Zur sozialethischen Problematik in der Orthodoxie

Jan Pryszmont

Zur sozialethischen Problematik in

der Orthodoxie

Collectanea Theologica 56/Fasciculus specialis, 129-139

1986

C o lle c ta n e a T h eo lo g ica 56 (1986) fasc. sp ecialis

JA N PRYSZM ONT, W A R SZ A W A

ZUR SOZIALETHISCHEN PROBLEMATIK IN DER ORTHODOXIE

A ngesichts des derzeit regen Interesses an der sozialethischen Problem atik w ird auch danach gefragt, w ie sie im orthodoxen theo­ logischen G edankengut erfaßt wird*. Diese F rage w ird gestellt, obwohl allgem ein die A nsicht herrscht, daß die soziale Them atik in der O rthodoxie schw ach entw ickelt ist. Ist eine solche A nsicht nicht noch ein Ü berbleibsel aus der Zeit der Polemik zw ischen den christlichen Religionen, als m an sich V ereinfachungen bediente, die zum indest nicht die volle W ahrheit ausdrückten? Es scheint, daß es in diesem Fall nicht so ist, da auch die orthodoxen Theologen selbst gew öhnlich diesen M angel anerkennen. Als Beispiel könnte man die A uffassung des zeitgenössischen russischen Theologen T. Popov zitieren: „Es sei bem erkt, daß das sozialethische Problem in unserer früheren Theologie an den Rand gedrängt wurde, der Schärfe beraubt w ar oder geradezu verschw iegen w u rd e"1.

Dennoch w äre es übertrieben zu behaupten, daß sozialethische Fragen der O rthodoxie völlig fremd seien. Der vorliegende Beitrag soll ein erster V ersuch sein, diese F rage zu erörtern. Den A usgangs­ punkt für unsere Erw ägungen w erden die L ehrbuchsynthesen der M oraltheologie der zw eiten H älfte des 19. Jah rh u n d erts bilden, da die orthodoxe M orallehre bisher in keinem Land dieses N iveau erreicht hat. Trotz ihres „lehrhaften" C harakters kann sie m aßge­ bend sein, denn in ihr spiegelten sich die A nsichten der O rthodoxie hierzu voll und ganz w ider. Es ist auch angebracht, sich an einigen Publikationen allgem einerer N atur, insbesondere orthodoxer V er­ fasser, zu orientieren.

1. Einleitende Bemerkungen

V erbreitet ist die A nschauung, daß die orthodoxe M oral h au p t­ sächlich individualistischen C harakter h at2. Tatsächlich scheinen

’ V o rtra g g e h a lte n am 21. M ärz 1985 im In s titu t fü r E th ik u n d S o zialw issen ­ sc h a fte n d er T h e o lo g isc h e n F a k u ltä t a n d e r U n iv e rs itä t W ien.

1 T. P o p o v , N i a v s t v e n n o e B o g o slo vie i e go s o v r e m e n n y e zadaći (M oral­ th e o lo g ie u n d ih re g e g e n w ä rtig e n A ufgaben), 2 u rn a l M o sk o v sk o j P a tria rc h ii, 1958, N r. 3, 74.

2 V o n d e r R ic h tig k e it d ie s e r A n sc h a u u n g zeu g t ziem lich ü b e rz e u g e n d zu­ m in d e st die Ä u ß e ru n g e in e s T h e o lo g e n d e r G röße S. B u l g a k o v s , d e r bei s e in e r C h a ra k te ris tik d e r O rth o d o x ie in ih re r E th ik d ie S o rg e um die R ein h eit d es H e rz e n s u n d das E rlan g e n d e r p e rs ö n lic h e n H e ilig k e it h e rv o rh e b t, w o b e i der

dafür viele A rgum ente zu sprechen. Eines davon beruht darauf, daß die H eilsverw irklichung des einzelnen als H auptziel des christli­ chen Lebens hervorgehoben w ird3. Dem Erlangen dieses Zieles diente ein m axim alistisch aufgefaßter Im perativ, der persönliche V ervollkom m ung und H eiligung gebot. Die grundlegenden M ittel sollten hierbei A skese und Gebet sein, die sich am w irk­ sam sten im Eremiten- oder K losterleben praktizieren ließen. Diese asketisch-m onastische Einstellung in der O rthodoxie fand ihre W i­ derspiegelung auch in der M oraltheologie, wo das H auptaugenm erk der U m gestaltung des C hristen in einen geistigen M enschen galt. Bei dieser U m gestaltung w urde auf den Erwerb von Tugenden N ach­ druck gelegt, die vor allem individuellen C harakter hatten.

