Mądry od początku : w stronę autobiografii Nietzschego

Paweł Korobczak

Mądry od początku : w stronę

autobiografii Nietzschego

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 125-140

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L I A P H I L O S O P H I C A 1 9 / 2 0 , 2 0 0 7

P a w e ł K o r o b c z a k

M Ą DR Y OD POCZĄTKU:

W STRO NĘ A UTO BIO G R A FII N IE TZ SC H E G O 1

N aw ykliśm y, gdy tylko uzurpujem y sobie praw o i przywilej obcow ania z m yślą Fryderyka N ietzschego, przystępow ać ku niej w charakterze czytelnika. Ów ethos stał się nam na tyle bliski i nieodzow ny, iż z pew nego rodzaju łatw ością - paradoksalnie - zapom inam y każdorazow o zdać z tego sprawę: również i sobie, ale nade wszystko gospodarzowi naszych zaw sze pierwszych, zawsze nieporadnych i zaw sze kroków, gestów - N ietzschem u. N ietzschem u, od którego zasadnie dow iadujem y się, iż pism a pierw szorzędnym ... przedm iotem ? sensem ?... pozostaje wymodelow any, m odelow y czytelnik.

B rak dyscypliny czytelniczej sprawia tedy może, że nader często staje się naszym udziałem i losem pew ne przeoczenie: iż oto m ianow icie niełatw o jest być czytelnikiem N ietzschego; iż czytelnik N ietzschego w inien zgoła nie być kimś zwykłym , a naw et pow inien bywać (jeśli nie: być) kim ś nad w yraz niezwykłym. Oto bow iem w kartotece ksiąg w yklętych w idnieje pom iędzy innymi i to szalone dzieło, jak im je st Ecce homo, w którym sam N ietzsche podejm uje się - przeczytać. Jest Ecce homo p róbą N ietzschego m ierzenia się z niebłahym zadaniem: być czytelnikiem. Próba ta kończy się obłędem. C zytel­ nik N ietzschego w inien być Z aratu strą nadczłowiekiem , N ietzschem . Czy tedy aby na pew no nam i?

Przydarza się nam zatem nic nowego: ja k każdy, kto pow ażył się zetknąć z pism em , tracim y grunt pod nogami i pew ność siebie. Stajem y oto bow iem tw arzą w tw arz z pew nego rodzaju poznaniem, a przynajm niej jeg o p ró b ą w którym to pew ien - zdaw ało by się - podmiot, w akcie czytania poznaje inny - nie mniej w szakże w ątpliw y - przedm iot, jednocześnie pozostając i jednym , i drugim (tedy albo każdym Innym , albo żadnym Innym ), takim w obec tego typem autora, który zw ie się autobiografem. B rak pew ności siebie odczuw any przez czytelnika na tym się zasadza, iż i nam - skoro pow ażyliśm y się na gest

Uniw ersytet W rocławski.

1 A rtykuł stanow i nieco zm ienioną wersję fragm entów książki M yśl anarchiczna. Zagadnie­

nie początku w filo z o fii F ryderyka N ietzschego, W rocław 2006.

126 P aw eł K o ro b czak

czytania - w ypada stać się poznającym i, co jednak w yznacza konieczność (skoro czytam y dzieła N ietzschego) sta(w a)nia się autobiografam i Nietzschego. Gest czytelniczy utożsam ia się z gestem autorstw a autobiografii Nietzschego.

R ozpoczynać - szczególnie opis własnego życia, nie mniej niż nie własnego - należy od początku, ten jednakże umyka naszej pam ięci, nieustannie i niepo­ strzeżenie... D om niem any podm iot pamięci (autor) i jej niew ątpliw y przedmiot odnajduje siebie w ow ym czasującym m edium (jakim byw a pam ięć, ustanawia­ ją c pew ne „przed” i „po”) zaw sze jako własnego przodka - nie odnajduje w niej jed n ak chw ili jego, czyli w łasnych, narodzin. Przodkow ie napierają na pamięci w ątłe wrota, tłocząc się w niew ym ow nym chaosie, w którym burzy się hierar­ chia: ojciec staje się starszy od Juliusza Cezara, ten zaś zaledw ie nieco młodszy od D ionizosa, który też się przecież urodził [por. EH, s. 24; K SA 6, s. 268-269]. Przyjmującej ich w szystkich, pam ięci zadaniem je s t ugościć każdego według należnej m iary czci, przysługującej mu z racji starszeństw a - zadanie o tyle trudne, iż nieznana pozostaje zasada różnicująca: data narodzin, początku. R ozpam iętując życie, choćby najbardziej w łasne z m ożliw ych, „głow a myśląca N ietzschego” musi stanowić ad hoc i na wieki zasadę, m usi być praw odaw cą i to praw odaw cą iście platońskim , ustanaw iającym praw o początku, tedy takie, które o d p o c z ą t k u istnieje, z niego czerpiąc w łasną istotę. Jednakże musi być tu praw odaw cą w ł a ś n i e d l a t e g o , że początku nie zna. Co konieczne - uczynić m ożliw ym , by przeżyć. Bitw a wygrana; zw ycięzcy i w rogow ie zginęli: codzienność uratow ana. W ojna trwa n a d a l...

