Marek Kazimierz Siwiec
Bydgoszcz
Zbigniew Herbert – ku tajemnicy Sokratesa
Nr 11 (2010/2), s. 7-28 ISSN 1642-3267
„Têskniê za Grecj¹ bardzo” – mówi³ Zbigniew Herbert w wywiadzie z 1981 r.1 We wrzeœniu 1964 r. poeta odby³ podró¿ do Grecji. Ale têsknota za Grecj¹
stale mu towarzyszy³a, zaœ fascynacja jej kultur¹, zw³aszcza kultur¹ greckiego antyku, przenika ca³e jego dzie³o. W wierszu OdpowiedŸ (Hpig) pojawia siê mo-tyw dŸwigania „naszych ojczyzn / na jednym grzbiecie jednej ziemi”, a wœród tych ojczyzn na pierwszym miejscu wymieniona jest „helleñska”. W eseju Akro-pol poeta pisze: „AkroAkro-pol by³ cudem rzeczywistym”; „I dotykaj¹c jego ran i oka-leczeñ, doznawa³em uczucia, w którym podziw miesza³ siê z litoœci¹”2.
Uwagi wstêpne – pytania
W twórczoœci Zbigniewa Herberta zdumiewa i przyci¹ga uwagê czytelnika bogactwo odniesieñ do postaci, dzie³ czy wydarzeñ antycznej Grecji. Odniesienia te dotycz¹ ró¿nych sfer kultury. Motywy zwi¹zane z kultur¹ antycznej Grecji
* Skróty cytowanych utworów Zbigniewa Herberta oraz innych publikacji: Sp – Z. Herbert, Studium przedmiotu, 1961. Sœ – Z. Herbert, Struna œwiat³a, 1956. N – Z. Herbert, Napis, 1969. Hpig – Z. Herbert, Hermes, pies i gwiazda, 1957. PC – Z. Herbert, Pan Cogito, 1974. RzoM – Z. Herbert, Raport z oblê¿onego Miasta, 1983. Eno – Z. Herbert, Elegia na odejœcie, 1990. R – Z. Herbert, Rovigo, 1992. Ww – Z. Herbert, Wiersze wybrane, Wydawnictwo a5, Kraków 2007. WpD – Z. Herbert, Wybór poezji. Dramaty, Spó³dzielnia Wydawnicza „Czytel-nik”, Warszawa 1973. Lnm – Z. Herbert, Labirynt nad morzem, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2000. GH – Z. Herbert, G³osy Herberta, Fundacja Zeszytów Literackich, 2009. HnR – Herbert nieznany. Roz-mowy, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2008. CŸ – A. Franaszek, Ciemne Ÿród³o (o twórczoœci Zbi-gniewa Herberta), Wydawnictwo PULS, Londyn 1998. Nt – F. Nietzsche, Narodziny tragedii czyli hellenizm i pesymizm, prze³. L. Staff, Nak³ad Jakuba Mortkowicza, Warszawa 1907.
1 HnR, s. 101.
tworz¹ bez w¹tpienia wyró¿niaj¹cy siê nurt w jego twórczoœci. Mo¿na powie-dzieæ, i¿ poeta podejmuje swoist¹ podró¿: duchow¹ wyprawê do greckich pocz¹t-ków kultury i Ÿróde³ europejskiego cz³owieczeñstwa.
Mit i religia przywo³ywana jest w ró¿nych aspektach, m.in. ze wzglêdu na genezê mitycznych i religijnych wierzeñ oraz rolê wyroczni zw³aszcza w Delfach (np. utwór W drodze do Delf, Hpig) czy Dodonie (wiersz Dêby, Eno). Wyrazem inspiracji greckim mitem i religi¹ s¹ uwspó³czeœnione, poetyckie sylwetki grec-kich bogów, np. Apollina, Dionizosa, Ateny czy Hermesa, którego Herbert uzna-wa³ za swojego patrona („i ty mój patronie Hermesie”, pisze w wierszu Proœba, Eno) oraz rozmaitych postaci mitologicznych, g³ównie herosów. Liczne s¹ te¿ odwo³ania do sztuki. Herbert opisuje niezwykle plastycznie zabytki architektury, g³ównie œwi¹tynie, np. wiele uwagi poœwiêca budowlom Akropolu, zw³aszcza Parthenonowi. Interesuje siê rzeŸb¹, która utrwali³a wizerunki greckich bóstw. Wiele z tych dzie³ przepad³o, np. s³awny pos¹g Ateny Parthenos d³uta Fidiasza, do którego opisu, pióra Pauzaniasza, odwo³uje siê Herbert. Niema³o uwagi poœwiêca malarstwu, g³ównie wazowemu, np. Eksekiasa. Mo¿na te¿ zauwa¿yæ sporo od-wo³añ do historii i historiografii greckiej, do Herodota i Tucydydesa (Dlaczego klasycy, N). Niema³o jest te¿ odwo³añ do filozofii. Wœród nich istotne s¹ nawi¹-zania do filozofów joñskich pokazuj¹ce formowanie siê z wyobra¿eñ na po³y poetyckich myœli abstrakcyjnej oraz do myœli stoickiej, zarówno do panteizmu, jak te¿ do nauki o panowaniu nad uczuciami i przyjmowaniu cierpienia, tj. prze-zwyciê¿ania jego w³adztwa nad cz³owiekiem. Osobn¹ wagê maj¹ odwo³ania do poezji, w tym do postaci Orfeusza oraz do poematów Homera.
Wszak dla tych rozwa¿añ szczególnie znacz¹ce s¹ odwo³ania do Sokratesa. Postaæ ateñskiego mêdrca to jeden z podstawowych punktów orientacyjnych an-tycznej tradycji, a zarazem trwa³y i istotny filar cz³owieczeñstwa. Wp³yw Sokra-tesa na charakter europejskiej kultury trudno przeceniæ. Sokrates ma w sobie energiê samotnej kolumny attyckiej, która przetrwa³a dziejowe burze i choæ stoi mocno na gruncie bazy lub stylobatu, to zdaje siê „kroczyæ” w rytmie s¹siednich niewidzialnie wype³niaj¹cych przestrzeñ kolumn i jednoczeœnie strzelaæ w niebo.
Dla dalszych rozwa¿añ wa¿ne pozostaje odró¿nienie pocz¹tku od Ÿród³a. Pocz¹tek mo¿na pojmowaæ jako uwarunkowany wielorako, historycznie i kultu-rowo. •ród³o zaœ samo jest warunkiem, który mo¿na próbowaæ ods³aniaæ. Po-cz¹tek bywa przezwyciê¿any przez to, co zapocz¹tkowuje i staje siê sk³adnikiem jakiegoœ procesu przemian. •ród³o natomiast zachowuje swoj¹ wagê i autonomiê nieustannie. Nie zostaje wkomponowane w jakiœ dalszy ci¹g. Pocz¹tek mo¿emy okreœliæ jako pewien element wyjœciowy jakiegoœ zestawu, np. pierwszy dzieñ roku czy tygodnia. •ród³o, choæ przejawia siê na ró¿ne sposoby w tym, co warun-kuje, samo w swojej istocie wymyka siê uchwyceniu. Jak pisze Karl Jaspers:
Ale pocz¹tek to nie to samo co Ÿród³o. Pocz¹tek jest czymœ historycznym. Dla potomnych wynika z niego stale rosn¹ca liczba uwarunkowañ, jakie stwarza
doko-Z ` Z ` Z `
nana ju¿ praca myœlowa. Ze Ÿród³a natomiast stale od nowa wyp³ywa impuls pobu-dzaj¹cy do filozofowania. Dopiero dziêki niemu wspó³czesna filozofia staje siê istotna, dawniejsza zaœ – zrozumia³a.3
Czym jest i jakie ma znaczenie dla poety ta podró¿ do pocz¹tków europej-skiej kultury oraz Ÿróde³ cz³owieczeñstwa? Czy jest to wyprawa po „z³ote runo nicoœci” (Przes³anie Pana Cogito, PC) czy te¿ po z³ote runo sensu? Dok³adniej zaœ mo¿na spytaæ: z czym, z jakim nastawieniem i wyposa¿eniem wyrusza Her-bert w tê podró¿ i co z niej przywozi? Jakie znaczenie uzyskuje w jego twórczoœci kulturowe dziedzictwo greckiego antyku? I dlaczego postaæ Sokratesa, która w szczególny sposób opromienia to dziedzictwo, jest tak znacz¹ca dla tego poety--podró¿nika? Pytania te otwieraj¹ horyzonty i ukazuj¹ kierunki dalszych docie-kañ. Zw³aszcza nad ostatnim z nich chcia³bym podj¹æ w tym szkicu refleksjê.
W tym celu zamierzam zarysowaæ filozoficzno-poetycki punkt widzenia poety. Postaram siê wskazaæ zwi¹zane z nim pojmowanie jego twórczego zada-nia, a tak¿e g³ówne idee i d¹¿enia. Wyznaczaj¹ one kontekst odniesienia Herberta wobec tradycji i kultury, a zw³aszcza jego widzenie greckiego antyku. Nastêpnie chcia³bym podj¹æ refleksjê nad ujêciem przez poetê Sokratesa, czyli nad tajem-nic¹ Sokratesa. Rozwa¿ania nad Sokratesem Herberta poprzedzam i konfrontujê z ujêciem Sokratesa przez Nietzschego, któremu Herbert z³o¿y³ w czasach m³o-doœci – jak pisze w liœcie do Henryka Elzenberga z 15 lutego 1952 – „ofiarê krwi i myœli”4. W zakoñczeniu szkicu staram siê powróciæ do wyjœciowego pytania
w kontekœcie Sokratesa i uwypukliæ te rysy, które sk³adaj¹ siê na wizerunek twórcy.
Z punktu widzenia poety
Herbert spogl¹da na tradycjê antyczn¹ ze szczególnego punktu widzenia. Jest to punkt widzenia twórcy, tj. poety, który w swoich d¹¿eniach projektuje artystyczn¹ wizjê œwiata.
Twórcze zadanie – kondycja ludzka
Wa¿nym zadaniem twórczym i d¹¿eniem poety jest ukazywanie najistot-niejszych wymiarów sytuacji ludzkiego bycia. Poeta w³asne indywidualne do-œwiadczenia stara siê przetworzyæ w refleksjê nad uniwersalnymi wymiarami kondycji ludzkiej. Istotn¹ rolê w tym zadaniu odgrywa odwo³anie do tradycji kultury, nade wszystko zaœ refleksja nad cierpieniem w rozmaitych postaciach bólu, lêku, rozpaczy, przemocy, z³a.