Die Problem atik eines so aufgefaßten christlichen Lebens w urde noch stärker in dem Schrifttum betont, das dem geistlichen Leben gewidm et w ar. Dies h atte auch großen Einfluß auf die H erausbildung der A nschauungen b reiter K reise der G läubigen der russischen Orthodoxie, unter denen die asketische Literatur sehr gefragt war. Ein Beispiel dafür können die Schriften des hl. Tichon Sadonskij (gest. 1783) sein. Von seinen diesbezüglichen A nsichten kann u.a. das schon in seinem Titel charakteristische W erk Körper und Geist zeugen4. Bem erkenswert ist auch die Doktrin eines im 19. Jah rh u n ­ dert vielgelesenen und geschätzten m oralisch-asketischen Schrift­ stellers — Bischof Feofans des K lausners (1815— 1894)5. Er übersetzte die Philokalia, eine A nthologie der asketischen M eister, die als ein Lehrbuch des inneren Lebens große Beachtung fand, vor allem in K löstern und in Kreisen, die u n ter dem Einfluß von Starzen standen. In der Philokalia findet die Problem atik der individuellen V ervoll­ komm nung und H eiligung ihre W iderspiegelung. Davon können wir uns leicht überzeugen, w enn wir das Kompendium zur H and neh­ men, das ausgew ählte Auszüge aus den Schriften der frommen A utoren dieses W erks enthält. Diese Schriften betreffen fast aus­ schließlich individuelle Problem e und em pfehlen Tugenden, die

M önch das h ö c h ste Id eal des C h ris te n d a rs te lle n sollte. Vgl. S. B u l g a k o v ,

Pra vo slavie. O cerki uöenija p r a v o s la v n o j C e r k v i (O rth o d o x ie. A b risse d e r L ehre

d e r o rth o d o x e n K irche), P aris (o. J.), 324—330.

3 „V to v re m ja u n as v B ogoslavii g o sp o d s tv o v a li po p re im u sc e stv u ask e ti- ć e sk o e i sp iritu a lis tić e s k o e n a p ra v le n ija . V so tie rio lo g ii i v m o rali ob a e ti n a p ra - v le n ija n a p e rv o e m esto v y d v ig a li u ć e n ie o lićn o m sp a s e n ii c h ris tia n in a i m alo u d e la li v n im a n ija u ć e n iju о ego o b së e s tv e n n o j źizni". T. P o p o v , a.a.O., 74.

4 T i c h o n S a d o n s k i j , Plot' i duch (K örper u n d G eist), In: Tvorenija (W erke), St. P e te rs b u rg 1912, Bd. 2, 5— 99.

5 Vgl. J. P r y s z m o n t , Ż y c ie c hrześcijańskie jako realizacja zbawienia.

D oktryn a moralna biskupa Teoiana Pustelnika (Das c h ristlic h e L eben als H eils-

v e rw irk lic h u n g . Die M o ra lle h re des Bischofs F eofan d es K lau sn ers), W a rs z a w a 1979; J. P r y s z m o n t , Bischof Feoian der Klausner — ein russisch -o rthodoxer

M oraltheologe (1815— 1894). Leben und Schallen, C o lle c ta n e a T h eo lo g ica 48(1978)

hauptsächlich für die persönliche V ollkom m enheit von Bedeutung sind®.

D erartige Einstellung setzt ein eigentüm liches V erhältnis zur W elt voraus. M ußte man sich doch von säm tlichen H indernissen befreien, die der Erlangung der persönlichen H eiligkeit im W ege standen. Diese H indernisse lagen hauptsächlich in der W elt — daher ist die radikale Forderung verständlich, auf alles Irdische zu v er­ zichten. Das w ar w iederum mit der so charakteristischen O rientie­ rung auf ewige Dinge verbunden. Der Bezug auf das Jen seits v er­ lieh der orthodoxen M entalität einen eigentüm lichen Zug, denn diese distanziert sich oft nicht nur von den Dingen der W elt oder verachtet sie, sondern man kann geradezu von einem ,,Haß" auf das Irdische sprechen7. Das mußte sich in der Behandlung der sozialethischen Problem atik w ider spiegeln.

S. Agourides, Professor an der U niversität in Saloniki, gibt einen interessanten Grund dafür an, w arum sich die O rthodoxie nicht mit der sozialethischen Problem atik befaßt. Als U rsache dieses Sachverhalts führt er die enge Bindung oder sogar A bhängigkeit der Kirche vom Staat an, die im W esten häufig als C äsaropapism us be­ zeichnet wird. Im Einklang dam it „übernahm der Staat die V erant­ w ortung für alle mit dem irdischen Leben verbundenen Dinge und überließ der Kirche hauptsächlich die Sorge um him mlische Dinge". Daher beschränkte sich die soziale Tätigkeit der K irche im Laufe der Jah rh u n d erte m eist auf die Philanthropie8. Dies m ußte sich in der Theologie niederschlagen.

