Henryk Seweryniak
Geneza i założenia metodologiczne
antropologii
teologicznofundamentalnej W.
Pannenberga
Collectanea Theologica 60/2, 45-65
C ollectan ea T h eologica 60(1990) fa se . II
GENEZA I ZAŁOŻENIA METODOLOGICZNE ANTROPOLOGII TEOLOGICZNOFUNDAMENTALNEJ
W. PANNENBERGA
W ym iar antropologiczny je s t bez w ątp ie n ia c h a ra k te ry sty c z n y dla w spółczesnej teologii fu n d am e n ta ln ej. M. in. K. R ah n er podkreśla, że zadaniem teologii je s t w skazanie dró g w y jścia z sy tu acji, w k tó re j w ia ra w C h ry stu sa u k azy w ałab y się jak o zew nętrzny, choćby nie w iadom o ja k w zniosły d o d atek do autonom icznego b y tu czło w ieka.1 W edług R. L a to u re lle ’a jed n y m z zadań teologii fu n d a m e n ta ln e j je s t „w ypełnienie la g u n y ” ap ologetyki tra d y c y jn e j boga ctw em dośw iadczeń zeb ranych w sp o tk a n iu z w spółczesnością r e ligijną, k u ltu ro w ą i filozoficzną człow ieka. H e rm e n e u ty k a źródeł cheześcijaństw a, sądzi L ato u relle, m usi być uzupełniona h e rm e n e u ty k ą człow ieka. H isto ria Jezu sa je s t bow iem w kroczeniem T ranscen den cji w dzieje, k tó re objaw ia człow iek jem u sam em u, rozszyfro w u je go, in te rp re tu je i p rzekształca. C h ry stu s um ożliw ia egzegezę człow ieka i jego problem ów .2
W ty m rów nież k ie ru n k u zm ierza zam ysł antropologii teolo- g icznofu nd am en talnej W. P a n n e n b e rg a , k tórego zainteresow anie w zbudza w y m iar re lig ijn y św ieckich n a pozór kom ponentów n a tu ry lu dzkiej, opisyw anych przez ró żn o rakie n a u k i o człow ieku.3 P rzed m io tem niniejszego opracow ania będzie problem genezy i u za sadnienia tak iej koncepcji antropologii. W ty m celu z a p re z en tu je m y w p ie rw syntezę m y śli P a n n e n b e rg a n a te m a t przed m iotu teo logii. Z kolei p rzejd ziem y do m iejsca, z którego jego koncepcja czerpie w łaściw e źródła, czyli do re fle k s ji n ad k o n c e n trac ją p ro b le m u Boga n a antropologii. N a koniec zostan ą zeb rane p ro b lem y i p e r sp e k ty w y ta k rozu m ian ej antropologii teologicznofundam entalnej oraz u k a z an y jej s ta tu s w ram ach w spółczesnej teologii fu n d am e n taln ej.
1 K. R a h n e r , P o d s ta w o w y w y k ła d w ia r y . W arszaw a 1987, 16— 19. 2 R. L a t o u r e l l e , N u o v a im m a g in e d é lia fo n d a m e n ta le , w: R. L a t o u r e l l e , G. O’C o 11 i n s, P ro b iern i e p r o s p e ttiv e d i te o lo g ia fo n d a m e n ta le , B rescia 1980, 73; t e n ż e , L ’h o m m e e t s e s p r o b lè m e s da n s la lu m iè r e d u
C h ris t, P a ris-M o n tréa l 1981, 7; M. R u s e c k i , W sp ó łc ze sn e te o r ie a p o lo g e - ty c z n e , C o llecta n ea T h eologica 51(1981) z. 4, 10— 14.
3 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , G öt tin gen 1983, 18—21.
1. P rzed m io t teologii
P ro b le m a ty k a p rzed m iotu teologii m a dłu g ą i bogatą h isto rię ta k w m y śli pro testan ck iej, ja k i k atolickiej. P an n e n b e rg p rz y jm u je za p u n k t w yjścia poglądy F. S ch leierm achera (1768— 1834) i K. B a rth a (1886— 1968).4 S ch leierm ach er w dziele K u rze D arstel lung des theologischen S tu d iu m s zaliczył teologię do n a u k pozy tyw n ych , k tó re nie spełniając w p e łn i w a ru n k ó w naukow ości w se n sie przed m io to w ym i fo rm aln y m , sw ą jedność czerpią z p r a k ty cznego celu, którego realizacji służą. W p rzy p a d k u teologii m a nim być fo rm a cja k ierow nictw a w sp ó lno t chrześcijańskich, tzn. p a ste rzy Kościoła.5 Służą tem u trz y d yscy p lin y teologiczne: teologia filozo ficzna, p rak ty c zn a i historyczna. P ierw sza m iałab y za zadanie w y kazać, że form ow anie w spólnot w ia ry je st nieodzow nym elem en tem ro zw o ju ludzkiego ducha. Teologię p rak ty c zn ą S ch leierm ach er utożsam ił z re fle k sją nad „ te c h n ik a m i” przew odzenia K ościołow i i w spólnotam i kościelnym i. W c e n tru m sy stem u dyscy plin teolo gicznych postaw ił teologię h isto ry czn ą (egzegeza, h isto ria Kościoła, d o gm aty ka i „ sta ty sty k a kościelna”), bow iem — ja k tw ierd ził — w łaściw e kierow anie K ościołem w y m ag a w iedzy o całości, k tó re j się przew odzi.6
Z daniem P an n enb erg a, kładąc ta k siln y nacisk n a teologię h i story czną S chleierm ach er w yszedł poza p rak ty c zn ą zasadę je d n o ści i s tr u k tu ra c ji dyscyplin teologicznych.7 K onieczność stu dió w egzegetycznych i b a d ań dziejów K ościoła jaw i się nie ty le z ra c ji p rak ty czn y ch , co ze w zględu n a fu n d a m e n ta ln y dla ch rześcijań stw a f a k t p rzepow iadania jak o Z baw iciela św iata pew n ej postaci przeszłości — Jezu sa z N azaretu . N adto S ch leierm ach er p o d k reśla jąc słusznie, że przew odzenie w spólnotom w ia ry dom aga się w iedzy o całości, sam w skazał, że zadanie kształcenia p a ste rzy je s t ty lk o w tó rn y m celem teologii. J e j p rzed m io t stan o w i istota ch rześcijań stw a (das W esen des C h risten tu m s), a sam a teologia s ta je się w te n sposób n a u k ą o chrześcijań stw ie.8 Słow em , re k a p itu lu je P an n e n b e rg , w k oncepcji S ch leierm ach era obok pojęcia teologii jak o n a u k i po z y ty w n e j, k tó ra sw oją jedność czerpie z praktyczneg o celu fo rm a
* W. P a n n e n b e r g , W is s e n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, F ran k fu rt
a m M ain 1987, 249—277. 5 T a m że , 251. * T a m że , 252. 7 T a m że , 252—253.
* „A n d ieser S te ll w ird d eu tlich , d ass die E rford ern isse der A u sb ild u n g fü r d ie «K irch en leitu n g» durch die E ig en tü m lich k eit der ch ristlich en R e li g io n en b e stim m t sin d , n ich t aber u m gek eh rt. D ie E in h eit der th eo lo g isch en D iszip lin en w ird a u ch b ei S ch leierm a ch er in W ahrheit gar n ich t v o n der A u sb ild u n g sa u fg a b e her g ew o n n en , so n d ern is t fa k tisc h v o n se in e n B e g r iff des C h risten tu m s b estim m t. V om W esen d es C h risten tu m s her w ir d e n ts c h e i
den, u n d v o n daher ist in der T at zu en tsc h e id e n , w e lc h e K e n tn isse fü r d ie L eitu n g ch r istlic h e r G em ein d en erfo rd erlich sin d ” (ta m że , 254).