3 K. Jaspers, Wprowadzenie do filozofii, prze³. A. Wo³kowicz, Wydawnictwo Siedmioróg, Wroc³aw 1995, s. 11.
4 Z. Herbert, Zbigniew Herbert, Henryk Elzenberg. Korespondencja, red. i pos³owie B. Toruñczyk, opr. przypisów B. Toruñczyk i P. K¹dziela, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2002, s. 28. W liœcie z 6 maja 1953 Herbert pisze: „Jestem pod œwie¿ym wp³ywem Nietzschego. Dozna³em bardzo wielu zap³adniaj¹cych i olœniewaj¹cych myœli na temat ‘wiecznego powrotu’” (ibidem, s. 54).
Poeta poszukuje antidotum na cierpienie w idei wspó³czucia. Pisze o wy-obraŸni, czyli o jednym z g³ównych czynników i pierwiastków twórczoœci, jako „narzêdziu wspó³czucia” (Pan Cogito i wyobraŸnia, RzoM) oraz o „wspó³czuciu uniwersalnym”5.
Motyw podró¿y – podró¿ jako twórcza wyprawa do Ÿróde³ cz³owieczeñstwa i pocz¹tków kultury
W utworach Zbigniewa Herberta du¿e znaczenie ma motyw podró¿y jako wêdrówki, drogi czy œcie¿ki, w którym skupia siê refleksja poety nad w³asn¹ twórcz¹ drog¹. St¹d podró¿ nabiera istotnego metaforycznego znaczenia. Staje siê wypraw¹ duchow¹, drog¹ twórcy, w której dokonuje siê twórcza przemiana poety i urzeczywistniaj¹ siê podstawowe wartoœci. Innymi s³owy, podró¿ mo¿e-my pojmowaæ jako drogê rozwoju poety, jego osobowoœci twórczej i przemiany jego samoœwiadomoœci. Charakter tej drogi, jak wskazuje jedna z jego wypowie-dzi, polega na tym, i¿ wiedzie ona pod pr¹d, tj. wbrew ró¿nym przeszkodom i prze-ciwnoœciom losu, prowadz¹c zarazem do Ÿróde³ cz³owieczeñstwa i pocz¹tków kultury europejskiej:
Nie straci³em nigdy natury wêdrownika, a wêdruje siê do Ÿróde³. P³ynie siê zawsze do Ÿróde³, pod pr¹d, z pr¹dem p³yn¹ œmiecie. I czy siê dop³ynie, czy nie dop³ynie, kszta³ci to, wyrabia miêœnie. A Ÿród³a to s¹ pocz¹tki, pocz¹tki kultury europejskiej.6
Ta autorefleksyjna wypowiedŸ zawiera wa¿ne spostrze¿enia dotycz¹ce jego samoœwiadomoœci jako twórcy i jego osobowoœci twórczej. Zawarta w niej meta-foryka wêdrówki jako p³yniêcia do Ÿród³a i zmagania siê z nurtem rzeki kryje w sobie odwo³anie do istotnych pok³adów twórczego doœwiadczenia oraz aspek-tów twórczej osobowoœci poety. Egzystencjalny opis twórczych zmagañ poety oddaje poetycki, egzystencyjny trud bycia w nieustannej gotowoœci do podejmo-wania decyzji. Twórcze doœwiadczenie ujmowane na p³aszczyŸnie opisu jako eg-zystencjalne, oznacza, jak wolno s¹dziæ, egzystencyjny trud bycia w gotowoœci do podejmowania decyzji, które „wp³ywa³yby” na ¿yciowe i artystyczne projekty. Ten trud przenika i jako taki kszta³tuje „pod³o¿e” ró¿nych dyspozycji, zdolnoœci, umiejêtnoœci i wiedzy, czyli czynników, które okreœlaj¹ osobowoœæ twórcz¹ poety. W odniesieniu do jego osobowoœci twórczej trud egzystencyjny nabiera zna-czenia wolicjonalnego jako wysi³ek woli zdolnej do wytyczania twórczej drogi i utrzymywania jej po¿¹danego przez poetê kierunku. Ten wysi³ek woli nie po-zostaje bez wp³ywu na kszta³cenie umys³u poety, jego wra¿liwoœci, smaku czy wyobraŸni jako istotnych czynników osobowoœci twórczej. Oprócz znaczenia
5 GH, s. 184.
6 P³ynie siê zawsze do Ÿróde³, pod pr¹d, z pr¹dem p³yn¹ œmiecie, Zbigniew Herbert w rozmowie z Adamem Michnikiem, rozmowa z 1980 r., Gazeta Wyborcza, 1-2 sierpnia 1998, w: Herbert nieznany. Rozmowy, Fundacja Zeszytów Literackich, Warszawa 2008, s. 86.
wolicjonalnego nabiera tedy równie¿ wysi³ek poety znaczenia intelektualnego i etycznego. Znaczenia te mo¿na dostrzec, paradoksalnie, we wskazanym przez poetê wyrabianiu miêœni. Jeœli bowiem przypomnieæ okreœlenie smaku, „w któ-rym s¹ w³ókna duszy i chrz¹stki sumienia” z wiersza Potêga smaku (RzoM), to zarówno w³ókna, jak te¿ chrz¹stki przywo³uj¹ skojarzenia z miêœniami. St¹d ten metaforycznie ucieleœniony walor owego wyrabiania miêœni mo¿na by uj¹æ tak¿e jako etyczno-intelektualne æwiczenie i wyrabianie w³ókien „miêœni’ duszy i „sta-wów” chrz¹stek sumienia.
Z ostatniego zdania przytoczonej wypowiedzi mo¿na wnioskowaæ, i¿ zda-rza³o siê Herbertowi nie odró¿niaæ pojêciowo Ÿróde³ od pocz¹tków. Zauwa¿my jednak, ¿e ca³y charakter tej wypowiedzi zale¿y od zasadniczego doœwiadczenia owego egzystencyjnego trudu p³yniêcia pod pr¹d, czyli wydarzaj¹cego siê losu. To doœwiadczenie w taki sposób rzutuje na drogê twórcy jako usamodzielnione Ÿród³o jego poetyckiej twórczoœci, ¿e dominuje nad sfer¹ owych pocz¹tków, do których rozpoznawania potrzeba znajomoœci rzeczy bardziej ni¿ woli poetyckiego tworzenia.
Wspomnia³em, ¿e Herbert podejmuje w swojej twórczoœci, tj. na swej twór-czej drodze, wêdrówkê do Ÿróde³ cz³owieczeñstwa. Jest to swoista wyprawa w po-szukiwaniu „z³otego runa” sensu bycia indywiduum oraz rzeczywistoœci. Mo¿na to nazwaæ wypraw¹ szlakiem duchowych przemian ludzkoœci, wypraw¹ pokazu-j¹c¹ kszta³towanie siê europejskiego cz³owieczeñstwa. Wyprawa ta ma charakter egzystencyjno-egzystencjalnej wêdrówki i walki, najpierw z totalitarnym syste-mem komunistycznym, zaœ po jego upadku walki „ju¿ nie z totalitaryzsyste-mem, ale z nihilizmem, z bezsensem”7. W wyprawie tej dokonuje siê konfrontacja
doœwiad-czeñ i sytuacji cz³owieka wspó³czesnego z doœwiadczeniem i sytuacjami ludzi epok minionych, a zw³aszcza z doœwiadczeniem ludzi ¿yj¹cych w czasach an-tycznych. Œwiadectwem tej wyprawy jest poezja Herberta, ale tak¿e jego eseje, listy, wywiady. Wa¿nym sk³adnikiem tego twórczego poetyckiego wêdrowania jest zmaganie siê z histori¹, jej dzianiem siê. Poeta stara siê historiê, jak pisze, „oswoiæ / nadaæ [jej – M.K.S.] ludzki sens” (Zwierciad³o wêdruje po goœciñcu, R). WyraŸny zwi¹zek wêdrówki i tego twórczego zadania zg³êbiania kondycji ludzkiej i sytuacji egzystencyjno-egzystencjalnej poety zauwa¿amy w wierszu Modlitwa Pana Cogito-podró¿nika (RzoM), w którym podmiot czy te¿ sam poeta modli siê:
– pozwól o Panie abym nie myœla³ o moich wodnistookich sza-rych niem¹dsza-rych przeœladowcach kiedy s³oñce schodzi w Morze Joñskie prawdziwie nieopisane
¿ebym rozumia³ innych ludzi inne jêzyki inne cierpienia 7 HnR, s. 221.
a nade wszystko ¿ebym by³ pokorny to znaczy ten który pragnie Ÿród³a.8
Wobec przesz³oœci, tradycji, kultury – o¿ywianie, empatia, rozumienie Jedno z podstawowych poetyckich d¹¿eñ Herberta wi¹za³o siê z ide¹ wy-ró¿nionego podejœcia do przesz³oœci i tradycji kultury. Idea ta polega³a na poszu-kiwania Ÿróde³ sensu bycia cz³owiekiem poprzez specyficzne przywracanie do ¿ycia przesz³oœci – „zatem o¿ywiaæ zmar³ych / dochowaæ przymierza”, pisa³ w wierszu Pan Cogito i wyobraŸnia (RzoM). Istotn¹ rolê w tym podejœciu odgrywa³a em-patia jako „cecha psychiczna” oraz jako „sztuka wspó³czucia, wspó³odczuwania”9.