Neben diesen allgem einen G ründen lassen sich andere, de­ tailliertere finden, die die schw ache Entwicklung der Sozialethik in der O rthodoxie erklären. Vor allem w ar ihr schon der C harakter der M oraltheologie selbst nicht förderlich. Die diesbezüglichen Lehr­ bücher w aren eher knapp und allgem ein gehalten und w idm eten sich hauptsächlich grundlegenden Problem en (de principiis). Auch die eher allgem ein abgehaltene Beichte v erlangte kein genaues Eindringen in den Bereich der Pflichten, u.a. des gesellschaftlichen Lebens. Die O rthodoxie kennt die K asuistik fast nicht9.

Diese spezifische Erfassung der Problem e in der orthodoxen Theologie, die anders ist als in der w estlichen Theologie, w ird am

6 V gl. Chris tia n ska ja ż izn ’ po D obroto lju biju (Das c h ristlic h e L eben n ach d er P h ilo k alia), C h a rb in 1930.

7 B ezeich n en d fü r die O rth o d o x ie ist h ie rb e i die sch o n seit d en e rs te n J a h r ­ h u n d e rte n im ö stlic h e n C h riste n tu m b e k a n n te u n d fü r d ieses spezifische F lucht v o r d er W elt. Vgl. Th. S p i d l i k, La spiritualité de l'Orient chrétien, Rome 1978, 199—214. Vgl. au c h z.B. C. J. D u m o n t , C ath oliq ues et O r th o d o x e s à la

v eille du conc ile, Is tin a 8 (1961— 1962) 195.

8 Vgl. S. A g o u r i d e s, T h e Socia l Characte r oi O r th o d o x y , In: T he O rth o ­

d o x Ethos, S am m elband, hrg. A, J. P h i 1 i p о u, O x fo rd 1964, 217 f.

9 Vgl. J. P r y s z m o n t , Die W e s e n s z ü g e der o r t h o d o x e n E th ik, K y rio s 13 (1973) 159— 169.

Beispiel des Problems der G erechtigkeit deutlich sichtbar. Die w e st­ liche M oraltheologie, die sich seit dem 16. Jah rh u n d ert in der Zeit eines w irtschaftlichen Umbruchs herauszubilden begann, w ar ge­ genüber den Problem en der G erechtigkeit empfindsam, vor denen das C hristentum dam als stand. Zu ihrer Lösung w urden um fang­ reiche T raktate de lege et iustitia verfaßt. Sie gingen auch in die dam als als eigenständige Disziplin entstehende M oraltheologie ein — in Form eingehender T raktate in den Lehrbüchern, die noch bis vor nicht allzu langer Zeit in der katholischen K irche benutzt w ur­ den. Die russischen Lehrbücher enthalten kein so ausgebautes Trak­ ta t über die G erechtigkeit und geben nur allgem eine H inw eise hierzu. Sie enthalten auch kein in den vorherigen katholischen Er­ fassungen so um fangreiches K apitel über V erträge. Die O rthodoxie erörtert die Fragen des m enschlichen Zusam m enlebens m eist nicht von der W arte der G erechtigkeit, also vom legalen Standpunkt aus, sondern hebt eher die christliche Liebe hervor.

2. Sozialethische Probleme in der russischen Moraltheologie

Trotz solcher prinzipiellen Einstellung der O rthodoxie gegen­ über Problem en des gesellschaftlichen Lebens fanden diese Fragen in gewissem G rade ihren A usdruck in der russischen M oral und dem religiösen G edankengut.

In den russischen Lehrbüchern der M oraltheologie w erden so­ ziale Problem e gew öhnlich in den K apiteln über das Leben der Kirche, des Staates und der Familie behandelt. Die Behandlung dieser Them atik beruht gew öhnlich darauf, daß ziemlich knappe und eher allgem eine H inw eise bezüglich der Pflichten gegenüber der Kirche, und der H irten in der Kirche, der Pflichten im Fam ilien­ leben und gegenüber dem Staat gegeben werden. Zuerst ein paar W orte über die beiden letzteren.

Die Fam ilie w urde m eist als Zelle mit patriarchalischer Struktur betrachtet. In allgem einen Umrissen w urden die gegenseitigen Pflichten der Eltern und Kinder, des M annes und der Frau, der H erren und des Gesindes, der w eiter entfernten V erw andten und der von der Familie u nterh alten en Personen aufgezeigt. Das sind m eist sehr allgem eine Hinweise, die sich in ihrem Inhalt an die Linie der katholischen oder protestantischen Lehrbücher halten, ohne aller­ dings genauer auf die Problem e und Schw ierigkeiten einzugehen, die sich aus den verschiedenen Situationen und Bedingtheiten des Lebens ergeben. Die V erfasser bedienen sich im allgm einen nicht der Kasuistik, um m ögliche Fälle der m oralischen V erpflichtungen zu erm itteln und geben m eist auch keine d etaillierten Lösungen an.