W ojna o akt urodzenia lub choćby jego odpis. Bitw a za b itw ą w krwawym pocie czoła: przypom nieć sobie swoje narodziny. Swoje, czyli czyje? - (autor zastyga w zdum ieniu). W szakże jeśli ,j a - bohaterow ie autobiografii” nie są odróżnialni od przodków , to którego z nich obdarzyć przyw ilejem zaczynania? D laczego raczej N ietzschego, niż jego ojca? Lub też raczej tego Fryderyka N ietzschego, a nie tego, który żyje zaraz potem , w następnej chwili, w której jest już, w której ju ż być m usi, inny - lub chw ilę w cześniej? K ażdy się przecież urodził. M im o to nikt w łasnych narodzin nie przechow uje w pam ięci. Komu pośw ięcić autobiografię, która się przecież musi zacząć?

T ym czasem na początku, przynajm niej na początku poznaw ania, w ypada nie wiedzieć, choć, w zorem Sokratesa, dobrze je st o owej niew iedzy nie zapominać. Sokratejski brak w iedzy jest, sam w sobie, z trudnością rozpoznaw alny, inaczej w yznanie Sokratesa, iż wie, że nic nie wie, byłoby tryw ialne i nie poruszałoby naw et pow ietrza w okół jeg o ust. Jest to zrazu tego rodzaju niew iedza, o której się z reguły nie wie; sądzi się tedy, iż to, czego się nie wie, w ie się. Natomiast w iedza o własnej niew iedzy jaw i się poznaw aniem samym,, zaś w iedza o własnej wiedzy, nieledw ie w iedzą absolutną. Jednak stwierdzenie, że się nie wie niczego, kiedy jed n ak „coś niecoś” się „w ie” - na przykład ja k wypowiedzieć stwierdzenie własnej niew iedzy - postuluje w iedzę o czymś, co byw a właści­ w ym przedm iotem w iedzy. N iew iedza o niczym w ym aga tedy w iedzy o tym, co

M ąd ry o d p o c z ą tk u : w stro n ę au to b io g rafii N ie tz s c h e g o 1 2 7

jedynie godne w iedzy, by m óc wiedzieć, że się tego nie w ie - je st zatem w iedzą 0 wiedzy absolutnej (lub przynajmniej roszczeniem takiej wiedzy).

Poznaw anie zdaje się bywać wym ykaniem się niew iedzy w drodze do w ie­ dzy absolutnej. Ta ostatnia jed n ak jest zaw sze tuż obok, w ystarczy bow iem pierwszy na drodze ku niej krok, by ju ż j ą osiągnąć. Sokrates pośw ięcił swe życie, by obdarzać nią A teńczyków. K to posiadł w iedzę ab so lu tn ą czego może jeszcze chcieć? Być m oże niczego więcej, naw et jej utrzym ania nie czyniąc przedm iotem pragnienia. Ono zaś - utrzym anie - je st niepom iernie trudne, gdyż 1 jej zdobycie je st trudne; nadto wiedzieć nie oznacza stanu rzeczy, lecz czyn­ ność, w tym w ypadku ów najm niejszy krok, jak i oddziela niew iedzę o niewiedzy od w iedzy o niej - posiadanie wiedzy jako jej utrzym anie, o tyle też absolutnej, jest ciągłym owego kroku dokonywaniem: poznaw aniem . Reszta z konieczno­ ścią z tego wynika: „każdy człow iek pow inien być zdolny do w szystkich m yśli” [Borges, s. 36].

D zieła tego typu, ja k autobiografia, genealogia czy myślenie, które swego końca, swego celu, zbawienia, prawa do istnienia upatrują w uchw yceniu (się) początku, byw ają z natury nieskończone, niczym owa księga, której ostatnia karta jest pierwszą. I nie inaczej niż w przypadku wiedzy absolutnej, czy poznawania, nieskończoność ta nie je st niezakończonością dążenia, lecz raczej koniecznością powtórzenia. Za każdym bow iem razem, gdy dosięgamy początku na tyle w yraź­ nie, iż zda się, że dosięgnęliśmy go w istocie, uchwyciliśmy go pod tym jednym warunkiem, że uchwyciliśm y go raz jeszcze; a i początek sam o tyle sobą bywa, 0 ile uzasadnia go długa tradycja - w przypadku N ietzschego - idei „na temat p o c h o d z e n i a ” przesądów moralnych [GM(b), s. 24; K SA 5, s. 248], które „swój pierwszy, oszczędny i prowizoryczny w yraz” znalazły w Ludzkim, arcy-

ludzkim [GM(b), s. 24; KSA 5, s. 248]; jednakow oż „sam e idee są starsze”

[GM(b), s. 24; K SA 5, s. 248]. Podbudowany tym pierwszym razem, rozpoczyna­ jącym zastaną i okrzepłą tradycję, podejm uje N ietzsche temat m oralności również

1 w Genealogii - zawsze po raz pierwszy. N ie inaczej przecież w Ecce homo. N ie śm ie N ietzsche nie zaczynać od ugruntow ania w łasnych roszczeń do rozpoczynania - od w ykazania się w ładzą mądrości (sofia), o której wiadomo każdemu: i filo-sofowi i filo-logowi, iż zwykła byw ać „najw yższą form ą wiedzy [...], polegającą na niezawodnym , tzn. pew nym poznaniu, zarów no pierw szych przyczyn i zasad [...], ja k rów nież tego, co z tych zasad w ynika i jest wyprowadzane” - sofia, „mądrość filozoficzna lub spekulatyw na, praw dziw a wiedza, nauka, m yślenie m etafizyczne” [Arystoteles 4, sofia]. Gość ze Stagiry przybywa nie tyle na nasze, ile Nietzschego wezwanie, kiedy ten - nie wiedzieć: sam przez coś wezwany, czy czem uś odpow iadający - opatruje to, co podług jego najw iększych marzeń m iałoby być początkiem, zapytaniem o mądrość: „dlaczego jestem tak m ądry” [EH(c), s. 33; K SA 6, s. 264].