O¿ywianie przesz³oœci przypomina³o zejœcie Odyseusza do Hadesu:
Przesz³oœæ trzeba o¿ywiaæ, o¿ywiaæ cienie, dawaæ im swoj¹ krew jak Odyse-usz, który schodzi³, by karmiæ dusze… Ja tak¿e chcia³em im daæ coœ z mojej krwi, by o¿yli, by przed³u¿yæ ich trwanie.10
Nawi¹zywanie przez Herberta kontaktu z tradycj¹ kultury, wolno zauwa-¿yæ, nie dokonuje siê w sposób czysto spontaniczny. Wymaga kontemplacyjnego skupienia, poznawczego trudu i wysi³ku rozumienia. Wymaga takiego przybli¿e-nia wartoœci artystycznych, estetycznych, etycznych, zawartych zw³aszcza w ar-cydzie³ach sztuki i literatury, a¿eby przemówi³y one do cz³owieka wspó³czesnego jako ¿ywe i aktualne. Wymaga oddania jakiejœ w³asnej cz¹stki egzystowania mi-nionemu œwiatu, a¿eby móg³ zaistnieæ w dziele poezji na powrót. Herbert stawia³ sobie za zadanie np. rozumienie Akropolu i przekazanie tego rozumienia innym. Zadanie to wymaga te¿ przezwyciê¿enia oporów w³asnego „ja”. Herbert zaleca pokorê wobec arcydzie³, czyli nieuchronne zakwestionowanie pewnoœci i wa¿-noœci w³asnego „ja”. Do grzechów kultury wspó³czesnej zalicza odrzucanie po-mocy tradycji i egoistyczne zag³êbianie siê w zakamarki duszy, swoiste litowanie siê nad sob¹, co uobecnia „ma³a rozbita dusza / z wielkim ¿alem nad sob¹” (Dla-czego klasycy, N). Herbert, uzasadniaj¹c to d¹¿enie, odwo³ywa³ siê do w³asnego doœwiadczenia:
Prze¿y³em cztery bardzo ró¿ne systemy polityczne. To zagêszczenie wytwo-rzy³o u mnie zmys³ historyczny, pewn¹ empatiê. A mo¿e nawet zdolnoœæ rozumie-nia ludzi odleg³ych epok.11
8 Por. interpretacja tego utworu w szkicu: M.K. Siwiec, Zbigniew Herbert – twórca i Ÿród³o. Droga do Ÿród³a i twórcze Ÿród³o w wierszu Modlitwa Pana Cogito – podró¿nika, w: Literatura i jêzyk, Szkice opisowe i komparatystyczne, pod red. M. Michalskiej-Suchanek, Prace Naukowe Gliwickiej Wy¿szej Szko³y Przedsiê-biorczoœci, t. 1, Gliwice 2010, s. 37-46.
9 HnR, s. 215, w rozmowie z Monik¹ Muska³¹.
10 Ibidem; mo¿na siê zastanawiaæ, czy podglebiem ze sfery faktów tego symbolicznego oddawania krwi nie jest informacja, ¿e zachowa³a siê w Archiwum Zbigniewa Herberta „Legitymacja Krwiodawcy, z której wynika, ¿e Herbert oddawa³ krew od stycznia do lipca 1952” (Z. Herbert, Zbigniew Herbert Henryk Elzenberg Korespondencja, s. 165).
I w tym punkcie rozwa¿añ mo¿emy powróciæ do pojmowania Ÿród³a przez poetê. Owo dawanie w³asnej krwi o¿ywiaj¹ce cienie przesz³oœci mo¿e byæ rozu-miane jako aktywnoœæ Ÿród³owa. Oznacza ona bowiem czerpanie z egzystencyj-nych pok³adów i skarbnicy w³asnego twórczego doœwiadczenia, o¿ywiania samego siebie, przywracania poczucia sensu po „ciê¿kich chwilach zw¹tpienia” (Dawni Mistrzowie, RzoM). Ta krytyczna refleksja poety nad kultur¹ wspó³czesn¹ mo¿e byæ traktowana jako œwiadectwo owego p³yniêcia pod pr¹d.
Sokrates Nietzschego
Dla interpretacji postaci Sokratesa w twórczoœci Herberta istotne znaczenie ma wizerunek Sokratesa w ujêciu Nietzschego, jak te¿ niektóre w¹tki myœli autora Zaratustry, co postaram siê uzasadniæ w dalszych rozwa¿aniach.12 Wizerunek to
wielce zró¿nicowany i niejednoznaczny, bogaty, a jednoczeœnie kreœlony z nie-zwyk³¹ pasj¹. Przebija z niego fascynacja Sokratesem, a zw³aszcza jego zagadko-woœci¹ i tajemnic¹. Nietzsche przyznaje ateñskiemu myœlicielowi prze³omowe znaczenie w dziejach filozofii i kultury europejskiej. Wszak g³ównym rysem tego wizerunku pozostaje rozumnoœæ dzia³aj¹ca jako si³a niszczycielska wobec po-czucia tragicznoœci ¿ycia i samej tragedii. Nietzsche ujmowa³ siebie jako „ucznia filozofa Dionizosa”13 i „pierwszego f i l o z o f a t r a g i c z n e g o ”14. Tragiczna
m¹droœæ wywodzi siê z dionizyjskiego ¿ywio³u ¿ycia jako niewyczerpalnoœci woli ku mocy, zaœ dookreœla j¹: „Afirmacja przemijania i n i c e s t w i e n i a , […] przy-takiwanie przeciwieñstwu i wojnie, s t a w a n i e s i ê , z radykalnym odrzuce-niem nawet pojêcia ‘byt’”15. Tragiczn¹ m¹droœæ uosabia te¿ Sokrates Herberta,
choæ ma ona inny charakter ni¿ nietzscheañska.
Nietzsche ujmuje Sokratesa jako „najgodniejsze badania zjawisko staro-¿ytnoœci”16, „jako coœ na wskroœ zagadkowego, nie do zrubrykowania, nie do
roz-jaœnienia”17, jako „punkt zwrotny i wir tak zwanych dziejów œwiata”18. Tajemnicê
12 Na wielorak¹ paletê odniesieñ i zwi¹zków twórczoœci Zbigniewa Herberta z myœl¹ Fryderyka Nietzschego wskazuje Jacek Kopciñski w bogatej w konteksty interpretacji dramatu Jaskinia filozofów w pracy Nas³uchiwanie Sztuki na g³osy Zbigniewa Herberta, Biblioteka „Wiêzi”, Warszawa 2008, a zw³aszcza podnosi: problem „œmierci Boga” i wieczny powrót (ibidem, s. 152-156); kwestiê gry w koœci Chórzystów w porównaniu do motywu gry w koœci z Tako rzecze Zaratustra F. Nietzschego i interpretacji G. Deleuze’a z jego pracy Nietzsche i filozofia (s. 42) (ibidem, s. 181); ujêcie Nietzschego irracjonalnej „tragicznej” fazê poznania (ibidem, s. 194); motyw ziemi w myœli Nietzschego (ibidem, s. 198); symbol drzewa jako nietzscheañski symbol wiecznego powrotu (ibidem, s. 201).
13 F. Nietzsche, Ecce homo, prze³. B. Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyñski, Kraków 1995, s. 14.
14 Ibidem, s. 71.
15 Ibidem, s. 72.
16 Nt, s. 93-94.
17 Ibidem, s. 95.
Sokratesa upatruje w przeciwstawieniu wiedzy wobec g³êbszej prawdy sztuki i mitu tragicznego (Próba samokrytyki, wstêp do Narodzin tragedii z sierpnia 1886). To przeciwstawienie wiedzy i sztuki okreœla dwa g³ówne wymiary postaci Sokratesa, a tak¿e w³aœciw¹ jej dynamikê. Jednoczeœnie pod pióro m³odego Nie-tzschego cisn¹ siê barwne i patetyczne okreœlenia: Sokrates jako „specyficznie n i e m i s t y k ”19, „u m i e r a j ¹ c y ” jako „idea³ szlachetnej m³odzie¿y”20,
„po-tworny charakter”21 czy „demoniczny Sokrates”22. Pokazuj¹ one z jakim
przejê-ciem Nietzsche próbuje uj¹æ postaæ Sokratesa. Mimo to g³ówny akcent pada na destrukcyjny charakter dzia³alnoœci Sokratesa:
Sokrates jako narzêdzie greckiego rozk³adu, jako typowy décadent po raz pierw-szy rozpoznany. ‘Rozumnoœæ’ p r z e c i w instynktowi. ‘Rozumnoœæ’ za wszelk¹
cenê jako niebezpieczna podkopuj¹ca ¿ycie przemoc!23
W wizerunku tym mo¿na dostrzec dwa g³ówne wymiary. Z jednej strony Sokrates reprezentuje „typ c z ³ o w i e k a t e o r e t y k a ”24, jest „prawzorem
teo-retyka optymisty”25, który jest g³êboko przekonany o wartoœci poznania
racjonal-nego jako zdolracjonal-nego do przenikniêcia ca³ej rzeczywistoœci: „niewzruszona wiara, ¿e myœlenie siêga, po przewodniej nici przyczynowoœci, a¿ w najg³êbsze przepa-œcie istnienia…”26; „wiara w mo¿noœæ zg³êbienia natury rzeczy”27. Sokrates jawi
siê jako zwolennik rozumu, który za pomoc¹ „wiedzy i argumentów”28 zdolny
jest pokonaæ lêk przed œmierci¹. Jawi siê te¿ jako „przeciwnik Dionizosa, nowy Orfeusz”29, który za pomoc¹ poznawczych instrumentów niweczy tragiczny mit.
Jak stwierdza Nietzsche: „Dialektyka optymistyczna wygania biczem swych sy-logizmów m u z y k ê z tragedii…”30. Te rysy, a zw³aszcza zmaganie z
Dionizo-sem, odnajdujemy równie¿ w ujêciu Herberta.
Z drugiej zaœ strony, Sokrates reprezentuje typ „artysty”31, który uprawia
muzykê pod wp³ywem zjawy sennej. Nietzsche odwo³uje siê do przekazu z 19 Ibidem, s. 94.
20 Ibidem, s. 95.
21 Ibidem, s. 97.
22 Ibidem, s. 99.
23 F. Nietzsche, Ecce homo, s. 69.
24 Nt, s. 103. 25 Ibidem, s. 105. 26 Ibidem, s. 104. 27 Ibidem, s. 105. 28 Ibidem, s. 104. 29 Ibidem, s. 91. 30 Ibidem, s. 100. 31 Ibidem.
dona, z którego dowiadujemy siê, ¿e Sokrates napisa³ hymn do Apollona i „wier-szowane przeróbki bajek Ezopa”32. Sam Sokrates mówi o œnie, który go
„nawie-dza³ w minionym ¿yciu i raz mi siê w takiej, raz w innej zjawia³ postaci”33, i w
którym pojawia³o siê to samo wezwanie: „Sokratesie, powiada, muzykê rób i upra-wiaj”34. Sokrates rozumia³ to jako s³u¿bê Muzom. Najpierw jako to, co robi³, czyli
obowi¹zek filozofowania, póŸniej ju¿ w wiêzieniu jako pisanie wierszy i bycie poet¹.
Dynamika tej postaci polega na tym, ¿e Sokrates jako „u m i e r a j ¹ c y S o -k r a t e s ”35, który idzie za g³osem zjawy, staje siê w myœli Nietzschego tym, który
przebywa drogê do granic wiedzy i zaczyna odczuwaæ poci¹gaj¹c¹ si³ê sztuki. Sztuka zatem zostaje usytuowana jako dope³nienie wiedzy.36 St¹d przyjêcie
po-znawalnoœci istnienia prowadzi z „konieczn¹ konsekwencj¹”37 – jeœli argumenty,
jakich dostarcza wiedza, okazuj¹ siê niewystarczalne – do odwo³ania siê do mitu. Poznanie dochodzi do granic, na których wik³a siê w nierozstrzygalne aporie: „logika okrêca siê na tych granicach wokó³ siebie samej i w koñcu k¹sa siê w ogon”38.