Diesen allgem einen C harakter haben auch die H inw eise be­ züglich der staatsbürgerlichen Pflichten. Betont sei hier, daß die

russi-sehen Lehrbücher der M oraltheologie das besondere G ew icht dieser Pflichten hervorhoben und sie herausstellten. So w urde u.a. die göttliche H erkunft der Staatsm acht unterstrichen oder geradezu be­ hauptet, daß der Zar Gott v ertre te und als sein S tellv ertreter die M acht über das V olk ausübe. Daher gebühre ihm besondere Achtung, V erehrung und Gehorsam. Dieser G ehorsam sei auch den Beamten als den V ertretern des Zaren zu leisten. Diese U ntertänig­ keit, die aus der A bhängigkeit der russischen Kirche vom Staat, von ihrem Byzantinismus, resultiert und bei fast allen russischen M oral­ theologen, sogar bei einem so hervorragenden Theologen w ie Bi­ schof Feofan anzutreffen ist, ist so sichtbar und augenscheinlich, daß es unm öglich ist, sie zu übersehen. Sie ist in ihren D arlegungen geradezu peinlich, w as übrigens schon vor der R evolution N. Ber- djaev hervorhob10.

G enauso allgem ein w urden gew öhnlich auch die „kirchlichen Pflichten" abgehandelt. An erster Stelle befaßte m an sich mit den Pflichten der Hirten, dann denen der ihnen anv ertrauten Gläubigen, der sog. K irchendiener (Klir) und der Mönche. Diese H inw eise ent­ hielten viele V orschriften und Empfehlungen von grundlegender Bedeutung, hatten jedoch eher R ahm encharakter, w as u.a. ihre bündige Erfassung bew eist. So nehm en sie z.B. in der M oraltheolo­ gie des Bischofs Feofan kaum m ehr als fünf Seiten ein11.

Die knappe Erfassung der Pflichten des ekklesialen Lebens in den Lehrbüchern kann jedoch die T atsache nicht verschleiern, daß der ekklesiale C harakter des christlichen Lebens in der russischen M oraltheologie überhaupt tiefschürfender behandelt w urde. Vor allem w urde schon in den Lehrbüchern der M oraltheologie selbst bei der Behandlung der G rundlagen des m oralischen Lebens nach­ drücklich die w esentliche Rolle der Kirche hierbei als M ittel zur H eilsverw irklichung unterstrichen.

Die H ervorhebung des ekklesialen A spekts im christlichen Le­ ben ist in Rußland mit der dynam ischen Entwicklung der Ekklesio­ logie im 19. Jah rh u n dert v erb unden12. In der Konzeption der Kirche w urde nicht nur das sichtbare Element, w ie es sich vor allem in der bischöflichen H ierarchie zeigt, berücksichtigt, sondern nach dem hl. Paulus und den K irchenvätern, insbesondere dem hl. Johannes Chrysostomus, der die russische Theologie besonders inspirierte, w urde das geistige Element in der Kirche als dem Leib Christi u n ter­ strichen. Diese Tendenzen schlugen sich auch in der M oraltheologie

10 Vgl. N. В e r d j a e V , S m y s l t v o i c e s t v a (Der S inn des S chaffens), M o­

s k v a 1916, 172, 205.

11 Vgl. Bisch. F e o f a n , N a ćerła nie christianskago n ravoucenija (A briß d er c h ristlic h e n M oral), M o sk v a2 1895, 508— 513.

12 Vgl. Bisch. P i t i r i m, O s n o v n y e p r o b l e m y so v r e m e n n o g o blo g o s lo vsk o -

go is sled o va n ija v ich razwitii z końca X IX v e k a (G ru n d p ro b lem e d e r g e g e n w ä r­

tig en th e o lo g is c h e n F o rsc h u n g e n in ih r e r E n tw ick lu n g seit dem E nde d es 19. Jh.), B ogoslow skie T ru d y 5 (1970) 217— 222.

nieder, die sich in ihrer A uslegung übrigens eindeutig auf die G laubensw ahrheiten berief.

Diese A rt der Erfassung läßt sich in der russischen M oral auch früher nachw eisen. H ier sei vor allem der schon oben erw ähnte Tichon Sadonskij genannt, der in seinen Schriften die m oralischen H inw eise mit der Lehre über die Kirche als Leib Christi verband13.

In dem selben Geist entw ickelte sein getreuer N achfolger und Fortsetzer Bischof Feofan der Klausner, der hervorragendste russi­ sche M oraltheologe des 19. Jahrhunderts, sein W erk, das jene Lehre beträchtlich ausbaute und vertiefte. Schon in seinem Lehrbuch der M oraltheologie sprach er, w enn auch kurz und bündig, von den Pflichten des gesellschaftlichen Lebens, darunter auch von den „kirchlichen” Pflichten, w ährend er das W esen und den Prozeß des christlichen Lebens als Streben nach dem Umgang mit G ott einge­ hend schilderte und es als Leben in der Kirche und durch ihre V er­ m ittlung darstellte14. Diesen Thesen ist er in seinem ganzen ge­ w altigen asketisch-m oralischen Schaffen treu geblieben15.