Pytanie osobliw e, niespotykane. N igdy dość nasłuchiw ania głębi jeg o w y­ zywającego w ezw ania. Z pozoru grubiańskie, łagodnem u oku i uchu, nierychli­

1 2 8 P aw et K o ro b czak

wemu i cierpliw em u, ukaże się owo zapytanie w innym być m oże świetle. Któż bowiem, będąc m ędrcem, pyta o swej mądrości pow ody? K to posiadł mądrość, tego cnotą z p ew n o ściąjest wiedzieć, ja k posiąść m ądrość - co więcej, być może to w łaśnie w stopniu najw yższym je s t oznaką m ądrości, jeśli nie n ią samą. N ietzsche tym czasem zapytuje ja k ktoś, kto obudzony z długiego snu, uświado­ mił sobie nagle w łasną mądrość (siei) i w osłupieniu, być m oże strwożony, rozpytuje w popłochu o przyczynę swego dziw nego stanu.

Jest to pytanie, a naw et zagadka: N ietzsche ma w zw yczaju tak w łaśnie za­ dawać zagadki, na przykład w pierw szym zdaniu rozdziału, którego tytuł tak intryguje, gdzie powiada: J e s te m , by wyrazić to w fonnie zagadki, jak o mój ojciec ju ż m artw y [ ...] ” [EH(c), s. 33; K SA 6, s. 264, tłum. P. K.]. Zapytywanie je st oznajm ianiem , odpow iadaniem , m ianowicie odpow iadaniem na trudność, która N ietzschego pozyw a i której daje on posłuch, odpow iadając na wezwanie. Pozw any - odpow iada N ietzsche: zapytując. W jeg o pytaniu tkw i lęk i trwoga, choć nie m a w nim nieuzasadnionej skromności. Autor autobiografii przytom­ nieje pośród w iedzianego i nie ukryw a tego - nie tylko nie chce: nie może. Zdum ienie leczy z fałszywej skromności. To, co w iedziane, opada mędrca, którym - o dziw o - okazał się sam N ietzsche i nie pozw ala mu zmilczeć natarczywości napaści. A le co? Gdzie? Kiedy? Jak? G orączkow o przeszukiwana pam ięć coś niecoś podpow iada, stara się ułożyć w zw artą całość - a w ięc to nie był tylko sen? A może w łaśnie teraz śnię? A m oże nie śnię ju ż w ogóle? „Zaprawdę, żyw ięż ja jeszcze?” [Z(b), s. 20; K SA 4, s. 27]2.

Pytanie, którym rozpoczyna się rozdział, wie o sobie, że płynie z mądrości. Jest tego pew ne i szczyci się tym - nie kryje własnego szczęścia i dum y z tego powodu. T ym bardziej zastanawia. Trw oga pytania w yrasta być m oże z tego właśnie, iż m ądrość zapytuje o w łasne pochodzenie, któż bow iem , jeśli nie ona, w inien je znać? Pozornie niezachwiana pew ność własnej m ądrości, którą tchnie zapytyw anie pytającego, chw iejnie odpowiada własnej niepowątpiewalności, stawiając m ądrość w obliczu miary. „D laczego jestem t a k m ądry”, wyjawia stopniow alność i porów nyw alność mądrości, tym sam ym zdradzając jej dyna­ m iczny charakter. A utor autobiografii nie jest bow iem m ądry w sensie, w którym on, jak o ten oto (ecce), tu i teraz obecny byt, istnieje, trw a jako m ędrzec. M ądry „tak” , do tego stopnia (w ciąż jeszcze nam nie znanego) pytający, je st m ądry „tak” , w domyśle, J a k ” ktoś lub coś. M ądrość odnosi, porów nuje, mierzy; je s t funkcją hierarchii. K to bow iem pyta, „dlaczego jestem t a k m ądry” , ten sw oim pytaniem wie, że m ożna być n i e t a k mądrym, a także, iż je s t ktoś, lub coś, co, lub kto, je st r ó w n i e m ądry lub m oże takim być.

M ądrość różnicuje, ustanawia hierarchię: kto w daje się w m ądrość, ten wie, że je st różny, i że nie wszystko, nie w szyscy są rów ni. H ierarchia porządkuje,

M ąd ry o d p o cz ątk u : w stro n ę au to b io g rafii N ie tz s c h e g o 1 2 9

ustawia to, co tłoczy się w nieuporządkowanym chaosie, w szyk, kolejność następowania: w artości, mądrości. Tym bardziej przecież jej żyw iołem w inien być początek, którym, w edle św iadectwa Stagiryty, ze swej istoty władnie. Mądrość je st cnotą rozpoczynania: ja k m oże nie znać w łasnego pochodzenia, swej przyczyny? C zym musi być mądrość, by mogła, w obec tego, co pow ie­ dziano, pytać tak, ja k pyta o siebie sa m ą w pytaniu N ietzschego o niego samego?