W ten sposób poznanie poddane logice dochodzi do punktu, w którym „chciwoœæ nienasyconego optymistycznego poznania, jawi¹ca siê prawzorem w Sokratesie, przedzierzga siê w tragiczn¹ rezygnacjê i potrzebê sztuki”39. Na tym polega
me-chanizm docierania do wiedzy granic i przemiany w sztukê. W ten sposób „prze-bija siê nowa forma poznania, p o z n a n i e t r a g i c z n e , które, by je choæ znieœæ mo¿na, wymaga sztuki jako obrony i lekarstwa”40. St¹d te¿ w myœli Nietzschego
Sokrates umieraj¹cy jako uprawiaj¹cy muzykê staje siê figur¹ geniuszu, siedli-skiem nowych si³ twórczych, a zarazem tym, który stawia pytanie: „Mo¿e istnieje królestwo m¹droœci, z którego wyklêty jest logik?”41
Sokrates Herberta – ku tajemnicy twórcy
Sokrates, jedna z najbardziej poruszaj¹cych i problematycznych postaci w dziejach europejskiej filozofii i kultury, w szczególny sposób przyci¹ga uwagê
32 Platon, Fedon, IV, D.
33 Ibidem. 34 Ibidem, IV, E, s. 38. 35 Nt, s. 104. 36 Por. ibidem, s. 101. 37 Ibidem, s. 104. 38 Ibidem, s. 107. 39 Ibidem. 40 Ibidem. 41 Ibidem, s. 101.
Herberta. Poeta poœwiêci³ postaci Sokratesa dramat Jaskinia filozofów. Do Sokra-tesa odwo³uje siê te¿ w innych kontekstach, g³ównie w wierszu Pan Cogito o cnocie (RzoM) i szkicu Dotkn¹æ rzeczywistoœci (Ww).
„Portret Sokratesa”
Okreœlenie „portret Sokratesa” wymaga krótkiego komentarza. Pochodzi z wiersza Pan Cogito o cnocie (RzoM), w którym stanowi oddzielny wers. Cnota w tym utworze ironicznie upersonifikowana w nietzscheañskim duchu na „p³acz-liw¹ star¹ pannê”: „wyci¹ga z lamusa / portret Sokratesa / krzy¿yk ulepiony z chleba / stare s³owa”. Przywo³ane przez poetê te trzy symbole podkreœlaj¹ wagê ró¿nych przejawów cnoty jako postaw heroicznych w obronie podstawowych wartoœci. Szczególnie wa¿nym symbolem jest „krzy¿yk ulepiony z chleba”. Takie krzy¿yki lepili wiêŸniowie w najsro¿szych stalinowskich wiêzieniach. Krzy¿yk taki jest symbolem cierpienia i umocnienia w oporze – tak¿e na podstawie religij-nej – wobec przeœladowañ ze strony w³adzy totalitarreligij-nej. „Stare s³owa” odnosz¹ siê, jak przypuszczam, do akceptacji postawy wiernoœci cnocie, tj. tradycji etycz-nej wywodz¹cej siê w³aœnie z myœli Sokratesa, a kontynuowaetycz-nej w stoicyzmie wyj¹tkowo bliskim poecie oraz poœwiêcenia w imiê umi³owania ojczyzny. Mo¿na uznaæ, i¿ symboliczny „portret Sokratesa” w ujêciu Herberta kryje w sobie przy-pomnienie cnoty jako wartoœci uniwersalnej, a tak¿e wyp³ywaj¹ce z nauki i ¿ycia Sokratesa przes³anie odwagi kszta³towania jednostki w samoistne indywiduum, czyli tak¿e niez³omnoœci duchowego oporu indywiduum przeciwko ró¿nym przeja-wom z³a i przemocy. Wszak takie ujêcie podkreœlaj¹ce wagê etyki stanowi tylko pierwszy plan tego symbolicznego portretu Sokratesa i w ¿adnym razie nie wy-czerpuje jego charakterystyki.
Wobec tradycji
Kreœl¹c ten portret, Herbert prowadzi przekorny, ironiczny dialog z rozma-itymi rysami i wizerunkami filozofa czerpanymi z przekazów Ÿród³owych, g³ównie Platona, Ksenofonta i Diogenesa Laertiosa. Odwo³uje siê te¿ do znanych z dzie³ poœwiêconych historii filozofii ujêæ myœli ateñskiego mêdrca. Zgodnie z nimi poeta podkreœla antropocentryczn¹, intelektualn¹, logiczn¹, dialektyczn¹ i etyczn¹ orientacjê filozofa. Wiedza filozoficzna stanowi zatem wa¿ny kontekst dla docie-kañ Herberta i punkt wyjœcia dla okreœlenia, zawartej w tych dociekaniach, twór-czej drogi i przemiany osobowoœci Sokratesa.
Szczególne znaczenie ma dla tego „portretu Sokratesa” odwo³anie do myœli Nietzschego. Herberta, podobnie jak Nietzschego, intryguje i fascynuje tajem-nica zwi¹zana z postaci¹ Sokratesa. W swoim ujêciu Sokratesa poeta nawi¹zuje bardzo wyraŸnie do wizerunku, jaki odnajdujemy w myœli Nietzschego, g³ównie w Narodzinach tragedii.
Pytanie o Sokratesa: „kto jest prawdziwy Sokrates?”
Pytanie „kto jest prawdziwy Sokrates?”42 stawia sam Sokrates w monologu
z Jaskini filozofów zwróconym do Dionizosa. Jest ono tutaj wyrazem kuszenia, jakiemu bóg winoroœli poddaje filozofa, nasy³aj¹c nañ t³um postaci podobnych do cieni nosz¹cych jego imiê. St¹d pytanie to stanowi element zmagañ Sokratesa z Dionizosem. Wskazuje ono na rysy zagadkowoœci i tajemnicy jako podstawowe dla kreœlonego piórem Herberta „portretu Sokratesa”.
Po pierwsze, pytanie dotyczy sytuacji samego filozofa ze wzglêdu na zgod-noœæ jego nauki z ¿yciem. Herbert pokazuje zachowanie siê Sokratesa wobec zbli¿aj¹cej siê œmierci jako zderzenie racjonalnych konstrukcji jego myœli z wy-mykaj¹c¹ siê racjonalnemu ujêciu prawd¹ egzystowania w obliczu œmierci. Ksan-typa przypomina zachowanie Sokratesa, w którym mo¿na widzieæ, przejaw przynajmniej niepokoju, jeœli nie lêku: „Kiedy parê dni temu opar³ g³owê na mo-ich piersiach, uczu³am nieznany przyp³yw czu³oœci. By³ ma³y i bezradny”43.
So-krates, który sformu³owa³ dowody nieœmiertelnoœci duszy – historycy filozofii s¹ przekonani, i¿ te dowody z Fedona s¹ dzie³em Platona – ma sprawdziæ na sobie ich dzia³anie. Ksantypa pyta Platona: „Jak myœlisz, czy on siê boi œmierci?”44, a ten
odpowiada: „Ach nie, sk¹d¿e znowu. Od czasu, kiedy rozwi¹za³ problem nieœmier-telnoœci duszy”45.
Po wtóre, pytanie „kto jest prawdziwy Sokrates?” ujawnia dystans poety wobec takich wizerunków postaci Sokratesa w filozofii i innych dziedzinach kul-tury, które koncentruj¹ siê w decyduj¹cej mierze na roli rozumu.
Po trzecie, odnosi siê ono do dociekañ poety nad egzystencyjno-egzysten-cjaln¹ sytuacj¹ cz³owieka wspó³czesnego; do tego, i¿ poeta stara siê rozpoznaæ tragiczne powik³ania tej sytuacji i zwi¹zane z ni¹ zagro¿enia, wobec których czy-sto racjonalne podejœcie okazuje siê dalece niewystarczaj¹ce.
Pytanie to w odniesieniu do sytuacji filozofa mo¿na te¿ rozumieæ jako na-wi¹zanie do innych jeszcze motywów myœli Sokratejskiej: do majeutyki jako roz-budzania œwiadomoœci wiedzy niewiedzy, w czym mia³a byæ pomocna metoda ironii (gr. eîroneia – udawanie, nadawanie pozorów [¿e jest siê g³upszym ni¿ w istocie]; 2. ironia, sarkazm; 3. wybieg, ob³uda, przykrywka;) jako metoda elenk-tyczna, która prowadzi³a do demaskacji pozorów wiedzy. Metoda ta mia³a sk³oniæ rozmówcê do ujawnienia w³asnych pogl¹dów, a nastêpnie poprzez umiejêtnie sta-wiane przez Sokratesa pytania doprowadziæ go do sprzecznoœci z wyjœciowymi pogl¹dami. Majeutyka mo¿e byæ rozumiana jako niedaj¹ca gotowych wyników w postaci uporz¹dkowanych teorii, lecz duchow¹ przemianê, w której ujawnia siê
42 WpD, s. 199.
43 Ibidem, s. 219.
44 Ibidem.
wartoœæ zdobywanej œwiadomoœci wiedzy niewiedzy. Ta wiedza niewiedzy, wie-dza wewnêtrzna, samopoznanie, refleksyjna wra¿liwoœæ stanowi warunek odnie-sienia do cnoty i dobra. Tym bardziej roœnie wtedy waga pytania o to, kim jest naprawdê nauczyciel, który nie naucza wiedzy o œwiecie, o zjawiskach natury, o bogach.
Zatem w pytaniu o „prawdziwego” Sokratesa mo¿na widzieæ przejaw wy-raŸnej œwiadomoœci granic rozumu, który nie jest w stanie orzekaæ o charakte-rze tej „prawdziwoœci”. Mo¿na te¿ dostcharakte-rzec w pytaniu wa¿n¹ konfrontacjê – ju¿ sygnalizowan¹ – doœwiadczeñ ludzi wspó³czesnych, którzy prze¿ywaj¹ na ró¿ne sposoby w³asn¹ skoñczonoœæ i maj¹ niema³e problemy z w³asn¹ to¿samoœci¹, z doœwiadczeniem Sokratesa, który wobec rych³ej œmierci zosta³ postawiony wobec perspektywy poœwiadczenia prawdy w³asnej egzystencji w obliczu œmierci.