Der ekklesiale C harakter des christlichen Lebens ergibt sich laut Feofan aus der von C hristus aufgestellten „H eilsordnung'', seiner „H eilsökonom ie” — stio itelstvo spasenija. Darin schafft die Kirche durch die „H eilselem ente” (stichii) — die Sakram ente und die Gnade, das W ort G ottes und die Hilfe, die diese Institution bietet (religiöse Praktiken, Fastenzeiten u.dgl.m.) — die V oraussetzungen und M öglichkeiten zur H eilsverw irklichung. Bischof Feofan nennt die Kirche ein göttliches Laboratorium, in dem das rohe M enschen­ m aterial nach den him mlischen V orbildern um gestaltet w ird10. Sie ist die H eilstätte, in der C hristus die sündige M enschheit heilt17. Seiner Auffassung nach schafft die Kirche nicht nur die A tm osphäre zum Erlangen des Heils, sondern bildet das eigentliche M ilieu für diesen Zw eck18. Das ekklesiale M erkmal ist so charakteristisch für das Christentum , daß es seine Identität verliert, w enn jenes M erkmal fehlt. Besagtes M erkmal bezeichnete der orthodoxe Bischof als K irchlichkeit (ceiko vn o st

Die Lehre vom ekklesialen C harakter des christlichen Lebens im oben behandelten G eist finden w ir bei vielen anderen russischen M oraltheologen jener Zeit. Die H ervorhebung dieses M erkm als hält der orthodoxe Theologe N. A rchangelskij (Erzbischof Stefan) für

18 Vgl. z.B. Bisch. T i c h o n S a d o n s k i j , О is tin n o m c h ristia n stv e (ü b e r d as w a h re C h risten tu m ), In: T w o re n ija , a.a.O., Bd. 3, 474—480.

14 Vgl. Bisch. F e o f a n , N a ćerta n ie, a.a.O., 411—486.

15 Vgl. J. P r y s z m o n t , Z y c ie c h rz eścija ń skie , a.a.O., 151— 173,

18 Bisch. F e o f a n , M y s i i na kaz.dyj d en god a po c e r k o v n y m ćte n i ja m iz

S ło w a Boźija (Die G e d a n k e n fü r je d e n T ag des J a h re s n a c h d e n k irc h lic h e n Le­

s u n g e n au s d er h e ilig e n Schrift), D o m a śn ja ja B eseda 14 (1871) 913.

17 Bisch. F e o f a n , Sobra nie p is e m (G esam m elte Briefe) Bd. 6, M o sk v a 1900, 6.

die größte Errungenschaft der russischen M oraltheologie des 19. Ja h rh u n d erts19. Bei der Erfassung der sozialethischen Problem atik in der russischen O rthodoxie darf dieses sehr charakteristische M o­ m ent nicht übergangen w erden. Diese Frage könnte ein dankbares Thema für eine genauere Bearbeitung darstellen.

Das behandelte Problem erfordert noch einige Ergänzungen. Im Laufe der Zeit w urde die sozialethische Problem atik in den Lehr­ büchern der M oraltheologie eingehender behandelt, es tauchten neue Fragen auf, die in immer zahlreicheren M onographien genauer geschildert werden.

Das ist zwar alles noch nicht ausreichend, zeugt jedoch von einem Fortschritt. Zumindest läßt sich von einer beträchtlichen Zu­ nahm e des Interesses an sozialethischen Problemem vor der russi­ schen Revolution sprechen. Dieses Interesse v erstärk te sich gew altig in der O rthodoxie im W esten in der Zeit zwischen den beiden W elt­ kriegen. Erwähnt sei hier besonders die Literatur aus dem Kreis des Instituts Saint-Serge in Paris, das dam als seine Blütezeit erlebte. Über soziale Problem e schrieben u.a. S. Bulgakov, N. Berdjaev, G. Fedotov, S. Frank, A. K artasev. In diesen Publikationen w erden vielfältige Them en auf unterschiedliche W eise abgehandelt. Sowohl A. K njazev20 als auch A. Smeman21 gelangen in ihrer Einschätzung dieser A utoren zu dem Schluß, daß ihnen etw as gem einsam ist. Sie rufen dazu auf, nicht nur das innere Leben des M enschen, sondern alle Erscheinungen des m enschlichen Lebens und alle Bereiche seines W irkens zu inspirieren und zu heiligen22.

W enn w ir von der Erfassung der sozialen Problem atik in der russischen O rthodoxie sprechen, dürfen w ir die religiösen Denker, die auf diesem G ebiet zuw eilen bem erkensw erte A nschauungen v e r­ traten, nicht unerw ähnt lassen. Davon spricht G. Florovsky, der behauptet, daß die soziale Frage das grundlegende und bevorzugte Problem im russischen religiösen G edankengut darstelle. Seiner M einung nach bekundeten viele V erfasser die Ansicht, daß die M ission auf religiösem Feld, insbesondere auf dem Feld des sozia­ len C hristentum s die eigentliche Berufung Rußlands war. Es geht hier besonders um F. D ostojevsky, für den die Kirche, laut V. So­ lov'ev, ,,das Ideal der G em einschaft" war. D erselben Auffassung huldigte auch Solov'ev (gest. 1900) selbst, der fest an die soziale M ission des C hristentum s und der Kirche glaubte. Die Schlüsselka­

19 V gl. N. A r c h a n g e l s к i j* Z adaca, s o d e r ia n ie i plan s i s te m y pravo-

slavno-c hristiansk ago n ravoucenija (A ufgabe, In h a lt u n d S tr u k tu r des S y stem s d er

o rth o d o x -c h ristlic h e n M oral), S im b irsk 1894, 93.