C nota - każda, w edług Nietzschego, rów nież m ądrość - je st trw ałą dyspo­ zycją do działania i nie m ożna działać w pełnym tego słow a znaczeniu, nie posiadłszy w przódy cnoty. N ie przeczy tem u okoliczność, iż aby nabyć cnotę, należy pierwej działać cnotliwie, co w ytw arza przyzw yczajenie do takiego działania, czyli w łaśnie cnotę, je st bow iem cnota pew nego rodzaju przyzw ycza­ jeniem [por. Arystoteles 1, 1103 a 12-16; 1104 a 33-35]. W myśl tej zasady dla filologa z B azylei przyczyną mądrości, w ładzy poznaw ania tego, co pierw sze - zasad - je s t uprzednie ow ych zasad ogarnięcie, uchw ycenie, osw ojenie, pozna­ nie zatem: poznanie prawdy. Pozostaje bow iem m ądrość w tej samej m ierze kwestią dośw iadczenia, w jakiej nie kw estią nawyku. N ie dokonuje to przecież wyłomu w tradycji m etafizycznej - przeciwnie: w yrasta z niej - ani też etycznej, które nieustannie (czy przypadkowo?) schodzą się ze sobą. W takim porządku rzeczy pyta N ietzsche o początek swej mądrości, potrafi bow iem ogarnąć początek, gdy ze swej natury ogarnia początek; je s t mądry, je ś li m ądrze działa i jest mądry.

Czy jed n ak m ądrze je st pytać? Szczególnie o pow ody w łasnej m ądrości? Nie dość bow iem pow iedzieć, iż pytanie takie nie je s t łatwe, więcej: że przekra­ cza zw ykłą m iarę (jaka ona jest?) trudności. Pytanie o początek m ądrości wypływające z głębi je j samej niespiesznem u spojrzeniu czytelnika rychło ujawni w łasną paradoksalność: M ądry N ietzsche posiadałby trw ałą dyspozycję do rozpoczynania, przeto nie pytałby o początek - w szakże nie m a nic, czym w w iększej m ierze by w ładnął. Tem atyzow anie początku (przyczyny) jako właściwego przedm iotu zapytania czyni początek skrytym, nie-znalezionym . N ie-znalezione m anifestuje w łasne istnienie bodaj jed y n ie w pytającym o nie pytaniu. D opóki pozostaje nie-znalezione, nic, poza poszukiw aniam i, (nie) świadczy o jeg o istnieniu. To natom iast św iadectwo pozostaje o tyle nie- -prawdo-podobne, o ile przecież sam ego poszukiw ania sensem je s t to, co do- -znalezienia.

Bycie m ądrym , które, by się zacząć, musi najpierw umieć sprostać samemu sobie, w tej w łaśnie mierze je st stopniowalne. Skoro bow iem inni są mniej mądrzy, w idać je s t tedy m ądrość stopniowalna; jedyna to cnota tego rodzaju. Czyż nie je st tak dlatego, że to, co m ądrość konstytuuje, je st dopiero do znalezienia? N ie-m ądry nie pyta, nie szuka, ale i nie znajduje - kto szuka, ten może rów nież nie znajduje, ale nie znajduje lepiej. M ędrzec nie-znajduje d o s k o n a l e .

130 P aw eł K o ro b c zak

C nota rozpoczynania bywa um iejętnością ja k najdoskonalszego nie- znajdyw ania, czym uspraw nia w łasną zdolność do szukania. Przecież szukanie ze swej strony nie jest istotą ani celem, lecz jed y n ie środkiem. Tymczasem poszukując tego, co czyni j ą sobą, uznaje mądrość, iż poszukiw anego nie zna, tedy skoro jest, to nie m oże być. Przy czym tym jed y n ie różni się od głupoty, iż ta ostatnia nie wie o swej własnej niem ożliwości. Porów nanie m ądrości utożsa­ mia się z porów naniem s i ł y wiedzy o własnej niew iedzy, w yznacza tedy sw oisty agon z Sokratesem M ądrym 3, zaś: „dlaczego jestem tak mądry”, brzm iałoby dla starożytnych jak: „wiem, że nic nie w iem ” . T ym bardziej że, aby nie w iedzieć lepiej, trzeba nie-w iedziane lepiej (za)poznać. N ie-w iedza absolut­ na staje się tym bardziej do siebie podobna, w im w iększym stopniu przypomina absolutną wiedzę.