cji k a d r duszp astersk ich , zaw iera się tak że pojęcie teologii jako w ie dzy o relig ii ch rześcijańskiej. „C hrześcijaństw o pozw ala się ująć jako fenom en histo ry czn y , a co za ty m idzie, jako p o zyty w ny przedm io t podobny do in n y ch przedm iotów poszukiw ań nauko w y ch ”.9
Tego ro d za ju rozw iązanie pociąga jed n a k za sobą szereg in ny ch trudności. J u ż w 1873 r. P. de L agarde, a później p rze d sta w iciele szkoły h isto rii religii (religionsgeschichtliche Schule) w y k a zali, że p rzedm iotem teologii w in ien być fenom en religii, zaś do piero w jego ram a ch chrześcijaństw o. D la rep re z en ta n tó w szkoły history czn ej (G. H einrici, M. K ah ler, M. Rade, A. R itschl) teologia je s t n a u k ą ty lk o jak o dyscyplina historyczna. S tą d też O. R itschl i C. A. B erno u lli odróżniali teologię nauk o w ą (historyczną) od tzw. teologii p rak ty c zn e j bądź kościelnej, do k tó re j zaliczali przede w szystkim teologię sy stem atyczną.19 Z daniem P an n e n b e rg a , nau ko wość d y scy plin teologicznych została jeszcze pow ażniej zakw estio now ana w sły n n ej dy sk u sji o „bezzałożeniow ość” (V eraussetzunglo- sigkeit). Rozpoczął ją w 1807 r. G. F ich te, tw ierdząc, że w śród d y scyplin u n iw ersy teck ich m oże znaleźć się w yłącznie teologia, k tó ra odrzuci jako założenie w yjściow e w ia rę w O bjaw ienie. Teza ta nie spotkała się zrazu ze sp ecjaln y m oddźw iękiem . D opiero na p rze łom ie X IX i X X w. podjęli ją na nowo: P. de L ag ard e (1873), F. O verbeck (1873), F. T rau b (1903), E. T ro eltsch (1903) i w reszcie E. S p ra n g er (1929). Z daniem T roeltscha, każda dyscyplina n au k o w a m usi opierać się n a pew n y ch założeniach. Je d n ak ż e w in n a być ona zaw sze gotow a n a ich zakw estionow anie i poddanie rew izji. T e ologia s ta je zatem p rzed a lte rn a ty w ą : albo dostosow ać w ła sn e założe nia do ty ch w ym agań, albo też zgodzić się n a u tra tę naukow ości. P o dobnie E. S p ra n g er w y kazyw ał, że każda n au k a pozostaje w ści słym zw iązku z praw d ą. K onsek w en cją tego je s t fa k t, że m usi ona poddaw ać k ry ty c e w łasne założenia. Je śli zatem teologia chce u trz y m ać s ta tu s naukow y, w in n a tra k to w a ć „praw d ę p rzekazu chrześci jańskiego (...) w yłącznie jako h ip o tezę” .11
Z daniem P a n n e n b e rg a znaczy to, że nie m ożna p rzy jąć S chleier- m acherow ej koncepcji teologii jak o n a u k i o chrześcijaństw ie. Dwa a rg u m e n ty w y d ają się decydujące. Chodzi przede w szystkim o m iejsce, ja k ie w teologii p rzy z n a je się S ta re m u T estam entow i. M ożna uw ażać, że je s t on fu n d am e n te m ch rześcijaństw a czy p rze d chrześcijańskim etapem h isto rii zbaw ienia. S ta ry T estam en t s ta now i je d n a k p ro p riu m in n ej religii, jud aizm u , i jego le k tu ra c h rze ścijańska je s t tylk o jed n ą z m ożliw ych. „F akty czn e znaczenie S ta rego T e sta m en tu — pisze P a n n e n b e rg — w rozw oju teologii
9 T a m że , 255. 10 T a m że , 256—257. 11 T a m że , 261.
chrześcijań sk iej je s t o w iele b ard ziej uzasadnione jej pojm ow aniem jak o n a u k i o Bogu i Jego sam o o b jaw ien iu w działaniu (oikonom ia), k tó re n ie rozpoczęło się dopiero w ra z z n adejściem ch rześcijaństw a, lecz poprzez stw orzenie, a w w ąsk im k rę g u Boskiej h isto rii w y - b ra ń stw a poprzez pow ołanie A b ra h a m a ” .12
D rugi a rg u m e n t P a n n e n b e rg a zasadza się n a bliskim S p ra n - gerow i p rzek o n an iu , że p y ta n ie o p raw d ę ch rześcijań stw a i jego w iarygodność n ie m oże być ro zw ażan e w o d erw aniu od w szy stk ich dziedzin ludzkiego dośw iadczenia. F u n d a m en ta ln y m tem a te m teo logii je s t o b jaw iający się i d ziałający w h isto rii Bóg. „W m om encie, g dy z całą pow agą uśw iadom im y sobie, że chrześcijaństw o pow o łu je się n a Boga, te m a t teologii nie d a się ograniczyć do szczegól nego te m a tu obok in n y ch ”.13 Teolog m on ach ijski uzasadnia tę tezę odw ołując się do ch rześcijańskiej n a u k i o stw orzeniu, k tó ra z je dnej stro n y w y raża św iadom ość zw iązku idei Boga z całością do św iadczenia św iata, a z d ru g iej zak łada dialog teologiczny z m od e lam i w y p raco w an y m i na tere n ie n a u k p rzyrodniczych pod k ą te m ich ko n w erg en cji z w ia rą w stw orzenie.
W te n sposób P a n n e n b e rg dochodzi do n a pozór banalnego w niosku: p rzedm iotem teologii je s t Bóg i jego O bjaw ienie.14 Teza ta s y tu u je go p arad oksalnie w b lisk im sąsiedztw ie K. B a rth a . To w łaśnie B a rth staw iając tezę, że Bóg i O bjaw ienie, a n ie religią chrześcijań sk a, stan o w i p rzed m io t teologii, w ycisnął p iętn o n a ca łej g en eracji teologów niem ieckich.15 Z tej ra c ji P an n e n b e rg , jeśli w olno posłużyć się znaną fo rm u łą P . R icoeura, „idzie k ilk a k ro ków ” z teologiem bazy lejsk im , b y później — zostaw iw szy go — skoncentrow ać w łasne poszukiw ania teologiczne na antropologii.
J a k pisze P. W rin, „ K a rl B a rth , p rzep ełn ion y p ro ro ck ą go rli wością o św iętość Boga to ta lite r aliter, p o d jął dzieło zaskarżenia w szelkiego pom ieszania, w szelkiego bałw ochw alczego zbliżenia czło w ieka, k tó ry je st na ziem i, do Boga, k tó ry je s t w nieb ie.” 16 S tą d naczelna teza teologii d ialekty czn ej B arth a: Bóg je s t zupełnie in n y (ganz A nders), u k ry ty i tajem niczy. Jeg o kateg o rie i zasady są dia m e tra ln ie różne od k ateg o rii i zasad św iata. B yłoby w ięc u z u r- p acją i zuchw alstw em , g d y b y człow iek m yślał, że m oże poznać Bo ga.17 Człow iekow i w olno m ów ić o Bogu ty lk o to, co O n sam o so bie pow iedział. W obec ab solu tn ej tra n sc en d e n c ji Bożej tra c i rów nież sens analogia b y tu (analogia entis). J e d y n a analogia, n a k tó rą w olno
12 T a m ż e , 264.
13 T a m ż e , 265. 14 T a m że , 266.
15 T am że·, W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r P e r s p e k t i
ve , d z . c y t., 13.
16 P . W r i n , L e ch e m in d e la th é o lo g ie c h e z W o lfh a rt P a n n en b erg , R om a 1981, 46.
17 W. P a n n e n b e r g , W is se n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t.,
się pow ołać, to analogia m iędzy Bożą decy zją łask i a lu dzk im po słuszeństw em w w ierze (analogia fid e i).18
Owe fu n d a m e n ta ln e zasady zostały, zdaniem B arth a, z arzu cone przez teologię, k tó ra podążając ślad am i S ch leierm achera, po staw iła w c e n tru m nie Boga i Jego O bjaw ienie, ale człow ieka, jego religię i uczucie relig ijn e. W k o n k re tn y m m iejscu, gdzie teologia R eform acji m ów iła: „ew angelia”, „Słowo Boże” , „ C h ry stu s”, teo logia jak o n a u k a o chrześcijań stw ie m ówi: „relig ia” i „pobożność”. T aka relig ijn o ść je s t zuchw ałą a n ty c y p a c ją tego, co pochodzi w y łącznie od Boga. Je d y n y m locus theologicus m oże być w yłącznie Słowo Boże.1® J a k zauw aża P a n n e n b e rg , „p rz e w ró t w rozum ieniu teologii jak o n a u k i o Bogu i Jego O bjaw ien iu dokonał się u B a rth a w te n sposób, że Bóg (...) s ta ł się zarazem jed y n y m m ożliw ym p u n k te m w y jścia teologii. K ażd y in n y m odel postępow ania b y łb y nie słuszny wobec niesprow adzalności tegoż p rzed m io tu teologii, jego przew agi n a d poszuku jący m człow iekiem .” 20
N ie sposób, k o n k lu d u je a u to r A ntropologii, nie dostrzec zasług m yśli K a rla B a rth a w odrzuceniu X IX -w iecznej koncepcji teologii. O tw a rty m pozostaje w szakże p y tan ie, czy rzeczyw iście B arth o w i udało się przekroczyć ów czesny m odel p rzed m io tu teologicznego. O dpow iedź P a n n e n b e rg a je s t n eg aty w n a. P rzed e w szystk im k o n cepcja, k tó ra ta k ra d y k a ln ie przeciw staw ia św iętość Boga człow ie kow i, sp row ad zając w łaściw ie teologię do O bjaw ienia, zapoznaje tru d n e i odpow iedzialne zadanie in te le k tu a ln e , k tó re w y n ik a z ko n o ta c ji sam ego te rm in u „Bóg” .21 Teologię sy stem aty czn ą c h a ra k te ry z u ją zaw sze d w a n u rty . Z jed n e j stro n y m usi być ona w iern a w łasn y m źródłom , a zatem O bjaw ien iu Boga w Jezu sie C h ry stu sie. Z d ru g iej stro n y , poniew aż m ów i o Bogu, w in n a zarazem u s to sunkow ać się do każdej p ra w d y dotyczącej egzystencji człow ieka i sen su św iata. Słow a „Bóg” m ożem y bow iem używ ać ty lko w zna czeniu m ocy o k reślającej w szystko, co istn ieje. W konsek w encji podstaw o w y m zadaniem teologii pozostaje poszukiw anie zrozum ie nia w szystkiego w Bogu. To n a d a je jej c h a ra k te r u n iw e rsa ln y .22 N aw et teologia, k tó ra chce być ty lk o w y k ład em P ism a Św iętego, m u si m ów ić o stw o rzen iu i dziejach Boga z ludźm i. Z sam ej sw ej n a tu r y tego ro d za ju w ypow iedzi z a k ła d a ją jej u stosunkow anie się do a k tu a ln ych koncepcji: św iata, człow ieka i h isto rii.22
18 W. D y m n y , B a rth K a r l, w: E K , t. 2, 71— 73.
19 „G efah r is t v o n E. S ch aed er u n d b eso n d ers v o n K arl B a rth d urchaus r ic h tig g e se h e n w ord en : Es is t d ie G efahr, d ass der M ensch in der T h eologie n u r m it s ic h selb er b e sc h ä ftig t ist, s t a tt m it G ott, und dam it das T h em a der T h eo lo g ie v e r fe h lt” (W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r
P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 15).