20 Vgl. A. K n j a z e f f , Institut Saint-Serge. De l'A cadem ie d'autrefois au

rayonnem ent d'aujourd'hui, P aris 1974, 81 f.

21 Vgl. A. S m e m a n , Russkoe B ogoslo vie za ruheźo m (R ussische T h eo lo g ie im A usland). In: Russkaja reiigiosno-filos ofskaja m ysi' X X v e k a (Der ru s sis c h e re lig iö s-p h ilo so p h isc h e G e d a n k e des 20. Jh.), P itts b u rg 1875, 85 f.

tegorien für beide D enker w aren jedoch „Freiheit und Brüder­ lich keit”23.

Soziale A spekte lassen sich auch in der slaw ophilen Bewegung nachw eisen. Das kam bei A. C hom jakov (gest. I860), dem geistigen Inspirator dieser Bewegung, zum Ausdruck. Die G rundthese seiner Lehre lautete: „Der Geist der Liebe und der Freiheit m acht die Kir­ che zur durch G lauben und Liebe verbundenen Gemeinschaft. Die geistige G em einschaft in der Kirche muß auf die G esam theit der sozialen Beziehungen ausgedehnt w erden”24.

3. Die Ideen der Orthodoxie und die sozialethische Problem atik

Das schw ächere Interesse an der sozialethischen Problem atik, das wir in der O rthodoxie beobachten, bedeutet nicht, daß sie nicht bestimmte, recht bedeutende Ideen zur Erfassung dieser Problem atik hervorgebracht habe. W ie der oben genannte A gourides richtig bem erkt, zeugte eine solche A nnahm e von m angelndem Realismus in der Einschätzung der O rthodoxie25. V erw eisen w ir hier auf einige dieser Ideen, um so das behandelte Problem abzurunden. Dieser G elehrte stellt vor allem fest, daß die O rthodoxie schon allein d a­ durch, daß sie die christliche Lehre verkündet, sozialethischen Cha­ rak ter habe26. G leichzeitig erblickt er die W urzeln und V orausset­ zungen der jüdisch-christlichen Vision der sozialen Frage schon in der Lehre der Propheten des A lten Testam ents. Forderten jene doch im U nterschied zur offiziellen Tem pelhierarchie nicht so sehr Opfer und G aben für den Tempel oder die Erfüllung der rituellen Reini­ gungsvorschriften als vielm ehr den Bruch mit der Sünde. Sie v er­ langten lebendigen G lauben und die A nw endung seiner G rundsätze im gesellschaftlichen Leben, vor allem im Bereich der Gerech­ tig keit27.

Das C hristentum hat diese Ideen der Propheten übernom m en und w esentlich vertieft und zugleich die V oraussetzungen dafür ge­ schaffen, sie w irksam in die Praxis umzusetzen. Elem ente dieser Lehre sehen w ir deutlich beim hl. Johannes, der besonderen N ach­ druck darauf legt, sich vom Bösen zu distanzieren und sich im Leben von der Liebe leiten zu lassen, sowie in der ganzen Lehre des hl. Paulus. Die Ideen des lebendigen G laubens unter dem A spekt

23 Vgl. G. F l o r o v s k y , The Social Problem in the Eastern O rthodox

Church, in: C hris tianity and Culture, B elm ont M a 21974, 136— 140.

24 Ebenda, 137.

23 „T hose h e te ro d o x o r O rth o d o x th e o lo g ia n s an d in te lle c tu a ls w ho b e lie v e th a t O rth o d o x y h as no p ro p h e tic o r so cial m essag e for its p eo p le, a n d th a t ist o n ly a c o m m u n ity of w o rsh ip w ith p u re ly h e a v e n ly aim s, a re b ein g u n re a listic " . S. A g o u r i d e s , a.a.O., 217.

26 Vgl. ebenda, 211 f. Dassel be b e h a u p te t G. F l o r o v s k y , a.a.O., 131. 27 Vgl. S. A g o u r i d e s , a.a.O., 212 ff.

der sozialen G erechtigkeit sind in der ganzen G eschichte des C hri­ stentum s sichtbar. W ir beobachten sie auch in der O rthodoxie, die lehrt, daß nicht nur die U m gestaltung des einzelnen, sondern auch die U m gestaltung der ganzen M enschengem einschaft, ja sogar der Bau einer neuen W elt notw endig seien28.