Przypom inanie, o którym tu mowa, w istocie byw a spraw ą pam ięci, w nie m niejszym stopniu jed n ak i podobieństw a (z którego pam ięć czerpie). Zawiesza­ ją c tym czasem oczyw istość własnej m ądrości w jej nierozstrzygniętym „dlacze­ go” , odkrywa j ą N ietzsche przed nami w sposób, który jem u - zdziwionemu i zafascynowanem u sobą, jak im nagle się okazał - w ydał się szczególnie uderzający: w porów naniu. O sobliwa konieczność sposobu zapytania, wpasowu- jącego się w pow szednią formę języka, ustawia m ądrość w porów naniu do niczego. W porów naniu po prostu. Sposób pow iadania pytania, który Nie- tzschem u (od)powiadał, którem u zatem N ietzsche daw ał posłuch, posyła czytelnika w pustkę tego, z czym m ądrość m iałaby się rów nać. Przecież nie znaczy to, iżby mądrość nie ważyła, albow iem N ic konkretu, do którego należało by j ą przystaw ić w porów nującym m ierzeniu, zw raca uw agę na samo porów nanie. „Jestem tak m ądry” bez J a k . . . ” wskazuje samo podobieństw o jako to, z czym m ierzy się mądrość. Przym ierzana do N icości i w n ią wymierzona, nieustannie odnajduje m ądrość jedynie siebie w N icości; z sobą się mierzy. N agły zw rot ku własnej m ądrości dokonuje się, gdy N ietzsche w obliczu wszechogarniającej pustki dostrzega rysy twarzy niepokojąco do kogoś podob­ ne: czy aby nie do niego samego? Pochwycony, niczym N arcyz, w pułapkę delfickiego boga, popada w morderczy egoizm, który „zw ie się m yśleniem” i który zaw sze kończy się śmiercią; więcej: śm iertelnością samą, czyż bowiem nie jej - śm iertelności - m etaforą je st kwiat? Bogowie? Innym i słowy podwaja się odniesienie m ądrości, która staje się teraz tak m ądra - (jak) samo Tak-(Jak). W tej mierze, w jakiej m ądrość jest mądra, jest ona m ierzeniem swojej własnej miary, czy lepiej: m ierzeniem swojego w łasnego m ierzenia. Wymierzona w mierzenie, w porów nanie, m ądrość pozostaje w poróżnieniu, tedy w różnicy, nieledw ie z n ią się utożsam iając. Jako taka nie posiada w łasnego przeciwień­ stwa, nic bow iem nie je st tak głupie, ja k ona mądra.

3 Jego św iadectw o na kartach dzieł N ietzschego dla żadnego czytelnika nie m oże pozostać niezauw ażone; m im o to je st on o w iele bardziej złożony (wart m oże osobnego eseju), niżby mogło to wynikać z tego, co tu m ożna i trzeba powiedzieć.

M ą d ry o d p o cz ątk u : w stro n ę a u to b io g rafii N ie tz s c h e g o 1 3 1

M ierzenie porównuje. Miara określa w artość, albow iem „w szystkie w ar­ tości rządzą się tą paradoksalną zasadą: składają się one zawsze: 1. z rzeczy n i e p o d o b n e j , dającej się w y m i e n i ć na tę rzecz, której w artość mamy określić; 2. z rzeczy p o d o b n y c h , które można p o r ó w n a ć z tą rzeczą 0 której w artość nam chodzi” [Saussure, s. 139; por. D errida, s. 272]. M ądrość, która je st „tak m ądra”, co oznacza: ,je s t mądra tak, ja k porów nyw anie” , w czym tkwi istota jej z nim tożsamości - stanowi samo określanie w artości i zasadę ekonomii w ym iany rzeczy o tej samej wartości. W artość, oznaczając w tym wypadku odpow iedniość m iar dwu rzeczy niepodobnych do siebie wzajem, „postrzega j e” j ako analogiczne - w tym celu j ednak musi być u s t a n o w i o n a jako analogia między nimi. Podobieństwo, którym w istocie jest analogia, oznacza tedy porów nanie dwóch miar: m iary rzeczy i innej rzeczy. Tak określo­ na mądrość cechuje w najw yższym stopniu tego, kto zdolny je s t postrzegać podobieństwa. M iara mądrości rów nież i dlatego jest ważna, że człow iek zdolność postrzegania podobieństw posiada „z natury” (fysei) [Derrida, s. 96]4 - a zatem każdy człow iek, ale nie każdy w tym sam ym stopniu: ku czem u zdaje się skłaniać N ietzsche, przecież nie uznając tego za odpow iedź w znaczeniu ścisłym, lecz raczej za w łaściw y początek trudności i poszukiw ań, je śli bow iem J e s te m mądry, gdyż jestem m ądry z natury” , to tym bardziej należy pytać, „dlaczego jestem tak - m ianowicie w ten sposób (z natury) - i do tego stopnia mądry?”, naw et je śli (czy m oże raczej: szczególnie z tego względu, iż) pytanie to, niczym pszczoła do ula, pow raca w ciąż i znow u do kw estii początku. - Ten wyjaśnia (a zatem potw ierdza) wszystko, rów nież mądrość.

W pow odzi pytań: o mądrość, o miarę, o jej wymiar, o analogię, o podo­ bieństwo i, w reszcie, o naturę - tedy w naw ale j e d n e g o pytania - pozostaje N ietzsche w łasnym (auto)biografem, to bow iem jej - autobiografii - forma w najlepszy bodaj sposób oddaje formę mądrości, gdyż niczego innego nie czyni autor autobiografii, ja k tylko odmierza w łasną miarę: tego, kim jest, poprzez mierzenie m iary tego, kim był: był jak o stający się tym, kim jest.

Rozdział pod tytułem : „dlaczego z natury postrzegam w łasne podobieństw o” (ale czy to znaczy: w łasne podobieństw o do siebie?), traktując naturę z pełną p ow agą m usi zapytać o pochodzenie tego, który je st mądry, choćby dlatego, że tych, którzy postrzegają podobieństw a w takim stopniu zdaje się nie być zbyt wielu. Dlatego N ietzsche uznaje: „dotykam tutaj zagadnienia rasy (die Frage der

Rasse)" [EH(c), s. 36; K SA 6, s. 268; tłum. Р.К]. N ie dość roztrząsać sposób

1 okoliczności, w jak ich dochodzi do bliskości dotyku. D oniosłość tej kwestii dorównuje bodaj własnej nieoczywistości; zm niejszenie owej m iary zdaje się zależeć od stopnia, w jak im w yjaśni się w zajem na relacja „zagadyw ania” i „rasy” w tym, czym one bywają.