20 W. P a n n e n b e r g , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t.,267. 21 P or. P. W r i n , d z. c y t., 49.
22 W. P a n n e n b e r g , G ru n d fra g e n s y s te m a tis c h e r T h eo lo g ie, G ö t tin g e n 3 1979, 12.
23 W. P a n n e n b e r g , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 256.
Z daniem P an n en b erg a, B a rth zaw ęził zatem p rzedm io t teologii. U stalając jako głów ny te m a t teologii Boga i O bjaw ienie, sądził on, że re a g u je przeciw ko red u k o w a n iu jej p rzedm iotu do przeży cia religijnego. Jed n ak że n ieuw iary g od n io n a decyzja w ia ry nie li k w id u je su b iek tyw izm u teologicznego. „W m om encie, gdy B a rth w m iejsce uzasadnienia p o staw ił czystą decyzję, ab y rozpoczynać w yłącznie od Boga, m im o w oli doprow adził do szczytu su b ie k ty w izm teologiczny. Nic nie w sk azu je b ard ziej n a nieodzow ność r a cjonalnego uzasad n ienia teologii jak o tak ie j i — w w a ru n k a ch w spółczesności — antropologicznego u zasad n ienia reflek sji teologi cznej. T ylko n a te j płaszczyźnie m ożna w ykazać, że teologiczne o rze czenie suw erenności Boga jest czym ś w ięcej niż tylk o dow olnym sądem pobożnej świadom ości lu b sam ego teologa” .24
N ie w y sta rc z y zatem stw ierdzić, że teologia je s t n a u k ą o Bogu. Chcąc p rzekroczyć ograniczenia teologii dialekty cznej lu b w ąsko pojm ow anej teologii słow a, należy dodać: teologia m a za p rzed m io t całość rzeczyw istości w p ersp e k ty w ie stw órczo-zbaw czej. N ad to w sy tu a c ji, gdy realność istn ien ia i działania Boga w świecie została podw ażona przez ateisty czn y ch „m istrzów p o d e jrz en ia ” , w edle k tó ry c h p ostaw a teistyczn a je s t ilu zją, p ro d u k tem w yobraźni, p ra g n ie ń i trw ogi człow ieka, sam a „decyzja w ia ry ” lub, ja k pro p o n u je H. G ollw itzer, „opcja św iad ectw a” rów nież nie w y starczą. Teologia, tra k tu ją c a pow ażnie zjaw isko ateizm u i jego a rg u m e n ta cję, m usi pojm ow ać sw oje fu n k cje i cele w kateg oriach w yzw ania intelek tu aln eg o . S tą d jej p rzed m io t m oże stanow ić w yłącznie Bóg jak o pro b lem (G ott als Problem ) ro zw ażan y w p ersp e k ty w ie rze czyw istości św iata i w szystkich w y m iaró w egzystencji człow ieka.25
2. K o n cen tracja p ro b lem u Boga na antropologii
W ychodząc z takiego sfo rm uło w an ia przed m io tu teologii, P a n - n e n b e rg stw ierd za konieczność o p arcia fu n d am e n ta ln ej arg u m e n ta c ji teologicznej n a antropologii. S tw ierd zen ie to w y n ik a z p rz e 24 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th eo lo g isch er P e r s p e k tiv e , d z . c y t., 16. K ry ty k ę su b iek ty w izm u B arth a P a n n en b erg p od trzym u je n ie z m ie n
n ie od p o n a d 20 lat. W n a jn o w szy m p o d su m o w a n iu sw o ich p rac a n trop olo g iczn y ch pisze: „Es z e ig te sich n ä m lich , d ass a u ch K a rl B arth n ich t e in fa c h h era u ssp rin g en k on n te a u s der v o rg eg eb en en G esam tlage d er n e u zeitlich en K ultur. F ra g t e s sic h doch: W ie k o m m t B a rth e ig e n tlic h dazu, so m it G ott zu b eg in n en ? M an k a n n dann sagen , d a ss d ie an th rop ologisch e B egrü n d u n g der T h eo lo g ie h ier b is zu e in e m E x trem p u n k t gefü h rt w ird , n ä m lic h zu dem b lo sse n E n tsch lu ss, m it G ott zu b e g in n e n ” (W. P a n n e n b e r g , w y d ., S in d
w i r v o n N a tu r au s relig iö s? , D ü sseld o rf 1986, 89).
25 W. P a n n e n b e r g , W ie w a h r is t d a s R e d e n v o n G o tt? D ie w is s e n
s c h a ftlic h e P r o b le m a tik th e o lo g is c h e r A u ssa g e n , w: G ru n d la g e n d e r T h eo lo g ie. E in D isk u rs, S tu ttg a rt 1974, 33; t e n ż e , G ru n d fra g e n s y s te m a tis c h e r T h e o lo g ie , d z. c y t., 363— 364; t e n ż e , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t.,
słanek n a tu ry : filozoficznej, teologicznej, społecznej i apologety- cznej. P ierw sza dotyczy zagadnienia teologii n a tu ra ln e j. W czasach dzisiejszych, pisze P an n e n b e rg , u trw a liło się przekonanie, że nie istn ieje ju ż p ew n a droga a rg u m e n ta c ji teisty czn ej, gdzie za p u n k t w yjścia bierze się n a tu rę .26 Ten sposób dow odzenia przew ażał je szcze w w ielkim sy stem ie filozofii ary sto teleso w sk a-to m istyczn ej. Jed n ak ż e ju ż pod koniec średniow iecza p o jaw ili się m yśliciele, k tó rz y w skazyw ali n a słabość docierania do idei Boga: pierw szej p rz y czyny, zasady porząd k u czy poruszyciela. P rz ed e w szystkim W. Oc k h am w ykazał, że p o stu la t istnien ia pierw szego członu w serii przyczy n i sk u tk ó w nie m a znam ion konieczności, poniew aż, g dy za nik n ą p ierw o tn e przy czy n y spraw cze, sk u tk i przez nie w yw ołane m ogą trw ać. O ckham p rzy ją ł je d n a k konieczność istn ien ia p ierw sze go członu w serii przyczyn p o d trzy m u jący ch , uw ażając, że ciało poruszone m oże trw ać w ru c h u ty lk o w ted y , g d y je s t w nim pod trzy m y w an e. Rów nież te n a rg u m e n t u p a d ł w raz z odkryciem w X V II w. zasady bezw ładności.27 N ie znaczy to jed n ak , że została zam k n ięta w szelka m ożliwość „oddolnego d o stęp u ” do Boga. N aw et „ a rg u m e n t kosm ologiczny” pozostaje w m ocy, jeśli przejdzie przez k o rd k tu rę antropologiczną. W m y śli now ożytnej bow iem z coraz w iększą m ocą dochodzi do głosu przeko n an ie, że idea Boga je s t n ie zbędna w łaśnie dla sam orozum ienia człow ieka w jego rela cji do św iata.28
M am y tu ta j do czynienia z procesem , k tó ry P a n n e n b e rg okre śla m ianem antropologizacji idei Boga (A ntropologisierung d e s G o t- tesgeda n kes).29 P rą d te n to ro w ał sobie pow oli i licznym i m e a n d ra m i drogę od P la to n a poprzez A u g u sty n a aż po D unsa S zkota i M i k ołaja K uzań czy k a, b y zyskać poczesne m iejsce w m yśli eu ro p ejsk iej. D la K uzańczyka (1401— 1464) idea Boga je s t pod sta
28 „Für d ie p h ilosop h isch e T h eologie der N eu zeit (...) ist die E rk en n tn is r ich tu n g w eisen d g ew o rd en , dass v o n der N atu r k ein sich erer W eg m eh r zu G ott fü h r t u n d darum die g a n ze B e w e isla s t fü r d ie W ah rh eit des G o ttesg la u b en s a u f das V erstä n d n is d es M en sch en , a u f die A n th ro p o lo g ie g e fa lle n is t” (W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, G ö t tin g e n 2 1978, 11).
27 W. P a n n e n b e r g , D as G la u b e n sb e k e n n tn is, G ü te r s lo h 3 1979, 30; t e n ż e , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t., 12; t e n i e W isse n -
sc h a fts th e o r ie u n d T h eo lo g ie, dz. c y t., 308; t e n ż e , G la u b e u n d W ir k lic h k e it. K le in e B e itr ä g e z u m c h ristlic h e n D en k en , M ü n ch en 1975, 12— 13.