Problematyczny charakter tego pytania zostaje jeszcze bardziej uwypuklony przez to, ¿e osoby dramatu formu³uj¹ ró¿ne na nie odpowiedzi. Forma drama-tyczna utworu Herberta wydaje siê szczególnie odpowiednia do ukazania Sokra-tesa z wielu punktów widzenia. Te ró¿ne punkty widzenia jak np. Platona, Wys³annika Rady, Kritona (przyjaciela z dzieciñstwa), a zw³aszcza Ksantypy, stanowi¹ wielce intryguj¹ce t³o dla zmagania siê filozofa z perspektyw¹ bliskiej œmierci. W ten sposób postaæ filozofa zostaje ukazana z wielu stron i poprzez ró¿norodne, tak¿e sprzeczne, rysy. Odpowiedzi te, warto zauwa¿yæ, charaktery-zuj¹ równie¿ dramatis personae – mo¿e nawet w wiêkszym stopniu ani¿eli samego Sokratesa – i prezentuj¹ ich racje. W ka¿dym razie odpowiedzi te, w szczególnoœci wzajemnie siê kwestionuj¹ce i wykluczaj¹ce, zarysowuj¹ w dramacie spór Her-berta o Sokratesa. W sporze tym ¿adna z przytaczanych opinii nie zdobywa pierw-szeñstwa. Na ich podstawie nie sposób nakreœliæ ani spójnego, ani te¿ ca³oœciowego wizerunku filozofa. Nie mog¹ wiêc one pretendowaæ do jakiejœ ustalonej czy wyczerpuj¹cej charakterystyki jego duchowej sylwetki. Taki negatywny rezultat zostaje uwydatniony w majwa¿niejszej rozmowie Ksantypy z Platonem o tym, co jest si³¹ Sokratesa. Na stwierdzenie Platona, ¿e t¹ si³¹ jest m¹droœæ, Ksantypa odpowiada: „Si³¹ Sokratesa by³a jego tajemnica”; i dodaje: „Tajemnic siê nie odkrywa”46. Rezultat, który podsuwa Herbert, jest zgodny z duchem myœli
Sokra-tejskiej, czyli z rozbudzaniem w rozmówcach œwiadomoœci w³asnej niewiedzy. Zatem formu³owane na to pytanie o „prawdziwego Sokratesa” odpowiedzi bohaterów dramatu zdaj¹ siê bezradne wobec jego tajemnicy. Te odpowiedzi, podobnie jak krzyk z wiersza Pan Cogito a pop (PC), który „nie owija siê wokó³ tajemnicy / nie poznaje jej kszta³tów”, te¿ nie przybli¿aj¹ do jej poznania, gdy¿ jest to tajemnica, której siê „nie odkrywa”. Odpowiedzi te zdaj¹ siê nie docieraæ do sedna postaci filozofa. Zdaj¹ siê jedynie „kr¹¿yæ” wokó³ sfery jego tajemnicy. Zdaj¹ siê one zatrzymywaæ jakby przed progiem tej tajemnicy. Droga
nia siê do Ÿród³owej tajemnicy jego bycia od strony tych opinii wydaje siê za-mkniêta lub prowadzi donik¹d.
Ale w dramacie Herberta mamy ukazane tak¿e wewnêtrzne ¿ycie filozofa. Jeœli spojrzymy na to pytanie od strony Sokratesa i prze¿ycia zbli¿aj¹cej siê œmierci, to jest ono wyrazem, jak¿e ludzkich, w¹tpliwoœci, niepewnoœci, lêku. Mo¿na wówczas dostrzec w nim wysi³ek samopoznania i egzystencjalne napiêcie czy wrêcz rozdarcie.
W ten sposób staje siê bardziej widoczny filozoficzny i egzystencjalny cha-rakter samego pytania. Pozostaje ono, tak, jak to siê dzieje w przypadku pytañ i problemów filozoficznych, bez odpowiedzi rozstrzygaj¹cej. Jednoczeœnie z tych dociekañ poety wy³ania siê wielowymiarowy, pog³êbiony i problematyczny – daj¹cy do myœlenia – „portret Sokratesa”.
G³ówne rysy „portretu Sokratesa”
Co zatem kryje w sobie, jakie w³aœciwoœci i wartoœci, ten portret filozofa kreœlony piórem poety?
Przede wszystkim motywem przewodnim dociekañ Herberta, podobnie jak u Nietzschego, jest tajemnica Sokratesa. Nastêpnie Sokrates jest przedstawiony jako niszczyciel tragedii, jako filozof, który wykorzystuje przeciwko tragedii lo-giczne i dialektyczne moce rozumu, który podejmuje walkê z Dionizosem, co tak¿e jest zgodne z ujêciem Nietzschego. Wszak Sokrates Herberta w odró¿nieniu od Sokratesa z Narodzin tragedii Nietzschego tê walkê przegrywa. Ponadto So-krates Herberta jest ukazany jako nie tylko ten, który czyni muzykê, co mocno podkreœla Nietzsche – zreszt¹ w zgodzie z przekazem Platona z Fedona47 – ale
tak¿e ten, kto prze¿ywa rozmaite stany poetyckie i którego bezpoœrednim udzia-³em jest Ÿród³owe doœwiadczenie twórcze, wiêc ujawnia siê jako poeta. W odró¿-nieniu od Nietzschego, który ³¹czy³ z Sokratesem poznanie ca³ego bytu i st¹d wyraŸnie nie respektowa³ jego antropocentrycznego nastawienia, Herbert pod-kreœla zainteresowanie cz³owiekiem jako jeden z zasadniczych rysów jego myœli. Ale w istocie Sokrates Herberta zostaje postawiony przede wszystkim wobec œmierci, czyli zgodnie z „tymczasow¹ definicj¹” Ksantypy z dramatu: „prawdziwy Sokrates to ten, który musi umrzeæ”48. I ta sytuacja egzystencyjno-egzystencjalna
rzutuje na ca³y „portret Sokratesa”. Trzeba od razu zaznaczyæ, ¿e ten poetycko Ÿród³owy rys postaci Sokratesa zosta³ bardzo rozwiniêty i wydaje siê zdecydo-wanie przewa¿aj¹cy w ujêciu Herberta. W tej egzystencyjno-egzystencjalnej sy-tuacji, gdy „rozum zawodzi” (Przes³anie Pana Cogito, PC), ujawnia siê cnota Sokratesa jako odwaga, czyli panowanie nad lêkiem i cierpieniem, niez³omnoœæ wobec wyzwañ losu, zagro¿enia ¿ycia i rych³ej œmierci.
47 Por. Platon, Fedon, IV.
Sokrates Herberta – wyk³ady i wizje, czyli zmaganie z bogami
Herbert, podobnie jak Nietzsche, kreœli dynamiczny wizerunek Sokratesa. W wizerunku tym ci¹gle odgrywaj¹ pewn¹ rolê dwa g³ówne wymiary, które nie daj¹ siê uzgodniæ ze sob¹: filozofa-teoretyka przekonanego o sile racjonalnych argumentów i artysty-poety doœwiadczaj¹cego stanów niepodlegaj¹cych w³adz-twu rozumu. Wymiary te nadal reprezentuj¹ sprzeczne tendencje ukazuj¹ce we-wnêtrzne rozdarcie postaci Sokratesa, ale stanowi¹ one tylko wyjœciowe elementy budulca, z którego powstaje poetycka kreacja Herberta. Gdy¿, pomimo tego na-wi¹zania do ujêcia Nietzschego, Sokrates Herberta znajduje siê w ca³kiem nowej sytuacji egzystencyjno-egzystencjalnej. Nie tyle pokazuje przebijanie siê do granic wiedzy i mo¿liwoœæ poznania tragicznego wraz z dope³niaj¹c¹ potrzeb¹ sztuki jako obrony i lekarstwa, ile, ¿e j e s t on ju¿ po stronie tragicznoœci. Jest filozofem tragicznoœci przenikniêtym poczuciem nieuniknionego rozdarcia miêdzy dioni-zyjskim pragnieniem g³êbi i apolliñskim opanowaniem, umiarem, a jednoczeœnie poet¹, który szuka oparcia w rzeczach, poœród których up³ywa ¿ycie i stara siê rozpoznawaæ w³asne, twórcze zadanie. Mo¿na powiedzieæ, i¿ Sokrates Herberta jest zarazem filozofem i bohaterem tragicznym.
W nawi¹zaniu do tego pierwszego wymiaru filozofa-teoretyka Herbert uka-zuje Sokratesa jako ch³odnego logika, budowniczego abstrakcji, który wszak nie ca³kiem uto¿samia siê z tak¹ rol¹. Z nawi¹zaniem tym ³¹czy siê wykazywanie „prawdziwoœci równania: rozum = dobro = szczêœcie”49, jak to ujmuje Ksenofont
z dramatu. Równanie to pokazuje w syntetycznym skrócie, wrêcz podrêcznikowo, charakter cnoty Sokratejskiej z istoty swej bêd¹cej wiedz¹ i dobrem oraz pod-staw¹ wszelkiego po¿ytku, przyjemnoœci, radoœci, szczêœcia. Rozwiniêciem owego równania jest natomiast specjalny „katechizm” Sokratesa, który przypomina inny bohater Fedon: „‘Kim jesteœ? Cz³owiekiem. Kim jest cz³owiek? Zwierzê œmiej¹-ce siê i rozumne. Co trzeba cz³owiekowi? Wiedzieæ. A szczêœcie? Szczêœcie jest dzieckiem wiedzy’.”50 Jednoczeœnie te formu³y stanowi¹ tylko punkt wyjœcia
pro-wadzonych rozwa¿añ. Uczniowie wyra¿aj¹ w¹tpliwoœci, czy mog¹ one uœmie-rzyæ lêk. Sokrates rezygnuje z abstrakcyjnego wywodu: „S¹dzi³em, ¿e doroœliœcie do abstrakcji, tymczasem wy naprawdê rozumiecie tylko obrazy”51. Stara siê
una-oczniæ swoj¹ myœl w odwo³aniu do twórczego procesu zwi¹zanego z rzeŸbiar-stwem (Sokratesa syna kamieniarza Sofroniska wi¹zano z autorrzeŸbiar-stwem „odzianych w szaty Charyt na Akropolu” [Diogenes Laertios, II, 5]). Partnerem dialogu staje siê Laches, uczeñ, który ma pewne doœwiadczenia w rzeŸbie. Na niepokój Lachesa, czy z bloku kamienia, którego naturalne piêkno trzeba bêdzie zniszczyæ, wy³oni siê coœ wartoœciowszego od wyjœciowego prostopad³oœcianu, Sokrates odpowiada, ¿e „wszystkie rzeczy tego œwiata rodz¹ siê z prostych kszta³tów i do nich kiedyœ
49 WpD, s. 196.
50 Ibidem.
powróc¹”52. Te kszta³ty tworz¹ abstrakcyjne i konkretne zarazem, graniczne „linie
zamykaj¹ce przedmioty”53. I na atak nocnego lêku zaleca obserwacjê
przedmio-tów przy zapalonym œwietle: „mo¿e to byæ sanda³ albo krawêdŸ sto³u”54. W takim
ujêciu mo¿na dostrzec refleksje nad procesem tworzenia. Jest w nich miejsce zarówno na wizjê twórczego umys³u, która w swoich zarysach pokrewna jest myœleniu abstrakcyjnemu, jak te¿ na jej unaocznienie w jakimœ materiale uchwyt-nym zmys³owo. Poetyckie doœwiadczenia wystêpuj¹ jako antidotum na sytuacje graniczne ludzkiego bycia. Widaæ tedy, jak rozwa¿ania Sokratesa wykraczaj¹ poza wyjœciowe równanie i „katechizm”. Bior¹ je w ironiczny nawias. Krytyczna ope-racja elenktyczna dokonywana jest przez Sokratesa na jego w³asnych przekona-niach.