O toczenie, w którym napotykam y N ietzscheański rasizm, to jeg o dom ro­ dzinny: o rasie m ow a w kontekście powiązań fam ilijnych i nic w tym dziwnego,

132 P aw eł K o ro b czak

w szak rasa zdaje się m iewać w iele w spólnego z pojęciem pokrewieństwa. D om yślam y się tu jakiegoś rodzaju eugeniki, przecież niezrozum iałej dla samego N ietzschego [por. EH(c), s. 37; K SA 6, s. 269]5, choć przechowywanej w pamięci, która „utrafia w byt, ale w byt zapom niany” [Żarowski, s. 19], albow iem „nierozum ienie - to nie tylko brak konkretnych rezultatów namysłu lub w prost brak nam ysłu, lecz pew ien stan tow arzyszący m yśleniu, gdy odwraca się ono od tem atu, jak i podsuw a w yobraźnia, nie posiadając na razie niczego w zam ian” [Żarowski, s. 17]. W tej mierze jednakow oż, w jakiej rasizm polega na kontrolow aniu płodzenia (w celu zachow ania czystości rasy), zgadujemy, iż m ów iąc o w łasnych rodzicach, pow iada N ietzsche o tych, którzy mogli go spłodzić. Przynależność rasowa w skazuje, kogo m ożna zapłodnić, choć płodność rozum ie N ietzsche w sensie innym niż pow szechnie spotykany (w ydaje się jednak, że rów nież fizjologicznym ): „W szelkie dom inujące pojęcia pokrewień­ stwa są nonsensem fizjologicznym , jak i trudno przewyższyć. Papież jeszcze dziś handluje tym nonsensem . N a j m n i e j jesteśm y spokrew nieni z naszymi rodzicami: pokrew ieństw o z w łasnym i rodzicam i byłoby skrajną oznaką pospolitości” [EH(c), s. 37; K SA 6, s. 268].

Przew rotność w yznania braku rozum ienia tego stanu rzeczy polega na tym, że podkreśla zbliżanie się do tego, co N ietzschego pociąga z głębi namysłu, do tego zatem, czego jeszcze N ietzsche nie zna, gdyż dopiero poznaje. Jeśli zbliżyć się m ożna do tego jedynie, co samo się w bliskości nas um iejscow iło, to „dotykanie” przez N ietzschego „zagadnienia rasy” , jak o zbliżanie się do niego, stanowi w istocie odpow iadanie na w ezwanie bliskości tego, co bliskie, i co z tej nieodległej dali zagaduje o pokrew ieństw o. W rzeczy sam ej, bycie „tak m ądrym ”, iż m ądrość staje się sam ym porów nyw aniem porów nyw ania, tedy upodobnianiem podobieństw a do niego samego, lokuje rasę tak blisko, ja k to tylko możliw e. W iedza absolutna, o której tym czasem w iem y tyle jedynie, że od absolutnej niew iedzy odróżnić jej nieom al nie sposób, a która m ierzy podobień­ stwo, nadając m u k o n k r e t n ą m iarę, ujawnia się jak o jednostkow y przejaw rasy: czysty egzem plarz rasy. Ktoś rasowy, to znaczy czysty przedstawiciel jakiejś rasy, nie je s t kim ś (dla danej rasy) typowym, bow iem „typ” je s t czymś ogólnym i tylko z grubsza określonym, pod co podpada w iele jednostek, każda pod pew nym w zględem , gdy tym czasem rasowość przejaw ia się w doskonałym egzem plifikow aniu w szystkich składników rasy. O ile typ, przekraczając jednostki, w yznacza p ew n ą ogólność, o tyle rasa pom im o sw oistej ogólności nigdy nie traci charakteru jednostkow ego: przejaw ia się tylko i zawsze w konkrecie jednostki. O znacza to, iż je st N ietzsche, o ile je s t mądry, pew­ nym gatunkiem lub też doskonałym przedstaw icielem jak iejś rasy: ,Jestem polskim szlachcicem p u r sang, bez jakiejkolw iek dom ieszki lichej krwi” [EH(c), s. 37; K S A 6, s. 268]. Stw ierdzenie to dopiero w tórnie posiada aspekt historycz­

5 Pow iada tam N ietzsche: „W i e I k i e jednostki są najstarsze: nie rozum iem tego, ale Ju­ liusz C ezar m ógłby być m oim ojcem - a l b o A leksander, ten w cielony D ionizos...” .

M ą d ry o d p o cz ątk u : w stro n ę au to b io g rafii N ie tz s c h e g o 1 3 3

ny (genealogiczny: w sensie bycia przedm iotem pewnej nauki pom ocniczej historii); przede w szystkim je st konstatacją teoretyczną w ynikającą, i to z przem ożną siłą, z uw ażnego przysłuchiw ania się temu, czego nam ow a przy­ świadcza mądrości.