28 „F ilozofia w sp ó łczesn a je s t ogóln ie o k reślo n a p rzez ideą au gu styń sk ą, w e d le k tó rej c z ło w ie k n ie m oże zrozum ieć s ie b ie w stosu n k u do św ia ta , je ś li n ie zak ład a B oga jako z a sa d y sieb ie i w ła sn e g o św ia ta ” (W. P a n n e n b e r g ,
W is se n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 308).
29 „D er W eg, a n d essen A n fa n g P la to n u n d a n d e ss e n fü r d ie M oderne b ezeich n en d em W en d ep u n k t K an t steh t, lä s s t sich a ls W eg e in e r fo r tsc h r e i te n d e n A n th ro p o lo g isieru n g d es G o ttesg ed a n k es k e n n zeich n en ” (W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t., 11; t e n ż e ,
G la u b e n sb e k e n n tn is, d z. c y t., 29; t e n ż e , W is se n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 310).
w ą re la c ji lu dzkiego su b iectu m ze św iatem , a co za ty m idzie, p o d sta w ą p ra w d y .50 W edle K a rte z ju sz a (1596— 1650) z kolei, b y t r e a l nego św ia ta poza n am i ty lk o d latego je s t pew n y , że istn ie je Bóg jak o jego sp raw ca; Bóg, któ reg o ideę nasze „ ja ” o d n a jd u je w św ia dom ości, n ie będąc jej źródłem .31 D la K a n ta (1724— 1804) „ilu zją tra n s c e n d e n ta ln ą ” je s t w ierzyć, iż m ożna stw ierdzić istn ien ie B y tu N ajw yższego, w ychodząc z dośw iadczenia św iata, poniew aż nasz czysty ro zu m p rz y pom ocy idei: kosm ologicznej (św iat), psycholo gicznej (dusza) i teologicznej (Bóg) ty lk o org an izuje fen om eny i w y ra ż a ich reg u larn o ść w p raw ach . Istn ien ie B y tu N ajw yższego n a leż y n a to m ia st do p o stu lató w ro zu m u prak ty czneg o , czyli a u to re fle k sji człow ieka n a d jego sto su nk iem do n a tu ry , zwłaszcza w dzie dzinie m oralności. Jedność m ięd zy w y b o ram i m o raln y m i a n a tu rą człow ieka je s t w y o b rażaln a ty lk o w te d y , gdy jak a ś S iła N ajw yższa g w a ra n tu je h arm o n ię m iędzy zasłu g ą m o ra ln ą a rzeczyw istym działan iem człow ieka, w y ró w n u ją c dysonanse m iędzy m otyw am i d ziałan ia a im p eraty w em .32
A rg u m en ta cja teisty czn a G. H. H egla (1770— 1831) może być — zdan iem P a n n e n b e rg a — p o jm o w an a ja k o dopełnienie o tw a r te j przez K a n ta drogi antropologicznej. J a k w iadom o, filozofia p ro te sta n ck a , zw łaszcza od czasów F r. H. Jak o bi, p o dd ała k ry ty c e tzw . dow ody n a istn ien ie Boga, stw ierd zając, że Bóg zostaje w te n sposób uzależn io ny od b y tó w skończonych. W edle H egla, te n ty p a rg u m e n ta c ji posiada głęboki sens, aczkolw iek nie odnosi się ona w p ro st do n a tu ry , ale w y raża sto su n e k człow ieka do n iej: jego p rzeniesienie się ponad skończoność zjaw isk n a tu ra ln y c h do idei nieskończoności. Człowiek, dośw iadczając skończoności, m u si m ieć św iadom ość nieskończoności: „D ośw iadczenie b y tó w skończonych za w ie ra ju ż w sobie ja k ie ś w zniesienie do nieskończoności (eine E rh e b u n g z u m U nendlichen); coś skończonego m oże być po m yślan e ty l ko, jeśli w ie się ju ż o nieskończoności, gdyż żadn a gran ica i żadne ograniczenie nie m ogą być p om y ślan e bez id ei d ru g iej s tro n y owej granicy. W ty m sensie H egel pojm o w ał w szystkie tra d y c y jn e do w o d y jak o w y raz w zniesienia się człow ieka ponad św ia t skończo ności do id ei nieskończoności.” 33
K o n c e n tra c ja antropologiczna filozofii now ożytnej znalazła sw e 30 W. P a n n e n b e r g , G ru n d fra g e n d e r sy s te m a tis c h e n T h eo lo g ie, d z. c y t., 214; t e n ż e , W is se n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 308— 309; t e n ż e ,
A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 11.
31 W . P a n n e n b e r g , D as G la u b e n sb e k e n n tn is, d z. c y t., 31; t e n ż e ,
W iss e n s c h a fts th e o r ie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 309.
32 W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t.,
10— 11; t e n ż e , D a s G la u b e n sb e k e n n tn is, d z. c y t., 31; t e n ż e , W is s e n s c h a fts th e o r ie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 309.
33 W. P a n n e n b e r g , D as G la u b e n sb e k e n n tn is, d z . c y t., 31; zob. t e n ż e ,
odbicie ró w n ież w teologii.54 Jed n ak że, zauw aża P an n e n b e rg , źró d eł antropologizacji idei Boga n a tere n ie teologii nie n ależy u p a try w ać w yłącznie w e w pły w ach filozoficznych. Istn ieje in n a, czy sto teologiczna p rzy czy n a tej ten d en cji, a m ianow icie u k ie ru n k o w anie n a p ro b le m aty k ę zbaw ienia.55 W dobie p a try sty c z n e j soteriologia ch rześcijań sk a k o n cen tro w ała się w okół te m a tu W cie lenia. W tra d y c ji au g u sty ń sk iej Z achodu jej p u n k t ciężkości został przeniesio ny n a p ro b lem zbaw ienia je d n o stk i i zdom inow ał teolo gię aż po czasy w spółczesne.35
N iem ały w p ły w n a antropologizację idei Boga w y w a rła rów nież społeczna h isto ria now ożytnej E uropy. Chodzi głów nie o proces p ry w a ty z a c ji oraz ro zw arstw ien ia relig ii (S eg m en tieru n g der R e li gion). Po w o jn ach re lig ijn y ch X V I i X V II w. w y zn ania chrześci jań sk ie u tra c iły w w iększym lu b m n iejszy m stopniu c h a ra k te r r e ligii p ań stw o w y ch . P ań stw o stało się n e u tra ln e relig ijn ie, a k w estia w yzn ania p ry w a tn ą sp ra w ą o byw atela. W te n sposób relig ia zo sta ła zw iązana z życiem p ry w a tn y m , tra c ąc zarazem łączność z po rząd k iem polityczno-ekonom icznym . P ro ces te n je s t je d n ą z ch a r a k te ry s ty k stareg o k o n ty n en tu . W y jaśn ia on rów nież, dlaczego p ie tyzm doszedł do takiego znaczenia w now oży tn ych d ziejach religii. W łaśnie pobożność, „religia serca” , czyniąc z p ry w atn ości cnotę, zajęła m iejsce, k tó re now oczesne pań stw o przydzieliło religii.37
Je d n ak ż e pobożność p iety sty czn a ty lk o o ty le m ogła p o tw ier dzić się w d uchow ych sp o rach w spółczesności, o ile udaw ało się je j w ykazać ogólnoludzką w iarygodność religijności. D okonał tego m oralizm ośw ieceniow y, k tó ry — w y stę p u ją c p rzeciw o d ry w an iu m oralności od w ia ry — w y k o rz y sta ł n a w łasn y u ż y te k m y śl m o ra ln ą K a n ta i R ousseau. S ch leierm ach er w R e d e n ü b er die R eligion (1799) n a d a ł pow szechną form ę te j a rg u m e n ta c ji, u kazując, że r e ligia odnosi się do obszarów ludzkiego uczucia niesprow ad zalny ch a n i do m oralności, an i do m etafizyki. To, co „pow szechne” bądź „ogólnoludzkie” , stało się w okresie n o w o żytn y m k ry te riu m w ia rygodności; k ry te riu m analogicznym do tego, k tó re stanow iło O bja w ienie chrześcijańskie w okresie Średniow iecza. F a k t te n „ w y ja śnia fu n d a m e n ta ln e znaczenie antropologii (...) dla współczesności:
34 T eo lo g ia p rzełom u X V II i X V III w ., zw a n a p rzez P an n en b erga f iz y -
k o teo lo g ią , k tó ra u siło w a ła z c elo w o ści k osm osu w y p ro w a d zić id eę A rch itek ta św ia ta , s ta n o w i ty lk o boczn ą, w k ró tce w y m a r łą g a łą ź e w o lu c ji teo lo g iczn ej. Zob. W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , dz.
c y t., 12.
35 „D ie zu n eh m en d e A n th ro p o zen trik in d er E n tw ick lu n g der n e u z e itli ch en ch ristlich en T h eo lo g ie is t aber n ic h t nur d em E in flu ss der P h ilo so p h ie zu zu sch reib en . E s gab d afü r n och e in e n z w e ite n , g en u in th eo lo g isch en A nlass. Er lie g t d a rin , d ass d ie ch ristlich e T h eo lo g ie a u f die H eilsfra g e d es M ensch en b ezo g en is t” (tam że, 12).