W nawi¹zaniu do wymiaru artysty-poety Sokrates Herberta staje siê filo-zofem i bohaterem tragicznym, nade wszystko zaœ poet¹. Ukazany jako ten, który zmaga siê z bogami, g³ównie z Dionizosem, zwanym „Kusicielem” i Apollinem. Mo¿na w tym okreœleniu Dionizosa widzieæ odwo³anie do Nietzschego, który pisa³ o filozofach przysz³oœci jako kusicielach, którzy maj¹ pozostaæ zagadkami.55
Te zmagania zawarte s¹ w nocnych monologach Sokratesa. W monologach tych mamy wgl¹d w ¿ycie wewnêtrzne Sokratesa, tj. od strony jego samowiedzy.
Pierwszy z tych monologów zwrócony do Dionizosa jest wizyjny i po-etycki. Ma postaæ wolnego wiersza podzielonego na trzy strofy. Nie brak w nim wyszukanych porównañ i metafor. Te walory poetyckie s¹ szczególnie widoczne w pierwszej strofie, która ma charakter powitalny. Sokrates w szczególny sposób wita Dionizosa, bowiem z powitaniem tym wi¹¿e siê przejœcie ze sfery racjonal-nej do tego, co nie daje siê racjonalnie wyjaœniæ. W utworze jest to przejœcie od „ostatniego pytania”, czyli granicy rozumu, do „krawêdzi / rzeczywistoœci”, czyli tego, co ukryte, pozarozumowe. Dok³adniej: Sokrates widzi atrybuty orszaku Dio-nizosa „wynurzone nad krawêdŸ / rzeczywistoœci”56. Rzeczywistoœæ reprezentuje
g³êbiê, z której przybywa bóg wina i upojenia. Mo¿na j¹ rozumieæ jako zwi¹zan¹ z moc¹ odradzania siê zabijanego boga. Gdy¿ w nastêpnej strofie czytamy: „Przy-chodzisz Dionizosie / po stokroæ zabijany / i po stokroæ wstaj¹cy z martwych.”57. W
monolog Sokratesa w strofie drugiej zostaj¹ wplecione elementy dialogiczne w postaci wypowiedzi Dionizosa. Sokrates stwierdza w nim polemicznie, maj¹c na myœli Dionizosa: „który trzepota³eœ jak ryba / w sieci sylogizmów / któremu ranê
52 Ibidem, s. 199.
53 Ibidem, s. 197.
54 Ibidem, s. 198.
55 Por. F. Nietzsche, Poza dobrem a z³em, prze³. S. Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 61 (fragm. 42). J. Kopciñski ³¹czy to kuszenie z przekazami biblijnymi, Ew¹ i Adamem oraz Jezusem.
56 WpD, s. 198.
œmierteln¹ / zada³ mój mechaniczny / potwór dialektyki / którego wlok³em za w³osy / przez ulice Aten”58. Wszak racje Sokratesa zderzaj¹ siê z kpinami boga:
„zszy³eœ œmieszn¹ formu³ê / rozum równa siê szczêœciu”59. W trzeciej strofie
tego monologu Sokrates jest kuszony przez Dionizosa. Przyznaje te¿ mu racjê: „Byæ mo¿e rozum – jak twierdzisz – / jest instynktem œmierci / echem nicoœci”60.
W puencie monologu Sokrates wskazuje na wartoœæ jego zmagañ z bogiem. Jest ni¹ dotarcie przez ró¿ne maski do w³asnej twarzy, czyli samopoznanie.
Drugi monolog, zbudowany z szeœciu wersetów, skierowany najprawdopo-dobniej do Apollona, ma charakter modlitwy dziêkczynnej za dary ¿ycia i b³agal-nej o wsparcie w ostatniej chwili jego trwania. Sokrates prosi w nim boga, aby go do koñca nie opuœci³. Pierwszy i ostatni werset monologu s¹ bardzo podobne do siebie. Powtarza siê w nich fragment: „Abym do koñca czu³ twoj¹ ch³odn¹ rêkê na czole. I nieruchome oczy w moich oczach. I blask (w pierwszym wersecie; w ostatnim – „I œwiat³oœæ”)”61. Znieruchomienie oczu umieraj¹cego powi¹zane
jest ze spojrzeniem boga. Nietzsche w charakterystyce Apollona podkreœla jego „m¹droœæ spokoju”, któr¹ wyra¿a spojrzenie: „Oko jego stosownie do jego po-chodzenia winno byæ ‘s³oneczne’; nawet kiedy siê gniewa i patrzy markotnie, le¿y na nim uœwiêcenie piêknego pozoru”62. Wystêpuj¹ce w tym monologu
moty-wy blasku, ch³odu, kszta³tu, okreœlonoœci („Wiesz, jak kocham kszta³t i okreœlo-noœæ”63), trzeŸwoœci, pe³nej œwiadomoœci, œwiat³oœci pozwalaj¹ ³¹czyæ adresata
monologu z Apollinem.
Trzeci monolog wydaje siê najtrudniejszy do interpretacji. Poprzedza go – wprowadzony w formie didaskaliowej uwagi Herberta – obraz Sokratesa osa-czonego, spêtanego jak mucha w cieniu pajêczyny rzuconym przez reflektor. G³ów-nym elementem wywodu Sokratesa s¹ ca³kowicie nieprzystaj¹ce do jego akuszerskiej misji rozwa¿ania o uprawianiu filozofii jako polowaniu, ³owieniu ofiar w konstruowan¹ sieæ, w któr¹ niespodziewanie sam Sokrates czuje siê wpl¹-tany. W jaki sposób traktowaæ ten monolog? Jako ca³kowicie ironiczny? W nie-których uwagach znajdujemy spostrze¿enia merytoryczne o pewnym stylu filozofowania. Trudno je jednak uznaæ za refleksjê nad w³asn¹ filozofi¹ czy wy-znanie filozoficznej wiary. Ale jak rozumieæ ton Sokratesa? Sk¹d w nim ta doza cynicznej, wrêcz brutalnej szczeroœci? Ten monolog Sokratesa zaiste ma w sobie coœ demonicznego. Czy to nie refleks owego „potwornego charakteru”
58 Ibidem.
59 Ibidem, s. 199; por. formu³ê Nietzschego w Narodzinach tragedii (s. 99), w której to cnota jako wiedza prowadzi do szczêœcia.
60 Ibidem, s. 199.
61 Ibidem, s. 211-212.
62 F. Nietzsche, Narodziny tragedii, s. 24.
nicznego Sokratesa” Nietzschego, czyli niszczyciela tragedii? Nie trzeba wyka-zywaæ, ¿e s¹ to antypody Sokratesa jako filozoficznego akuszera, mistrza cnoty pomagaj¹cego ludziom rodziæ myœli piêkne. Ale, gdy przypomnimy owego „me-chanicznego potwora dialektyki” z pierwszego monologu, rodzi siê myœl, ¿e tu przemawia Sokrates jako œwiadomy, ¿e ten „wynalazek” jego autorstwa oznacza³ wyzwolenie potwora, jak powiedzia³ to Wys³annikowi Rady.64 W tekstach
Her-berta dialektyka wystêpuje w zdecydowanie pejoratywnych znaczeniach, np. „dia-lektyka oprawców” (Potêga smaku, RzoM). Tutaj Sokrates przemawia jak ³owca ofiar, zwanych na dodatek „okazami”. Sokratesowi w tym monologu bli¿ej do dialektycznego rezonera z czasów ideologii totalitarnego pañstwa ni¿ tego, który mi³uje m¹droœæ.
Przede wszystkim trudno stwierdziæ do kogo zwraca siê Sokrates.65
Pocz¹-tek monologu pozwala jednak s¹dziæ, ¿e tym bogiem mo¿e byæ Apollo. Herbert wskazuje bowiem na zdolnoœæ beznamiêtnej, skoncentrowanej obserwacji i brak wspó³czucia:
D³ugo dziœ ciebie wo³a³em, musia³eœ byæ zajêty. Pewnie obserwowa³eœ. Przy-znam siê, ¿e najbardziej lubiê ciê w tej roli. Dwa pilne koraliki oczu i to doskona³e
opanowanie wspó³czucia. Ludzie mówi¹, ¿e tak¿e pewien rys sadyzmu.66
„Pilne koraliki oczu” wyra¿aj¹ przenikliw¹ nieruchomoœæ spojrzenia boga, co wyraŸnie koresponduje z podobnym spojrzeniem z drugiego monologu, w któ-rym zwraca siê do Apollina. Natomiast ch³ód rêki boga z tego wczeœniejszego monologu mo¿e byæ rozumiany jako ch³ód emocjonalny, w³aœnie brak wspó³czucia granicz¹cy z sadyzmem. Apollo w ujêciu Herberta ma w sobie wyraŸny rys okru-cieñstwa. Wystarczy przypomnieæ wiersz Apollo i Marsjasz (Sp) czy W drodze do Delf (Hpig).
Sokrates dalej wyk³ada teoriê podstêpnej sieci. Mówi we w³asnym imieniu, ale równie¿ relacjonuje domyœlny punkt widzenia boga. Sieæ reprezentuje g³ów-nie intelektualne, metodologiczne i logiczne umiejêtnoœci Sokratesa. Mo¿e byæ te¿ traktowana jako przejaw dzia³ania wyzwolonego przez Sokratesa
„mecha-64 Ibidem, s. 192.