Ów aspekt przym usu, w obec którego przyszło N ietzschem u obw ieszczać własne szlachectw o, nie zw olni i nas od dopytania się o polskość arystokratycz- ności, o jej „dlaczego” . Zm usza nas to - lecz czyż to nie przedm iot je st w łaści­ wym orędow nikiem metody? - do stania się na chw ilę historykam i, w tym i historykami fdozofii być może. Historia, ja k wiadomo, nauką w sensie ścisłym nie jest, przeto i my, zmuszeni wyzbyć się rygoru ścisłości namysłu, roz­ patrzymy zarysow ującą się kw estię w trybie przypuszczenia. Oto zagadkow y jest sens, jakiego w pojęciu „polskości” dopatrywał się N ietzsche, pow iadając

0 sobie, iż je st polskim szlachcicem . N ie sposób się bodaj nie zgodzić, iż personalizacją szlachectw a w panteonie pojęć N ietzscheańskich je st Zaratustra, którego pierw ow zór był Persem, a który i w dziele N ietzschego zdaje się nie zmieniać obyw atelstw a [por. EH, s. 120 i n.; K SA 6, s. 367]6. Persow ie to ludy irańskie, należące do rodziny indoeuropejskiej. Ludami irańskim i były rów nież nomadyczne szczepy Scytów i Sarmatów, które przynajm niej od V w. p.n.e. zasiedlały stepy nadczarnom orskie w okolicach Krymu, zaś od Sarm atów wywodziła klasę uprzyw ilejow aną swoista m itozofia polskiej szlachty. (Spekta­ kularnym dla niej dokum entem je st dzieło W ojciecha Dem bołęckiego z K ono- jad, franciszkanina i lisowczyka, pod znam iennym tytułem : Wywód jed yn o w la -

snego państw a świata, w którym pokazuje [...], że najstarodaw niejsze w Europie Królestwo Polskie, lubo Scytyckie: Samo tylko je d n o na świecie, na praw dziw e sukcesory Adama, Setha, i Jafeta; w Panowaniu św iatu od Boga w R aju po sta ­ nowionym: i że dlatego Polaki Sarm atam i zowią. A gw oli temu i to się pokazuje, że Język Slow ieński pierw otny je s t na świecie, wydanego w W arszaw ie w roku

1633.) M ożna tedy dom niemyw ać, iż Zaratustra (zarówno historyczny, ja k 1 bohater jego dzieła) jaw ił się N ietzschem u kim ś na kształt (pra)polskiego szlachcica, o czym św iadczą słowa padające niedaleko w yznania własnej polskości i szlacheckości: „W szelako rów nież jak o Polak jestem w ielkim atawizmem. T rzeba by się cofnąć o całe stulecia, by tę najbardziej dostojną rasę, jaka istniała na ziem i, odnaleźć w takiej czystości instynktów, w jakiej ja j ą reprezentuję” [EH(c), s. 37; K SA 6, s. 268]. N aw iasem m ówiąc, w ydaje się również praw dopodobne przypuszczenie, iż kojarzył N ietzsche (pra)polską szlachtę z nordycką „blond bestią” [por. szczególnie GM s. 6 3 -103; K SA 5, s. 291-337], która to, podług popularnego na przełom ie XIX i XX w. poglądu, dokonała podboju i zasiedlenia Europy, znanego jak o inw azja ludów indoeuro- pejskich bądź indogerm ańskich.

6 Pow iada tam N ietzsche: „N ie pytano mnie, a pow innością byłoby m nie zapytać, co właśnie w moich ustach, w ustach pierw szego i m m o r a 1 i s t y, oznacza imię Z a r a t u s t r a : to bowiem, co stanowi o historycznej niepowtarzalności owego Persa, je st w łaśnie przeciwieństw em sensu, jak i imię m a to u m nie” .

134 P aw el K o ro b czak

Polski sarmata, o którym wciąż, z nam aszczeniem , zapom inam y, miałby odznaczać się c n o tą po której rad rozpoznawać Persa Nietzsche: „mówić prawdę i d o b r z e s t r z e l a ć z ł u k u : oto perska cnota” [EH(c), s. 121; KSA 6, s. 367]7? W czym tkwi ich podobieństw o? M ów ić praw dziw ie i celnie - strzelać. Potrafi to sarm ata bodaj nie gorzej, niż łagodnie popadać w gniew (na tyle łagodnie, iż niezauw ażalnie nade wszystko dla siebie sam ego), w którym odnajduje się z nie m niejszym trudem, niż z niego chłonie - m szcząc się. Słowo odgrywa tu niebagatelną rolę: .jesteśm y szaleni, a szaleńcam i czyni nas język” [Quignard, s. 40]. Słowo chybia i nam uchybia. N ietrafność w zywa o pomstę, dom agając się praw dy. D ajem y słowo ja k o odpow iedź na zniew agę, na nawoły­ w anie praw dy, która, je ś li woła, czyni to z oddali, z nieobecności tu i teraz: tego, co sprawiedliwe, co z praw em zgodne i z niego w yw iedlne, co słusznie ocenia m iarę i sens rzeczy i zdarzeń. Gniew, w ytrącając z rów now agi, zmusza do przypom inania (sobie) na pow rót tego, co czyni nas s o b ą naszego imienia. Słowo po dw akroć. Jako słowo praw dy je st mierzeniem , które trafia - celnym mierzeniem . Pow iadać praw dę, gniewać się i celnie strzelać z łuku: znaczy to samo; ja k i m ścić się.

Słowa s ą św iadectw em rozstępu między jednostkam i. M yślenie przydarzając się komuś, obdarza ró ż n ic ą tym sam ym, jak o podm iot m yślącego, jednostkując go. Ów, przyw oływ any przez m yślenie, pow raca do siebie sam ego, odpowiada­ ją c - w słow ach - na zagadnienie tożsam ości, przytom niejąc w gniewie, w którym sam dla siebie staje się zag ad k ą nie w iadom o bow iem , c z y je g o imię, słowo, dotyczy raczej jeg o czy też m oże tego drugiego, którym sam jest. Trudność polega na nieum iejętności dopasow ania im ienia do osoby, którą się jest: Je s te ś m y sobie nieznani, m y poznający, m y sobie sam ym ” [GM (b), s. 21; KSA 5, s. 247]. O to je śli N ietzsche je s t rasowy, to nam ysł nad rasą jest nam ysłem nad nim samym, czyli nad porów naniem . N am ysł ten dokonuje się poprzez Nietzschego, którego podm iotem je st m yślenie.