33 T a m że . 37 T a m że , 13— 14.
ja k przed podziałem na w yzn an ia i okru cień stw em w o jen k o n fesy j n y c h duchow ą jedność społeczeństw a zapew niała relig ia chrześci jań sk a, ta k tera z — od X V II w iek u — koncepcja człow ieka, lu dz kości, p ra w ludzkich sta ła się p o d staw ą życia społecznego” .38
Nie je s t rzeczą p rzy p ad k u , że w ty ch w a ru n k a ch rów n ież a r g u m en ta cja ateisty czn a szuka u zasad nień w antropologii. D la P a n - ne n b e rg a kluczow ą postacią antropologii ateistycznej je s t L. F e u e r bach (1804— 1872).8· Jego dzieła: Das W esen des C h riste n tu m s (1841) i Die V orlesu ng en üb er das W esen der Religion (1846), s ta ły się n ie jak o fu n d am e n te m an tro p o cen try zm u ateistycznego: „W szelkie w aż niejsze p rą d y ateistyczne, k tó re n astęp o w ały potem , są zależne od F eu erb ach a. To dotyczy ta k N ietzschego ja k m arksizm u, Z y gm un ta F re u d a czy J e a n P a u l S a r tr e ’a ”.40
F eu erbach o w sk ie rozum ienie relig ii jako ilu zji spoczyw a, z d a niem P an n en b erg a, na rozróżnieniu g a tu n k u ludzkiego i jednostki. Podczas gdy jed n o stk i są ograniczone w e w łasn ej skończoności, ro dzaj lu d zk i je s t nieskończony. W szystkie granice: rozum u, w y o b ra źni, m iłości i w oli pojedynczego człow ieka, zostają przekroczone w ram a ch historycznego ro zw o ju i p o stęp u ludzkości. Je d n ak ż e je d n o stk i w sw ojej m iłości w łasn ej nie u z n a ją nieskończoności jak o nieskończoności g a tu n k u ludzkiego, lecz przenoszą ją na isto tę ró
żną od człow ieka. Idea Boga m a zatem , zdaniem F eu erb ach a, k o rze nie psychologiczne. Je j iluzyjność polega na tym , że ludzie n iesk oń czoną pełn ię isto ty ludzkiej jak o g a tu n k u u z n a ją za inny, boski byt. W rzeczyw istości je s t więc on jed y n ie p ro je k c ją isto ty człow ieka w fa n ta z y jn y św iat niebios.
F e u e rb a c h u p a try w a ł p o tw ierd zenie w łasn ej hipotezy w fakcie, że Bóg b y w a często pojm ow any i w y o b rażan y w analogii do czło w ieka oraz jako w ypełnienie tego w szystkiego, co w życiu ludzkim je s t realizo w an e ty lk o częściowo i w sposób ograniczony. P roces p ro je k c ji je s t zarazem procesem alien acji, o ile człow iek sw oją w ła sną isto tę rozum ie jako isto tę d lań obcą. R eligia pom niejsza czło w ieka: w ierząc w Boga, przeczy on w ielkości człow ieczeństw a. Mo że stać się sobą tylk o w te d y o ile to, co przy pisał obcej, boskiej istocie, u zn a za sobie p rzy n ależn e.41
38 T a m ż e , 14— 15.
38 „D er d u rch gän gigen A n th ro p o lo g isieru n g d es G ottesged an k es in der N eu zeit en tsp rich t au ch die sp ezifisch n e u z e itlic h e F orm des A th eism u s, die ih re k la s sic h e F orm u lieru n g in der T h ese L u d w ig F eu erb a ch s fa n d , d ass d ie G o ttesv o rstellu n g a ls e in e P ro jek tio n des M en sch en zu erk lä ren sei, d er in se in e r S elb stfrem d u n g sein e ig e n e s W esen a ls e in frem d es, h öh eres W esen a n b e te t” (W. P a n n e n b e r g , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 310; t e n ż e , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t., 29 i 33; t e n - ż e, A n th ro p o lo g ie in th eo lo g isch er P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 13).
40 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r P e r s p e k tiv e , dz. c y t., 15.
M yśliciele ateisty czn i rozw inęli idee F eu erb ach a w dw u kie ru n k ach . F. W. N ietzsche, N. H a rtm a n n i J . P. S a rtre poszli w stro n ę w olu n tary zm u : w olność lud zk a je s t nie do pogodzenia z w ia rą w Boga. K . M arks z kolei d o jrzał źródła alien acji re lig ijn ej w spo łecznej i ekonom icznej sam oalienacji człow ieka. Z. F re u d w reszcie w m iejsce F euerbachow ego „ro d zaju ludzkiego” w prow adził fig u rę p rao jca, k tó ry zab ity dłońm i synów stan ie się nieosiągalnym ideałem pełni m ocy i nieograniczonej w ładzy. P rz y tym , podobnie ja k F eu erb ach , tw órca psychoanalizy zakładał p ierw o tn ą are lig ij- mość człow ieka i podobnie ja k on w y p ro w ad zał genezę idei Boga z życzeń, p rag n ień człow ieka.4*
Z opisanej antropologicznej k o n c e n trac ji ateizm u P a n n e n b e rg w yciąga dw a w nioski:
1. W ateizm ie eu ro p ejsk im nie je s t o ry g in aln ą idea, że w y o b ra żenia i w ypow iedzi o Bogu są p ro d u k ta m i ducha ludzkiego. Decy du jące je s t n a to m ia st py tan ie, czy w y dobyw anie idei Boga należy do n a tu ry człow ieka, czy też je s t jego ilu zją.4* P o zy ty w n a odpo w iedź na p ierw szy człon a lte rn a ty w y będzie isto tn a dla poszukiw ań antropologicznych P an n en b erg a.
•2. Zasadnicza granica m iędzy teizm em a ateizm em przechodzi przez antropologię. Je śli teologia nie chce ulec beznadziejnej izo lacji, m usi podjąć w yzw anie k ry ty k i ateisty czn ej, k tó ra k w estion u je jej w ła sn y p rzed m io t jako iluzję. P odjęcie tego w yzw ania w h i storycznej sy tu a c ji współczesności nie m oże dokonyw ać się na do w olnym teren ie, ale tam , gdzie nieprzypadkow o staw ia się dzisiaj py tan ie o Boga i na k tó ry m osadziła się rów nież a rg u m e n ta c ja a te istyczna. Tym tere n em je s t antropologia, a w jej obrębie pytanie, czy rzeczyw istość, k tó rą o k reśla m y m ian em Boga, jest k o n s ty tu ty w n a dla człow ieka. Je śli n ie u d a się w ykazać, że przeniesienie po nad skończone treści dośw iadczenia ludzkiego do idei nieskończonej rzeczyw istości n ależy w sposób isto tn y do n a tu r y ludzkiej, to teo logia jak o m ow a o Bogu stra c i w szelkie znam iona pow agi in te le k tu a ln e j.44
3. P ro b lem y antropologii teologicznej
J a k w idać, w edle W. P an n en b erg a, w czasach now ożytnych a n tropologia sta ła się teren em , n a k tó ry m teologia osadza p rete n sję do pow szechnej w ażności (A n sp ru ch a u f A llg e m e in g ü ltig k e it) sw o
42 T a m że , 27. T eologię śm ierci B oga n a le ż y ró w n ież, zd an iem P a n n en b er- ga, łą czy ć z k o n cep cją a teisty czn ą F eu erb ach a i N ietzsch ego: „D ie R ede vom T ode G ottes ist nur e in m y th isch es B ild w o r t fü r das E nde der relig iö sen Illu sion , fü r d ie E n td eck u n g also, d ass d ie G ottesged an k en der M enschen nur m e n sc h lic h e T räum e, S p ieg elb ild er ih rer selb st und ih rer W ü n sch e w a r en ” (ta m że , 28).
43 W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F reih eit, dz. c y t., 37. 44 T a m że , 18.
ich w ypow iedzi.45 A ntropologia ró w n ież m a d ecydujące znaczenie w sporze m iędzy teologią a ateizm em . S tą d też w ypracow anie a n tropologicznej bazy idei Boga należy do podstaw ow ych zadań teo logów. N a p o ty k a ją oni w szelako n a te j drodze dw ie przeszkody: je d n ą ze s tro n y sam ej teologii, d ru g ą ze stro n y antropologii.