Diese U m gestaltung w urde möglich dank der H eilstat Christi, in der die O rthodoxie besonders die M enschw erdung und die A ufer­ stehung b eto n t29. Der soziale G edanken gew innt durch die V er­ bindung mit diesen G laubensw ahrheiten besondere Tiefe und D yna­ mik. Ein derartig er G edanke steht übrigens mit dem in der orthodo­ xen Theologie hervorgehobenen kosm ischen C harakter der H eilstat Christi in Zusam m enhang30. Demgemäß geht es nicht nur um das persönliche Heil, sondern um die W iedergutm achung der Schäden, die die Sünde in der gesam ten erschaffenen W elt angerichtet hat. Die W iederherstellung der O rdnung im Kosmos sollte schließlich die H eilung der Beziehungen zwischen den M enschen, in die sich Zw ietracht und Haß eingeschlichen haben, umfassen. Die Rückkehr zur ursprünglichen Freundschaft mit Gott setzt auch eine allgem eine soziale H arm onie voraus. Elem ente dieser Ideen treten übrigens in der für den christlichen O sten so spezifischen Lehre von der V er­ göttlichung auf, die sich nicht nur auf den einzelnen, sondern in gewissem G rade auch auf den Kosmos bezieht und die gesam te vom G ottm enschen erlöste M enschenfam ilie umfaßt. Das spiegelte sich in der Lehre von der H eiligung der ganzen N atur durch den M en­ schen w ider, w as auch die byzantinische Liturgie zum A usdruck bringt.

Eine ähnliche V ision läßt sich auch in der von Solov'ev auf- gestellten Idee vom G ottm enschentum nachw eisen. Sie w urde von den neueren orthodoxen Theologen aufgegriffen und besonders von dem hervorragenden Theologen Sergius Bulgakov w eiterentw ickelt. Er erblickt in der Idee vom G ottm enschentum die dogm atische G rundlage für den „christlichen Sozialism us”. Sie deckt sich mit der allgem einen Idee der Kirche, deren W irken in der ganzen W elt die gleichen Triebkräfte zugrunde liegen. Bulgakov schreibt: „Christus hat das m enschliche W esen in seiner ganzen Fülle und in der ge­ sam ten historischen Dimension angenommen. Die Offenbarung, die Erlösung und die daraus folgende U m gestaltung betreffen nicht nur den einzelnen, sondern um fassen das ganze M enschengeschlecht, haben also einen sozialen A spekt. Für die Dinge dieses Lebens wird der M ensch vor dem Jü n gsten G ericht zur V erantw ortung gezogen. Die christliche G em einschaft birgt in sich das aus der M enschw er­ dung G ottes resultierende V erm ächtnis, das von der G eschichte in

28 Vgl. eb enda, 213. 29 V gl. ebenda, 215.

30 Vgl. P. E v d o k i m o v , P raw osła w ie (O rth o d o x ie), W a rs z a w a 1964, 171 f.; J. M e y e n d o r f f , Le Christ dans la th é o lo g ie b y z a n t in e , P a ris 1969, 177— 206.

verschiedenen Formen interp retiert w orden ist. G egenw ärtig sollte es aut der Ebene des gesellschaftlichen Lebens in Erscheinung tre te n " 31.

H ervorgehoben sei übrigens, daß nicht nur die russischen Theo­ logen, sondern auch die m eisten orthodoxen Theologen die soziale Problem atik mit der Idee der Kirche verbinden, die sie auch als G ottesfam ilie v ersteh en 32. Die ekklesiale Dimension des christlichen Lebens rechnen sie zu dessen grundlegenden A spekten33.

Mit der V ergöttlichung ist ein anderes ziemlich ch arakteristi­ sches M erkmal des christlichen G edankenguts des O stens verb u n ­ den. Zur V ergöttlichung führt kein anderer W eg als die Buße. Sie ist die strenge Pflicht des Christen, der schließlich in die Leiden und den Tod C hristi einbezogen ist. Die Kenose C hristi setzt die Kenose des Christen voraus, diese w iederum findet ihren A usdruck in der Askese, also in der Selbstverleugnung und der Selbstüberwindung. Das sind die w esentlichen Elemente, die zur Ü berw indung des Egoismus führen, die für das Zusam menleben zwischen den M en­ schen so w ichtig ist34.

Die Fähigkeit zu verzichten ist eine notw endige V oraussetzung für die G estaltung der zw ischenm enschlichen Beziehungen. Die A chtung des N ächsten, in dem w ir das Ebenbild G ottes erblicken, dient der A nerkennung der M enschenw ürde. Daher ist die Behaup­ tung von S. Ostroumov, der die hervorragendste asketische Be­ m ühung in der A rbeit an sich selbst (p o d viznicestvo ) für einen w e­ sentlichen Faktor in der Praxis der N ächstenliebe hält, völlig richtig35.