65 J. Kopciñski wyklucza Dionizosa. Ale zauwa¿a te¿: „S³owa trzeciego monologu nie s¹ ekspresj¹ rozumu przeobra¿onego, ale cynicznego, rozumu, który zapomnia³ o swojej nadprzyrodzonej mocy, a zarazem uleg³ lêkowi. Tak jakby Dionizos zemœci³ siê na Sokratesie i odebra³ mu moc poznania” (J. Kopciñski, op. cit., s. 202). W dalszych rozwa¿aniach autora widaæ wahanie. Najpierw pisze, ¿e: „Sokrates walczy z wyimaginowanym bogiem filozofów i w³aœnie na tym polega zemsta Dionizosa” (ibidem, s. 203). Nastêpnie zaœ przychyla siê do stwierdzenia, ¿e mo¿e to byæ te¿ Bóg chrzeœcijañstwa, z którym „rozsta³ siê Herbert, na wiele lat w¹tpi¹c w jego mi³osierdzie” (ibidem, s. 204). W s³owach tego monologu dopatruje siê oskar¿enia, jakie rzuca poeta: „S³ychaæ w nich przede wszystkim niezgodê na poni¿enie bezbronnej ofiary, ‘wrzuconej’ – jak powiedz¹ egzystencjaliœci – w ¿ycie jak w otch³añ i zmuszonej do przyjêcia panuj¹cych w niej regu³. Bóg objawienia okazuje siê tu bez-wzglêdnym panem ¿ycia i œmierci. Ale w s³owach Sokratesa przebija tak¿e nienawiœæ do filozofów (i teologów). Bóg jest sadystycznym sêdzi¹, jego egzegeci bezwzglêdnymi naganiaczami i tropicielami. Sama filozofia jawi siê jako metoda ludzkiego zniewolenia. [..] Cynizm monologuj¹cego ‘w sieci’ Sokratesa – i sam okrutny bóg – rodzi siê ze zw¹tpienia i lêku” (ibidem).
nicznego potwora dialektyki”. Ró¿ne opisy pos³ugiwania siê sieci¹, a zw³aszcza ten, w którym pojawia siê obezw³adnienie i rzucenie w otch³añ, mog¹ wskazy-waæ na rozmaite mechanizmy ideologicznego zniewolenia i dominacji, pano-wania nad umys³ami za pomoc¹ wszelakich sposobów osaczania i zadapano-wania ludziom bólu, zepchniêcia przez indoktrynacjê, groŸby, szanta¿ w sferê alergicz-nego lêku:
Nie wiem. Wiem tyle, ¿e bystra obserwacja to po³owa filozofii. Druga po³owa to mocna sieæ. Wa¿ne jest, aby w pierwszej chwili by³a niezauwa¿alna. Ofiara czuje siê spêtana przez powietrze. Wierzy, ¿e walczy ¿ywio³em, i dlatego ulegnie. Potem dopiero widzi cienkie nici opl¹tuj¹ce jej cia³o. Wtedy mo¿na zacz¹æ udowadniaæ za pomoc¹ rozumowania opartego na racjonalnych przes³ankach, ¿e umrze. Ja to robi³em zupe³nie inaczej. Za³o¿y³em, ¿e moje ofiary s¹ to zwierzêta rozumne, dla-tego zacz¹³em od definicji, sylogizmów, a dopiero potem, i to bardzo dyskretnie,
ukazywa³em im perspektywy metafizyki.67
Dzia³anie sieci mo¿e byæ odczytywane równie¿ jako poznanie, które obna¿a kulisy czy technikê pewnych rodzajów filozofowania. Ow¹ sieæ mo¿na te¿ ujmo-waæ w odniesieniu do mowy Sokratesa z Biesiady i jednego z rysów okreœlaj¹-cych Erosa jako myœliwego, który: „w œlady ojca pod¹¿aj¹c, zasadza siê na piêknych i dobrych; mê¿ny jest, napiêty, i œmia³o do przodu rusza; bieg³y ³owca, stale pu³apki zak³ada, pomys³y goni i podsuwa”68. Intryguj¹co zw³aszcza
wygl¹-daj¹ „perspektywy metafizyki”. Bowiem, jeœli poj¹æ myœl Sokratesa jako drogê ku temu, co dobre i piêkne, to mo¿na w niej zobaczyæ wa¿n¹ inspiracjê dla meta-fizycznej drogi myœli Platona jako drogi duszy do Idei Dobra.
Ta sieæ ma byæ niewidzialna jak powietrze i sprawiaæ wra¿enie na ofierze, ¿e walczy z nieuniknionym ¿ywio³em. Stwierdzenie to mo¿e byæ znakiem iro-nicznego odniesienia Nietzschego do ¿ywio³ów twórczych, apolliñskiego i dioni-zyjskiego, z patronami których tak¿e zmaga siê bohater Herberta.
Herbert ukazuje przynajmniej dwie ró¿ne teorie pos³ugiwania siê sieci¹, jakby to czyni³ z dwóch, a nawet trzech perspektyw. Jedna zaczyna siê od s³ów „Wiem tyle”, druga zaœ „Ja to robi³em zupe³nie inaczej”. Co to znaczy? Czy¿ to nie jest wskazówka ironicznego rozziewu, rozdwojenia mówi¹cego, co podwa¿a, zda siê, niepodwa¿alne uzasadnienie owej sieci? Sokrates sam wprowadza nie-zgodnoœæ, a mo¿e nawet sprzecznoœæ do swojego wywodu, jakby dokonywa³ na nim krytycznej elenktycznej operacji niejako od œrodka, uniewa¿nia³ jego powagê. Wolno s¹dziæ, ¿e jest to wskazówka Herberta os³abiaj¹ca to przypisanie, wrêcz uto¿samienie, Sokratesa z ow¹ sieci¹, czyli dystansuj¹ca Sokratesa wobec dzia-³ania owego potwora dialektycznego rozumu.
67 Ibidem, s. 223-223.
68 Platon, Biesiada, prze³. E. Zwolski, Aureus, Kraków 1993, s. 127-128 (23 d); w t³umaczeniu W. Witwic-kiego: „Ale po ojcu goni za tym, co piêkne i co dobre, odwa¿ny zuch, têgi myœliwy, zawsze jakieœ wymyœla sposoby, do rozumu d¹¿y, daæ sobie rady potrafi, a filozofuje ca³e ¿ycie” (Uczta, PWN, Warszawa 1975, s. 106).
W dalszym ci¹gu tego monologu Sokrates porównuje swoj¹ metodê ze spo-sobem dzia³ania boga i przyznaje twardym metodom boga przewagê nad swoimi pod wzglêdem skutecznoœci.
Ty okaza³eœ siê lepszym psychologiem: naprzód obezw³adniæ, rzuciæ w otch³añ, a potem daæ egzegezê lêku, cierpienia i tych tam innych rzeczy. No có¿, masz lepsz¹ metodê. Wobec niesprawdzalnoœci wyników znaczy to, ¿e masz lepsz¹ filo-zofiê. Mia³eœ zreszt¹ ³atwiejsze zadanie. Twoje ofiary by³y na ogó³ s³absze od cie-bie. Natomiast miêdzy mn¹ a okazami, na które polowa³em, nie by³o ¿adnej ró¿nicy gatunkowej. Moja sieæ musia³a byæ mocna, musia³a budziæ zaufanie. Gdy siê w koñcu sam wpl¹ta³em, nie mogê im pokazaæ, ¿e potrafiê j¹ zerwaæ jak pajêczynê i przejœæ na drug¹ stronê wolnoœci. To jest sprawa, pojmujesz, szacunku do w³asnej sieci. Zagadnienie moralne.69
Jak mo¿na interpretowaæ owo schwytanie Sokratesa we w³asn¹ sieæ? Czy to tylko matnia bez wyjœcia? Sokrates wprawdzie pada ofiar¹ potwora, którego uwolni³, lecz nie jest ca³kowicie skrêpowany, bezwolny. Œwiadczy o tym ów pa-radoksalny szacunek do w³asnej sieci, czyli kwestia etyczna. Pokazuje on, choæ nader przewrotnie, ¿e Sokrates móg³by wyzwoliæ siê od sieci, ale nie czyni tego ze wzglêdów etycznych. Przewrotnoœæ tej sytuacji polega na konsekwencji. To czytelne odniesienie do paradoksalnego i konsekwentnego tzw. intelektualizmu etycznego Sokratesa. Za³o¿enie, i¿ cnota jest wiedz¹ i dobrem, prowadzi do wnio-sku, i¿ ignorancja jest z³em, zatem czyn pope³niony umyœlnie nawet zbrodniczy ma wiêcej dobra, jest lepszy od pope³nionego bezwiednie czynu dobrego. W sposób oczywisty k³óci siê to z poczuciem moralnej przyzwoitoœci, nie mówi¹c o dys-tynkcjach prawnych winy umyœlnej jako noœnika wiêkszego z³a bez porównania surowiej ocenianego ni¿ wina nieumyœlna. W tej paradoksalnej konsekwencji kryje siê mo¿liwoœæ ironicznego zdystansowania, która wyrasta z ducha wolnoœci, a tej œwiadomoœci wolnoœci nikt nie mo¿e mu odebraæ jak innym bohaterom egzysten-cjalnym. Mo¿e na tym w³aœnie polega szczególna przewaga Sokratesa nad bo-skim adresatem tego monologu. Sokrates ma dystans do owej sieci, którego zdaje siê nie mieæ bóg. Mo¿e nawet w owej sieci Sokrates, jak inny bohater egzysten-cjalny – Syzyf Camusa – jest naprawdê wolny. Bo, w istocie, sieæ traci nad nim w³adzê. Mo¿na powiedzieæ, paradoksalnie, ¿e to sieæ zapl¹ta³a siê w Sokratesa. Staje siê ju¿ tylko instrumentem w gruncie rzeczy bezu¿ytecznym. Mo¿na by zatem owo schwytanie ujmowaæ jako formu³ê ograniczeñ intelektu, który nie spra-wuje nad cz³owiekiem ca³kowitej kontroli i pochwa³ê pierwiastka irracjonalnego, wolnoœciowego. W tej figurze schwytania w sieæ widzia³bym te¿ konsekwentne zdystansowanie Sokratesa do jego „jawnego” (w oczach uczniów i boga) wize-runku jako filozofa, które prowadzi do skrytego poety i niewyjawionej tajemnicy twórcy.
Wizyjne monologi Sokratesa wskazuj¹ na w¹tpliwoœci Sokratesa wobec roli rozumu: na to, ¿e wobec lêku, cierpienia i œmierci rozum okazuje siê
starczalny, a mo¿e wrêcz bezradny. Sokrates Herberta w obliczu œmierci wykracza poza rozum i pojêcia logiczne ku temu, co nie podlega wyjaœnieniu.