Przeszk o d a teologiczna polega n a n iedocenianiu problem ów m e todologicznych, k tó re w y w o łu je w pro w ad zen ie te m a ty k i an tro p o lo gicznej n a te re n teologii. P rz ed e w szystkim liczni teologow ie ciągle uw ażają, że w ypow iedzi o Bogu z y sk u ją pow szechną w ażność i w ia rygodność poprzez bezpośrednie odw ołanie się do a u to ry te tu O b ja w ienia i p o staw y w iary . N iem niej rozpow szechnione są m etafory czne i sk róto w e o dniesienia rzeczyw istości ludzk iej do Boga. K lasycznym p rzy k ła d em tego ro d zaju u jęcia je s t teza P. T illicha o o tw a rty m c h a ra k te rz e b y tu ludzkiego.46 W ielu teologów w reszcie w y k o rz y stu je w p u n kcie w y jścia sug estie w spółczesnych antropologii filozoficznych (personalizm in d y w id u alisty czn y M. B u b era i E. L evinasa, egzy- sten cjalizm M. H eideggera, filozofię tran scen d en taln ą), k tó re często są obcym ciałem w prow adzonym n a obszar teologii. N ie m ogą one zapew nić c h a ra k te ru nau k o w ej pow szechności antropologii teolo gicznej.47
D latego, stw ierd za nasz au to r, „ju ż w okresie w u p p e rta lsk im (1958— 1961) uśw iadom iłem sobie, iż teologow ie nie m ogą u p raw iać w łasn ej antropologii np. w oparciu o te k s ty b iblijne, nie troszcząc się o to, co n a u k i h u m an isty czn e czy em piryczne m ówią o człow ie k u i ja k ą antropologię rozw ijają. Z tą świadom ością idzie jed n a k w p arze św iadom ość d ru g iej przeszkody: czy istn ieje n e u tra ln a a n tropologia, k tó ra m ogłaby w ejść w p ew ien zw iązek z teologią? I ja kiego ro d za ju m iałb y to być zw iązek?” 48
O dpow iadając n a pierw sze p y tan ie , P an n e n b e rg pow ołuje się n a p race O. M arq u ard a,49 w ed le k tó reg o w y rażen ie „antropo lo gia” w eszło do użycia dopiero w X V I w. n a o k reślen ie jed n e j z d yscy p lin psychologii m etafizycznej. Psychologia ta zajm ow ała się Bo giem , aniołam i, człow iekiem i duszą zw ierzęcą. N a określenie d y scy p lin y b a d ającej człow ieka posłużono się term in em „antropolo gia” . J e j w ydzielenie um ożliw iło jed n ak że stopniow e usam odziel nienie się n a u k i o n a tu rz e lu d zk iej (doctrina hum anae naturae) i ty m sposobem antropologia w yłączyła się z u w a ru n k o w an ej teologicznie
43 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 16.
46 W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m en sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t., 19. 47 T a m że , 19—20.
48 W. P a n n e n b e r g , (w yd.), S in d w ir v o n N a tu r au s relig iö s? , d z.
c y t., 90.
45 O. M a r q u a r d , Z u r G e sc h ic h te d e s p h ilo so p h isch en Be gr i f f s „ A n
th r o p o lo g ie ” s e it d e m E n de d e s 18. J a h rh u n d e rts, C ollegium P h ilo so p h icu m
(1965)209— 239; t e n ż e , A n th ro p o lo g ie , w : H isto r. W ö rte rb u c h d e r P h ilo so
tra d y c ji m etafizyczn ej. W k o n sek w en cji człow ieka zaczęto określać nie w k ateg o riach m etafizy czn y ch czy teologicznych, ale em p iry cznie w jego zw iązku z całą n a tu rą . T a n o w a antropologia sta ła się fu n d am e n te m k u ltu r y św ieckiej rodzącej się po u sta n iu w ojen k o n fesy jn y ch X V I i X V II w .60
N ie ty lk o w sw ej genezie, ale ró w nież w późniejszym rozw o ju , antropologia, k tó ra przeszła w ty m czasie proces niebyw ałego rozczłonkow ania, nie je s t n e u tra ln a . D otyczy to w szczególności jej sto su n k u do te m a ty k i re lig ijn ej z re g u ły spy ch an ej poza o bręb ba dan. Z jaw isko w y d a je się być p rzed łu żen iem opisanej em ancypacji antropologii z rzeko m o „ilu z y jn y c h ” u w a ru n k o w a ń teologicznych i m etafizycznych.61
In n a g ru p a antropologów w spółczesnych nie tra k tu je re lig ij ności jak o ilu zji, k tó rą n a u k i o człow ieku w in n y rozproszyć, ale jak o zespół zjaw isk ubocznych (Randerscheinungen). W yraża się w n ich w p ra w d z ie p ew n a s tr u k tu ra rzeczyw istości lu dzk iej, ale m oże b y ć ona opisana p rz y pom ocy pojęć św ieckich. P rz y k ła d e m ta k ie j po staw y jest n p . rozum ienie to tem izm u u A. G ehlena. W jego koncepcji relig ia ja w i się jak o p o d staw a uniezależnienia się in sty tucji* w obec jed n o stk i. In sty tu c je są przeciw w agą „o tw arcia czło w iek a n a św ia t” (W e ltö ffe n tlic h k e it), p rzez co zapew niają sta b ili zację jego zachow ań. R eligia je s t jed y n ie w y razem i p rzy k ład em owej d ającej się opisać czysto rac jo n aln ie „sam ocelow ości” in sty tu cji.62
In n a w reszcie s tra te g ia w spółczesnych antropologii w obec rze czyw istości relig ijn e j polega n a tra k to w a n iu relig ii jako zjaw iska przejściow ego (Ü bergangerscheinung). T a k n p . w edłu g J . H ab er- m asa, k tó ry w Theorie k o m m u n ik a tiv e n H andelns p rz e ją ł i rozw i n ął idee D u rk h eim a, relig ia jaw i się ja k o rzeczyw istość fu n d a m e n ta ln a dla życia człow ieka pierw otnego, p rzed e w szystkim dla jego system u społecznego. A le p ełn iła o n a ty lk o fu n k cję zastępczą w o bec tego sy stem u . Człowiek w spółczesny nie p o trz e b u je religii. So cjologia z a stę p u je teologię.53
„W szystkie trz y koncepcje z a k ła d a ją — k o n k lu d u je P a n n e n - b e rg — że człow iek od początku b y ł pew n ą s tr u k tu rą św iecką, jak ą w idzi w n im w spółczesny antropolog. N iejako poza tą s tr u k tu rą tw o rzy on w yo b rażenia relig ijn e czy to jak o k o re la t jego w y ra ż a jącej się w nieokreśloności sam o tran scen d en cji, czy też jak o n a j S 0 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 17— 18.
S 1 W. P a n n e n b e r g , R elig io n u n d m e n s c h lic h e N a tu r, d z. c y t., 9 ; t e n ż e (w yd.), S in d w ir v o n N a tu r a u s relig iö s? , d z. c y t., 92; t e n ż e , A n th ro p o
lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 18.
52 W. P a n n e n b e r g , R e lig io n u n d m e n sc h lic h e N a tu r, d z. c y t., 9— 10. 52 T a m że , 10.
w cześniejszy sposób tw orzenia św ieckich pojęć, czy w reszcie jako w y ra z m ocy społeczeństw a n a d jed n o stk ą .” 54
D la P a n n e n b e rg a je s t w szakże fa k te m nie podlegającym d y s kusji, że obserw ow ana dzisiaj w n au k a ch h u m anistyczn ych i p rz y rodniczych recesja od relig ijn y ch p y ta ń i odpow iedzi n a te m a t czło w ieka n ie może powodow ać obojętności w obec problem ów i rozw ią zań prop on ow an ych przez te n a u k i i p rzejścia n a pozycje antropologii racjo n alisty czn ej. Szybki rozw ój w spółczesnych antropologii „ re gionaln y ch” oraz k o n tek st duchow y, k tó ry w yw ołują, m u si sta n o w ić w yzw anie dla teologii.55 W yzw anie to stw arza po dw ójne za danie.
Po pierw sze, je s t konieczne, b y an tropologia teologiczna zaczęła pow ażnie liczyć się z d y scy p lin am i naukow ym i, k tó re w sposób m etodyczn y sta w ia ją p y tan ie: „K im je st człow iek?”. A ntropologia teologiczna nie d y sponuje bow iem jak im iś szczególnym i fenom e nam i, ró żn y m i od tych, k tó re rozw aża g en etyk, biolog, psycholog, socjolog czy h isto ryk , gd y pochyla się n a d człow iekiem . Może ona ty lk o w ydobyw ać im p lik acje relig ijn e z ich analiz i odnosić w łasne p e rsp e k ty w y do człow ieka takiego, ja k i jaw i się w spom nianym b a daczom. A zatem antropologia teologiczna nie może — jeśli nie chce być p o d ejrzan a o tw orzenie fik c ji — p rzyjm ow ać b e z k ry ty cznie tak ich pojęć chrześcijańskiej tra d y c ji antropologicznej ja k „człow iek — o b raz Boży” , „człow iek alien o w any przez grzech” , nie p y ta ją c się, w jak ich fen o m en ach antropologicznych ow e w y ra ż e nia o człow ieku z n a jd u ją sw e p otw ierdzenie. Nie je s t też m ożliw y opis chrystologiczny dziejów ludzkości bez w ykazania, n a czym po lega p ełn e człow ieczeństw o C h ry stu sa.56
Po d ru g ie, fa k t, że w spółczesną antropologię, m im o zachodzą cych m iędzy n im i różnic, c h a ra k te ry z u ją opisane ten d en cje red u k c jo - nistyczne, w yznacza k o lejne zadanie dla teologii, to m ianow icie, że nie m oże ona p rzyjm ow ać n a ślepo tez antropologii nieteologicznych, lecz k ry ty c z n ie przysw ajać.
