fa m ily en v iro n m en t on th is ca teg o ry o f p eople. A s for th e group o f C atholics ch aracterized by in te n sifie d r e lig io s ity is concern ed , it is n ot e a sy to d e fin e What th is r e lig io s ity is b ased on. A s w a s fo u n d out, a group o f C ath olics w a s ch aracterized by both in te n siv e relig io u s a ttitu d e and sp ecia l relig io u s in v o lv e m e n t. T h ese fea tu res are exp ressed , a b o v e all,