Ten dynamiczny wizerunek Sokratesa mo¿na pojmowaæ przez pryzmat drogi twórcy. Jego twórcza droga wiedzie od cnoty jako wiedzy oraz podstawy dobra, m¹droœci i szczêœcia do zupe³nie innych wymiarów bycia naznaczonych lêkiem, cierpieniem, bliskoœci¹ œmierci. Szczególnie znacz¹ca wydaje siê opowieœæ So-kratesa Herberta o „ciemnym Ÿródle”. Jest to bowiem: „Ÿród³o mêtnych obrazów wró¿biarzy i poetów. Jeœli us³yszycie w sobie têtent, jest to g³os ciemnego Ÿród³a. Kiedy dotrze do serca nie ma ucieczki przed lêkiem”70. Dalej w odpowiedzi na
zastrze¿enia uczniów formu³uje zadanie: „nasz¹ rzecz¹ jest przebiæ siê ku temu, co ponad chaosem Ÿróde³ trwa jak gwiazda”71.
Wobec Sokratesa
W szkicu Dotkn¹æ rzeczywistoœci datowanym na rok 1966 Herbert powraca do postaci Sokratesa. Znajdujemy w nim szczególny dialog z Sokratesem i próbê obrony poezji przed mo¿liwym teoretycznym jej rozbiorem ze strony Sokratesa. Herbert stawia siê na miejscu rozmówcy Sokratesa:
Koniec bêdzie zapewne taki: zawstydzony bêdê uchodzi³, œcigany œmiechem, a za mn¹ bêdzie dudni³ g³os dialektyka:
– Jak to, oddalasz siê i zostawiasz nas w ciemnej niewiedzy, ty, ty jeden, który móg³byœ j¹ rozœwietliæ? Unosisz tajemnicê i czarodziejskim swoim s³owem bê-dziesz nas znowu mami³. A my nie wiemy, czy ulec twoim czarom, czy siê przed nimi broniæ?
Przy ca³ym moim uwielbieniu dla wielkiego Ateñczyka wydawa³o mi siê za-wsze, ¿e w jego dialogach, sposobie ich prowadzenia jest pewna doza intelektual-nego szanta¿u; bo przecie¿ mo¿na byæ odwa¿nym, a nie potrafiæ daæ definicji odwagi, a tak¿e pisaæ nie najgorsze wiersze bêd¹c zgo³a mizernym teoretykiem.
Sam jêzyk poezji – niedyskursywny tok myœlenia – metoda pos³ugiwania siê obrazem, przenoœni¹, parabol¹, oscylowanie miêdzy tym, co jasne, a tym, co zale-dwie intuicyjnie przeczute – dostarczaj¹ argumentów obrony.
Jestem przekonany, ¿e we wszystkich swoich ambitnych próbach poezja stara siê dotkn¹æ rzeczywistoœci. Innymi drogami ni¿ nauka, i nie nale¿y poddawaæ siê zbytnio naciskom naszej nazbyt racjonalnej epoki.72
Herbert akcentuje tajemnicê poezji, która wymyka siê definicyjnemu okre-œleniu. Ale podkreœla te¿, ¿e jêzyk poezji, który ustanawia niedyskursywny sposób docierania do rzeczywistoœci, podlega pewnej metodzie, która mo¿e byæ podda-wana filozoficznej refleksji.
70 Ibidem, s. 210; zob. A. Franaszek, Ciemne Ÿród³o (o twórczoœci Zbigniewa Herberta), Wydawnictwo PULS, Londyn 1998.
71 Ibidem.
Zakoñczenie
Dla postaci Sokratesa w ujêciu Herberta niema³e znaczenie ma akcentowa-na przez Nietzschego opozycja filozofa-teoretyka i umieraj¹cego artysty-poety. Jednoczeœnie Herbert zdecydowanie wykracza poza tê konstrukcjê. Bohater Her-berta wch³on¹³ niejako w siebie dwa ¿ywio³y, dionizyjski i apolliñski, a jednocze-œnie je przetworzy³. Sokrates nie jest niszczycielem tragedii, lecz uosobieniem tragicznego rozdarcia. Jest filozofem tragicznoœci, odnowicielem tragicznego widzenia œwiata, a jednoczeœnie tym, który bezpoœrednio doœwiadcza tragicz-nego rozdarcia, bohaterem tragicznym, poet¹. Tê dwoist¹ kondycjê Sokratesa wy-ra¿a jego opowieœæ o jasnym, rzec mo¿na, apolliñskim i ciemnym, dionizyjskim, Ÿródle. Sokrates jest przede wszystkim twórc¹ obdarzonym wielk¹ przenikli-woœci¹ i samowiedz¹, ukazuj¹cym twórcze zadanie. Wa¿nym rysem tej postaci nadaj¹cym jej szczególn¹ rangê, co Herbert podkreœla w przywo³ywanym wcze-œniej wierszu, jest etyczna niez³omnoœæ (w trzecim wizyjnym monologu ujawnia siê w postaci paradoksalnej jako konsekwentny szacunek do w³asnej sieci). Tego motywu etycznego w³aœciwie brak u Nietzschego.
Herbert podejmuje refleksjê nad tajemnic¹ Sokratesa. Jednak¿e „portret Sokratesa” kreœlony piórem poety nie prowadzi do rozpoznania tej tajemnicy. Choæ bohaterowie dramatu dostarczaj¹ wielu t³umaczeñ postêpowania Sokratesa, to ¿adne z nich nie mo¿e byæ rozpatrywane jako decyduj¹ce, zw³aszcza ¿e Sokrates odrzuca maskê mêczennika. W istocie nie wiemy, co pozwoli³o mu tak godnie przyj¹æ kielich z trucizn¹. Sokrates Herberta jest z jednej strony filozofem œwia-domym ograniczeñ swojej metody i granic myœlenia racjonalnego; z drugiej zaœ w zmaganiach z Dionizosem czy Apollinem doœwiadcza stanów niepewnoœci, niepokoju, lêku. Sokrates zdaje siê byæ poet¹ i filozofem, ale zarazem kimœ, kto odkrywa now¹ postaæ bycia, bardziej jeszcze Ÿród³ow¹. Tajemnica wi¹¿e siê z twór-czoœci¹ jako trudem odkrywania prawdy egzystencji. Wizyjne monologi Sokratesa ukazuj¹ z³o¿one przestrzenie liryczne.
Zostajemy z nienaruszon¹ tajemnic¹ Sokratesa. Ale refleksja poety nad t¹ tajemnic¹ kryje w sobie moc Ÿród³a. Pobudza do stawiania pytañ nie tylko o So-kratesa, ale tak¿e nasz¹ kondycjê i wyznaczniki sytuacji ludzkiego bycia.
Herbert pokazuje w swojej twórczoœci drogê do poznania prawdy o œwiecie i samym sobie, o swojej skoñczonoœci, do rozjaœnienia tajemnicy. Wszak po-znawcze odniesienie do tajemnicy nie prowadzi do jej rozpoznania. Cz³owiek skazany jest na zdradê wszechœwiata: „zdradzi nas wszechœwiat” (Do Marka Au-relego, Sœ) i trawi¹cy lêk; zaœ „prawda / to znaczy – groza” (Widokówka od Adama Zagajewskiego, R). St¹d pozostaje odniesienie etyczne jako heroizm bycia, trwanie „na przekór losom / wyrokom dziejów ludzkiej nieprawoœci” (Do Ryszarda Kry-nickiego – list, RzoM), wiernoœæ, co oznacza prze³amanie lêku przed nicoœci¹.
Wa¿nym d¹¿eniem Herberta by³o ukazanie Ÿród³owego wymiaru ¿ycia duchowego i kultury, zw³aszcza w odniesieniu do filozofii i poezji. Pokazana
wczeœniej postaæ Sokratesa przedstawia dwa g³ówne wymiary tego d¹¿enia, filo-zoficzny i poetycki. Refleksjê tê okreœli³bym jako Ÿród³ow¹ w znaczeniu egzy-stencyjno-egzystencjalnym.
Sokrates reprezentuje ró¿ne spojrzenia na kondycjê ludzk¹. Obejmuje ró¿ne, dla wielu filozofów, niedaj¹ce siê uzgodniæ, nieprzywiedlne, wymiary ludzkiego bycia. Zdolnoœæ do racjonalnego, intelektualnego ogl¹du œwiata; widzenie istot-nej, Ÿród³owej roli pierwiastków wra¿liwoœciowych, wyobraŸniowych, emocjo-nalnych. Potrafi wykorzystaæ umiejêtnie te zdolnoœci. Ma sk³onnoœæ do dociekañ estetycznych nad twórczoœci¹, nad swoim twórczym powo³aniem.
Sokrates to bohater egzystowania, w swojej samotnoœci bliski Abrahamowi So rena Kierkegaarda, zaœ w odwadze zmagania z bogami i buncie bliski Oreste-/
sowi Jeana Paula Sartre’a czy Syzyfowi Alberta Camusa.
Sokrates Herberta wychodzi z tych „dochodzeñ” obronn¹ rêk¹.73
W drodze do Ÿróde³ i „gwiazdy” b³yska tajemnica twórcy.
Marek K. Siwiec
Zbigniew Herbert – towards Mystery of Socrates Abstract
In the essay the author follows Zbigniew Herbert’s path by asking a question: “What is a mystery of Socrates?”. The author wants to present that Zbigniew Herbert in his books took a journey, a spiritual wander, to the Greek roots (beginnings) to the European culture and sources of the European humanity. He distinguishes the difference between ‘root’ (or ‘beginning’) from ‘source’.
“The portrait of Socrates” by Herbert reflects the two main dimensions of poet’s creative as well as philosophical aspirations. Socrates represents different reflections on the human condition. He encompasses various – for many philosophers – unpredictable dimensions of human existence. He has ability to rational, intellectual examination of the world as well as tendency to investigate his artistic poetic work and vocation. However, the mystery of Socrates appears to be a source of creative thinking.
K e y w o r d s : mystery of Socrates, Zbigniew Herbert, journey to the Greek roots (beginnings) to the European culture and sources of the European humanity.
73 J. Kopciñski w komentarzu do listu Z. Herberta do Henryka Elzenberga z 6 maja 1953 (Zbigniew Herbert, Henryk Elzenberg. Korespondencja, s. 54) pisze: „ ‘Nie wiadomo sk¹d’, ‘perspektywa’, ‘horyzont’ – Ÿród³o irracjonalnego, które mieszka w ludzkiej duszy i decyduje wed³ug poety o samym cz³owieczeñstwie, znajduje siê poza ni¹, jest ukryte, transcendentne i nieuchwytne, ale realne, bo wzywa i poci¹ga tak silnie jak mi³oœæ” (idem, op. cit., s. 147).