J a k w idać, fu n d am e n ta ln y m m odelem w spółczesnej antropologii teologicznej jest, w edle P a n n e n b e rg a , m odel k ooperacji teologii z antropologiam i n a u k em p iry czn y ch i hum an istyczn ych . W iodącą m etodą w w yp racow an iu tego m odelu w inna stać się m eto da k ry tycznego przysw o jen ia (kritische A neignung). Tow arzyszą jej dw ie hip otezy generaln e:
1. P rzy sw ojen ie k ry ty c z n e je s t m ożliw e, o ile w olno pow ołać się na rzeczyw istość człow ieka jak o a rg u m e n t za rzeczyw istością
54 T a m że , 11.
55 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th eo lo g isch er P e r s p e k tiv e , dz. c y t., 18.
56 W. P a n n e n b e r g , W as ist d e r M ensch? w : D isp u ta tio n zw is c h e n
C h ris te n u n d M a r x iste n , M ü n chen 1966, 179— 181; t e n ż e , L e fo n d e m e n t c h risto lo g iq u e d e l ’a n th ro p o lo g ie c h r é tie n n e , C on ciliu m 9 (1973) 87—103.
Boga. N ie m ożna z góry zadekretow ać, czy oczekiw anie ziści się. M usi się to u jaw n ić n a sam ych fenom enach antropologicznych.57
2. K o n te k st ideologiczny, w k tó ry m rodziła się współczesna koncepcja n au k i, w skazuje, że w w y n ik ach b a d ań antropologii szcze gółow ych n ależy doszukiw ać się bądź to zaciem nionego, bądź ze pchniętego w podśw iadom ość „n au k o w ą” w y m iaru relig ijnego i p y tać o m ożliw ości jego re s ty tu c ji.58
Do rozw iązania pozostaje jeszcze pro b lem otw artości k o n fesyj nej ta k ro zum ianej antropologii teologicznej. E. Jü n g e l, a ostatn io O. H. Pesch, postaw ili zarzut, iż tego ro d za ju poszukiw ania idą w stro n ę teologii n a tu ra ln e j pojm ow anej jako dow odzenie istn ie nia b y tu Boskiego n a podstaw ie w iedzy o człow ieku.5* W ydaje się jed n ak , że P a n n e n b e rg zajm u je u m iark o w an e stanow isko m iędzy p ro te sta n c k ą teologią słow a a teologią n a tu ra ln ą . M ożna, ja k tw ie r
dzi, w ykazać, że ujm o w an ie rzeczyw istości ludzkiej z pom inięciem w y m iaru relig ijn eg o je s t re d u k c ją antropologiczną, a więc dośw iad czenie relig ijn e je s t rów nie k o n sty tu ty w n e dla człow ieka co po sta w a w y p ro sto w an a lub zdolność użycia ognia czy w y tw a rz an ia i k on serw acji narzędzi.50
4. A ntropologia w p ersp ek ty w ie teologiczn o fun dam en talnej P a n n e n b e rg s y tu u je sw ój p ro je k t antropologii w ram a ch teo logii fu n d a m e n ta ln e j.01 Tego ro d za ju „topologia” dom aga się z oczy w istych w zględów uzasadnienia. W ty m kontekście sp ró b u jem y bliżej określić m iejsce, k tó re teolog niem iecki p rzy zn aje teologii fu n d a m en taln ej w system ie n a u k teologicznych. N astępnie prześledzim y jego w izję ro zw o ju historycznego tej dyscypliny, w k tó ry m odbił się rów nież proces antropologizacji idei Boga. W ięcej uw agi pośw
ię-57 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 19— 20.
58 O peracja „ k rytyczn ego p rzy sw o jen ia ” sta w ia jed n ak teologa przed ś c i sły m i w y m a g a n ia m i n a tu ry m etod ologicznej. N ie m ożna jej tra k to w a ć jako m eto d y n a w ią za ń czy ilu stracji. B łą d te n p opełnia, zd an iem P an n en b erga, E. B runner, w e d le k tó reg o teo lo g ia w sw o jej tem a ty ce jest zu p ełn ie sa m o - w y sta rcza ją ca , a ty lk o ze w zg lą d ó w p a sto ra ln y ch i m isy jn y c h w in n a n a w ią zy w a ć do sy tu a c ji k o n k retn eg o czło w ie k a i jego opisu an trop ologiczn ego. W tej k o n cep cji teo lo g ia i antrop ologia p ozostają d y scy p lin a m i od ręb n ym i. W ym a gan ie k ry ty czn eg o p rzy sw o jen ia a n tro p o lo g ii m a z u p e łn ie in n y sen s. C hodzi tu o to, b y fe n o m e n y czło w ie k a o p isy w a n e p rzez d y scy p lin y antropologiczne u czy n ić w ła sn o śc ią teo lo g ii. D zie je się tak , o ile św ie c k i opis zo sta n ie p r z y
jęty jako p e w n e p ro w izo ry czn e u ję c ie sta n u rzeczy, k tó re w y m a g a p o g łę b ie nia teo lo g iczn eg o (por. ta m ż e , 19—20).
59 P or. W. P a n n e n b e r g (w yd.), S in d w ir v o n N a tu r a u s relig iö s? ,
dz. c y t., 93.
60 „Zur V erstä n d ig k eit ü b er N o tw e n d ig k e it u n d M öglich k eit ein er der n eu z e itlic h e n K on zen tra tio n der G ottesfra g e a u f das S elb stv erstä n d n is des M ensch en u n d d e r a th e istisc h e n H erau sford eru n g en tsp rech en d en th eo lo g isch en A n th rop ologie geh ört a u ch die F ra g e n a ch ih ren G renzen. V on ein er a llg e
-cim y tu ta j zadaniom antropologii teolog iczn ofu nd am en talnej oraz je j stosu n k ow i do in n y ch nauk.
J a k p am iętam y , jed n ą z podstaw o w ych tez P a n n e n b e rg a je s t stw ierd zen ie, że teologia jak o n a u k a o Bogu je s t m ożliw a ty lk o rela cy jn ie, m ianow icie w odniesieniu do całej rzeczyw istości.'2 T a zaś n ie ja w i się dzisiaj ja k G rekom w postaci niezm iennego i z a m k n ięteg o kosm osu, ale jak o proces, k tó ry u jm u je m y w su b ie k ty w ności dośw iadczenia w p ew n ą całość jak o a n ty cy p o w an ą pełn ię sen su (a n tizipierte S in n tota litä t). D ośw iadczenie relig ijn e je d n o stk i p ozostaje w zw iązku z relig iam i h isto ry czn y m i, zy sk ując p rzez to znaczenie in te rsu b ie k ty w n e. „Teologia jak o n a u k a o Bogu je st za te m m ożliw a ty lk o jako n a u k a o relig ii i to nie jak o n a u k a o r e ligii w ogóle, lecz o relig iach h isto ry czn y ch ”.'8 M ożna było, tw ie r dzi P a n n e n b e rg , u p raw iać teologię jak o teologię chrześcijań stw a ja k długo nadrzędność, w yłączność i ab so lu tn a praw dziw ość p rzekazu chrześcijańskiego b y ły czym ś oczyw istym w E uropie. W ty m k o n tekście założenie praw dziw ościow e funkcjonow ało nie ty lk o te o re tycznie, ale ró w n ież p rak ty c zn ie jak o społecznie u zn an e i w spól- nototw órcze.’4 G dy jed n a k w okresie R enesansu, a później O św ie cenia, treści chrześcijańskiego p rzek azu w ia ry s ta ły się sporne, teo logia ch rześcijań sk a sta n ę ła przed a lte rn a ty w ą : albo u trw a la ć p r e ten sję chrześcijań stw a do stan o w ien ia jed y n e j p raw d ziw ej religii, rez y g n u jąc zarazem z in te le k tu a ln e g o u praw om ocnienia ow ej p re ten sji, albo też czynić p rzed m io tem b ad a ń i uzasadn ień tra d y c ję chrześcijań sk ą w kontekście in n y ch relig ii i p rzekonań, w y k azu jąc je j praw dziw ość i wyższość. „Z adanie to od czasów R enesansu, szcze gólnie od dzieła M arsilio Ficino D e Chrystiana religione, 1474, pod ję ła ap ologetyka ch rześcijańska i późniejsza teologia fu n d a m e n ta l n a, rea liz u ją c je z ró żn ą siłą i zm ien ny m szczęściem ”.'6
m e in e n th e o lo g isc h e n A n th rop ologie k a n n n ic h t m eh r erw a r te t w e r d e n a ls d er A u fw e is der r e lig iö se n D im en sio n d es M en sch sein s. S ie k a n n zeig en , d ass die T h em a tik r e lig iö se n E rfah ru n g e b en so k o n stitu tiv zum M en sch en geh ört w ie der a u frech te G ang oder die F ä h ig k e it zu m G ebrauch v o n F eu er und W erk zeu gen ” (W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F rei h e it, d z. c y t., 24).