Bezeichnend ist dabei der so w ichtige Platz der Liebe als Prinzip des christlichen Lebens in der O rthodoxie. Die Liebe, begriffen als christliche Liebe, ist eine Gabe, in der Gott sich selbst m itteilt Daher besitzt sie außergew öhnliche M acht und ist eine Kraft von fast kosm ischer Bedeutung. Die S tärke dieser M acht hat ihre Q uelle im H eilsopfer36. Diese Liebe hat universellen C harakter37. Sie w urde auch tatsächlich als G rundlage und Prinzip anerkannt, das die Be­ ziehungen zw ischen den M enschen regeln sollte. Ihre besondere Bedeutung ist um so größer, da — w ie schon oben erw ähnt — der G erechtigkeit als der H aupttugend, die das Zusam m enleben der

31 S. B u l g a k o v , a.a.O., 368 f.

32 „...In th e d o c trin e of th e C h u rch as th e fam ily of God, O rth o d o x y e x ­ p re s se s m ost p ro fo u n d ly th e so cial c h a ra c te r of its m essag e." S. A g o u r i d e s ,

a.a.O., 216.

33 Vgl. N. Μ 1 a d i n, G r u n d zü g e der o r t h o d o x e n Eth ik, K yrios 8(1968)89— 92. 34 Vgl. E. T i m i a d i s , L eb en d ig e O rth o d o xie, N ü rn b e rg 1966, 352 f. 35 Vgl. S. O s t r o u m o v , Zit' — l j u b v i sluzit'. O c e rk p ra v o s la v n a g o n ra-

v o u c e n i j a (Leben — d er Liebe d ien en . A briß d er o rth o d o x e n M oral), M o sk v a

1900, 320 ff.

88 V gl. S. A g o u r i d e s , a.a.O., 244. 87 Vgl. Th. S p i d 1 i k, a.a.O., 147,

M enschen regelt, in den russischen Lehrbüchern nicht soviel Auf­ m erksam keit geschenkt w urde.

* * *

Die obigen Erw ägungen sind zw ar w eit davon entfernt, das Problem voll ausgeschöpft zu haben, doch können sie eine gew isse allgem eine V orstellung davon verm itteln. Sie lassen auch einige Schlußfolgerungen zu.

Obwohl die O rthodoxie die sozialethische Problem atik nicht breiter entw ickelt, ja nicht einmal die Empfänglichkeit dafür h eraus­ gearbeitet hat, so enthält sie doch in ihrer Doktrin bestim m te in­ teressante und bedeutsam e Momente, die es w ert sind, von den w est­ lichen G elehrten in Betracht gezogen zu werden. Dazu gehört das Bestreben, das gesam te Problem hauptsächlich auf die Ebene der Theologie, insbesondere der Soteriologie und der Ekklesiologie, zu stellen. Bezeichnend für die O rthodoxie ist die besondere Betonung der Rolle der Kirche für das gesellschaftliche Leben der Christen. Das erm öglichte es, die sozialethische Problem atik mehr unter theologischem , genauer gesagt, heilsgeschichtlichem A spekt zu be­ trachten, Diese Feststellung ist insofern bem erkensw ert, als man sich im w estlichen sozialethischen G edankengut in hohem Grade, wenn nicht überhaupt in überw iegendem M aße auf die Philosophie, besonders auf das N aturrecht berief.

Bei dieser G elegenheit drängen sich ein paar andere Bemer­ kungen auf. Ist es nicht angebracht, bei der Beurteilung der Lehre und des Lebens anderer C hristen noch größere V orsicht zu wahren? Berechtigt ist dabei die Forderung, bei dieser Beurteilung nicht die aus der eigenen D enkweise und dem eigenen H erangehen an die Probleme geschöpften K riterien anzuw enden. Um unsere getrennten Brüder zu verstehen, müssen w ir alle Faktoren, die die H eraus­ bildung ihrer Lebensformen und ihrer Lehre beeinflußten, b erü ck ­ sichtigen. So dürfen w ir bei dem von uns behandelten Problem nicht vergessen, w ie G. F lorovsky richtig bemerkt, da die m eisten ortho­ doxen Länder jahrhundertelang vom Islam beherrscht wurden. Je g ­ liche Tätigkeit der Kirche w ar dort sehr begrenzt und beruhte praktisch nur auf W erken der christlichen Liebe. Zwar w ar das auch dam it verbunden, daß diese Them atik im theologischen Schrifttum vernachlässigt w urde, jedoch w urde der ursprünglichen christlichen Tradition die Treue gehalten, die vor allem auf aktives W irken au s­ gerichtet war.

W ir haben hier ein Beispiel dafür, daß w ir nicht leichtfertig an das geistige Erbe anderer christlicher G em einschaften herangehen dürfen. Selbst in solchen Bereichen, die bei ihnen schw ächer en t­ w ickelt oder gar vernachlässigt scheinen, können war nicht selten Elemente finden, die unsere theologischen B etrachtungen bereichern und anregen.