61 „D urch d ie A n th ro p o lo g isieru n g der G o ttesid ee und die en tsp rech en d e an th ro p o lo g isch e K on zen tra tio n ih rer a th e istisc h e n B estreitu n g f ä llt der th e o lo g isch en A n th ro p o lo g ie h eu te der R an g ein er F u iid a m en ta lth eo lo g ie z u ” (W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m e n sc h lic h e F re ih e it, d z. c y t., 20); „E ine a ls F u n d a m en ta lth eo lo g ie fu n g ieren d e th eo lo g isch e A n th ro p o lo g ie” ( ta m
ż e , 23); „ G egen ü b er d er tra d itio n ellen d o g m a tisch en A n th rop ologie w erd en
d ie h ier zu e n tw ic k e ln d e n U n tersu ch u n g sg a n g e zu sa m m en fa ssen d a ls fu n d a m e n ta lth e o lo g isc h e A n th ro p o lo g ie zu b ezeic h n en ” (W. P a n n e n b e r g , A n th r o p o lo g ie in th e o lo g is c h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 21). 62 W. P a n n e n b e r g , W is se n s c h a fts th e o rie u n d T h eologie, d z. c y t., 316. 63 T a m ż e , 316— 317. 64 T a m że , 325. ** T a m że , 326.
J a k w idać, P a n n e n b e rg łączy nasilenie procesu antropologi- zacji idei Boga z histo ry czn y m procesem zakw estionow ania ab so lu tn e j praw dziw ości chrześcijań stw a, a co za ty m idzie, z pojaw ie n iem się apologetyki. Teolog m onachijski śledzi rozw ój tej dyscy p lin y z d w u ró żny ch p u n k tó w w idzenia. P ierw szy to a sp ek t histo ry czn y , w k tó ry m ro z p a tru je jej dzieje od polem iki (theolo gia controversa J . H. A lsteda; polem ika A br. Calova, 1652) poprzez sym bolikę (В. v o n S anden, Theologia sym bolica lutherana, 1688; S. M ursinn a, G. J . P lan ck , P h . M arheinecke), k o n fesy jn ą teologię porów naw czą (F. K atte n b u sc h , 1892; H. M u lert, 1927) aż po w sp ół czesną teologię ek u m eniczną i m isy jn ą.69
W d ru g im aspekcie, isto tn iejszy m d la naszych rozw ażań, apo- lo g etyk a jaw i się nie ty le jako d yscyp lin a służąca polem ice, co p rzede w szystkim n a u k a uzasad niająca p raw d ę chrześcijaństw a. W ty m sensie G. E beling w sły n n y m a rty k u le , in icju jący m n iejako w spółczesną p ro te sta n c k ą teologię fu n d am e n ta ln ą, m ógł napisać, że „apolog ety ka” ja k o określenie d y scy p lin y teologicznej po jaw ia się dopiero w X V III w. w dziele G. J . P la n ck a E in leitu n g in die th e ologischen W issen sch a ften (t. 1, Leipzig 1794, s. 271— 362). A polo g ety k a sta ła się podstaw ow ą dyscypliną egzegezy pro testan ck iej, w k tó re j chodziło o u zasad n ian ia p ra w d y ch rześcijań stw a a u to ry tetem P ism a Św iętego. W praw dzie F. S ch leierm ach er p y tan ie o p ra w dę pozostaw ił osobistem u p rzek o n an iu ch rześcijanina, ale ju ż w 1819 r. H. Sack, jego uczeń, objął p ierw szą p ro testan ck ą k a te d rę apologetyki w Bonn, rów nocześnie z k ato lik iem S. D reyem w T y bindze. A pologetyka w yszła ty m sam y m z k ręg u subiek tyw n o -po - lem icznego i zaczęła kształtow ać się jak o dy scy plin a u n iw ersy teck a tra k tu ją c a o istocie i praw d zie ch rześcijań stw a.67
Je d n a k ż e rozw ój dogm atycznej P rinzipienlehre oraz a n ty ap o - logetyczne te n d e n c je w czesnej teologii dialek tyczn ej stan ęły n a p rze szkodzie je j rozw ojow i n a g ru ncie p ro testan ck im . O kazało się w szak że, że dogm atyczna „ n au k a o zasadach” ty lk o w ram o w y sposób p o djęła p ro b le m aty k ę w iarygodności chrześcijań stw a, z czego n a j
w cześniej zdano sobie sp raw ę w S k and y n aw ii, tw orząc oddziel n e k a te d ry filozofii relig ii i apologetyki. P ro b le m a ty k a ta, stw ie r dza P an n e n b e rg , została rów nież odpow iednio dostrzeżona w teolo gii k ato lick iej, w k tó re j apologetyka rozw inęła się w k ie ru n k u teologii fu n d a m e n ta ln e j. „W te n sposób ta k w sensie naukow ym , ja k i sy ste m aty z ac ji teologicznej lepiej niż w niem ieckiej teologii p ro testan ck iej w y rażo n a zostaje te m a ty k a religii, posiadająca pod staw ow e znaczenie d la całej teologii” .66
и T a m że , 412— 415.
π T a m że , 415— 417; zob. G. E b e l i n g , E rw ä g u n g en z u e in e r e w a n g e -
lisc h e n F u n d a m e n ta lth e o lo g ie , ZTK 67 (1979) 474— 524.
M W. P a n n e n b e r g , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 418— 419. W p row ad zen ie n a z w y „teologia fu n d a m e n ta ln a ” w ią ż e się z w y k le z n a
-W ejście u niw ersaln ej tem a ty k i relig ijn e j w o bręb teologii fu n d a m e n taln e j łączy się z jej an tro p o cen try zacją: „T em aty k a religii zakłada jak o fu n d am e n t pew n ą antropologię ogólną, k tó ra tw o rzy ra m y dla d y sk u sji o m iejscu relig ii w całości środow iska człow ieka, a w szczególności dla d y sk u sji z a rg u m e n ta c ją ateistyczną. D latego w antropologii należy szukać najogólniejszych podstaw dla teologii sy stem aty czn ej. W inna ona p rz y ty m tra k to w a ć fenom eny a n tro p o logiczne z p u n k tu w idzenia ich im p likacji re lig ijn y ch i teologi czn ych”.89
J a k w idać, zdaniem teologa m onachijskiego, antropologia nie może stanow ić dalej jakiegoś ubocznego zadania teologii. Ze w zglę d u n a opisaną antropologizację idei Boga, k on cen trację k ry ty k i a te istycznej na człow ieku, a relig ijn ą stronniczość n a u k em piryczn ych i h u m an isty czn y ch oraz o fertę relig ii niechrześcijańskich p lasu je się ona w ram ach teologii fu n d a m e n ta ln e j tak w aspekcie jej po szukiw ań praw dziw ościow ych, ja k i w aspekcie apologetycznym . W d w u późniejszych dziełach: G ottesgedanke u n d m e n sc h li che F reih eit o raz A nthropologie in theologischer P e rsp ek tiv e P a n n e n b e rg zak reśla cele antropologii teologicznofu n d a m e n taln e j :
1. „A ntropologia teologiczna fu n k cjo n u jąc a jako teologia f u n d a m e n taln a , chcąc pow ażnie podjąć w yzw anie ateizm u, m usi w łą czyć w pole sw oich poszukiw ań różnorodne k ieru n k i b a d ań a n tro pologicznych z ich m etodam i, w y n ik am i i problem am i, ja k rów n ież dzieje pro blem u re fle k sji filozoficznej n a d podm iotow ością i te m a - tyzow ać je pod k ątem im p lik acji dla relig ijn eg o w y m iaru b y tu ludzkiego” .79
2. A ntropologia teo lo gicznofundam entalna „ a rg u m en tu je nie na pod staw ie d anych i założeń dogm atycznych, lecz zw raca się k u fenom enom b y tu ludzkiego w tak iej postaci, w jak iej są o ne b a d a ne przez biologię h u m an isty czn ą, psychologię, antropologię k u ltu r y czy socjologię i staw ia p y ta n ia o ich isto tne dla teologii im p lik acje re lig ijn e ” .71
W oparciu o te podstaw ow e te k s ty oraz opisane ele m en ty m e tody „k ry ty czn eg o p rzy sw o jen ia” m ożna stw ierdzić, że W. P a n n e n b erg w yznacza p o tró jn e zadanie postulow anej przezeń antropologii teologicznof u n d a m e n taln e j : (1) k ry ty c z n e przysw ojenie zasadniczych fenom enów antropologicznych opisyw anych p rzez antropologie em pi z w isk iem J. N. E h r l i c h a (T h eo lo g ia fu n d a m e n ta lis, Praga 1859— 1864), a le P a n n en b erg w sk a zu je, że jej źródeł n a leży szukać raczej w d ziele: P etru s A n n a t u s , A p p a r a tu s a d p o s itiv a m th e o lo g ia m m e th o d ic u s (1700 r.). P isze on о p o s itiv a fu n d a m e n ta lis th e o lo g ia e . Z o b . te ż n a te n tem at: H. W a l d e n - f e 1 s, K o n te x tu e lle F u n d a m e n ta lth e o lo g ie , P ad erb orn 1985, 85.
69 W. P a n n e n b e r g , W isse n s c h a fts th e o rie u n d T h eo lo g ie, d z. c y t., 424. 70 W. P a n n e n b e r g , G o tte s g e d a n k e u n d m en sch lich e F re ih e it, dz. c y t., 23. 71 W. P a n n e n b e r g , A n th ro p o lo g ie in th e o lo g isc h e r P e r s p e k tiv e , d z. c y t., 21.