Słowo, które nie trafia „w sedno”, nie dosięga rzeczy sam ej, ja k strzała celu, a szabla szyi. B łąd ten z pozoru łatwo zdem askować, starczy bow iem zauważyć, że serce nie przestało bić, a głow a nie spada, słowo zaś dźw ięczy pusto. Jednak­ że N ietzsche zdaje się nie być usatysfakcjonow any takim kryterium prawdy, zauw aża bow iem , że pusty dźw ięk w ydobyw a się z gardła nie tylko wtedy, gdy słowo nie trafia „w sedno” , lecz także wtedy, gdy, ja k się w ydaje, trafia; wtedy, gdy w szyscy zgodnie słyszą odzew, ja k i na proklam ę nazw y daje rzecz sama. D la N ietzschego „rzecz sam a” je st pustym dźw iękiem czy też pustym sądem o tyle, o ile orzeka: „rzecz sam a jest, bytuje, istnieje, ja k istnieje jej imię”. Stukając po kolei w e w szystkie słowa, słyszy N ietzsche jed y n ie puste dźwięki: im ionom nic nie odpow iada; każde imię, niezależnie od tego, czy będzie to „stół”, „N ietzsche”, czy też „Bóg” , je st tożsam e jedno z drugim i brzm i: „rzecz

M ą d ry o d p o c z ą tk u : w stro n ę au to b io g ra fii N ie tz sc h e g o 1 3 5

sama” - a zatem „nic” . N ie słysząc w ,j a ” pozytywnej treści, zdaje się mimo to sędziwy profesor filologii, którym nigdy nie był, skłaniać do tej samej formuły, którą potępią je g o dzisiejsi uczniowie: myślę - ego cogito. Owo w yznanie wiary filozofa pozostaje niem e w całym bodaj jego dziele, m oże dlatego, że owym dziełem w łaśnie jest. Z resztą dużo bardziej znaczące je st to, iż „m yślę” (co oznacza tu: „piszę”) poprzedza .je ste m ”, „istnieję” , w czym zresztą N ietzsche również nie różni się od Kartezjusza.

Tym czasem jed n a k słysząc: „stół”, większość pom yśli o stole, myśli ona bowiem w sposób, który opiera się na błędach: na błędach patrzenia, na niedo­ strzeganiu szczegółów. W szystkie cztery błędy, które doprow adziły do dzisiej­ szego sposobu m yślenia człowieka, a m ianowicie, iż „w idział on się zawsze tylko niezupełnie, po w tóre przypisyw ał sobie zaw sze zm yślone w artości, po trzecie odczuw ał stosunek swój do zw ierząt i natury w edle fałszywej hierarchii, po czw arte w ynajdyw ał sobie coraz now e tablice w artości i uw ażał j e przez pewien czas za w ieczne i bezw arunkow e” [W R(a), s. 160; K SA 3, s. 474j, spro­ wadzają się de fa c to do tego, że „wobec w szystkiego, co było do siebie podobne, natychmiast wpadał na myśl tożsamości” [WR(a), s. 156; K SA 3, s. 471], w czym wyraża się jeg o „skłonność do uw ażania podobnego za rów ne” [W R(a), s. 157; KSA 3, s. 471]. Poniew aż owa błędna optyka zdaje się być w arunkiem życia [por. W R(a), s. 164; K SA 3, s. 477 i n.j, wygodniej je s t m yśleć ja k wszyscy, ponieważ łatwiej je st w tedy żyć. Onegdaj byw ało to regułą. W tedy pociąg do bycia indyw iduum „odczuw ano by jak o szaleństwo: bo sam otności tow arzyszyła wszelkiego rodzaju bieda, trwoga” [W R(a), s. 161 i n.; K SA 3, s. 475].

N ie inaczej je s t i dziś, nie stanowi bow iem i teraz reguły bycie pojedyn­ czym. D ochodzenie do siebie, którego sukces pozw oliłby N ietzschem u rozpo­ znać w lustrzanym odbiciu tego, który się odbija - owo dochodzenie w ciąż trwa, co oznacza, iż je s t dokonywane: poprzez niego, którym nie jest. Zw racając się ku sobie w nadziei spotkania z Obcym, spotkania, które czyniłoby zadość wymogom kom unii i um ożliwiało (nie)myślenie, nie ustaje N ietzsche w przy­ pominaniu sobie; albow iem celem je st upodobnić się do siebie - nade wszystko celem autobiografii, której doskonałość istoczy w podobieństw ie autora i bo­ hatera. W inni oni tedy stać się sw oją w łasną metaforą, gdyż „porów nanie jest [...] rodzajem przenośni; zresztą różnica między nim i je s t mała. K iedy poeta mówi o A chillesie «runął ja k lew», je st to porów nanie, gdy natom iast «runął lew», je s t to przenośnia” [Arystoteles 2, 1406 b 20-22]. Czyż tedy nie jest szaleństwem, gdy N ietzsche m oże pow iedzieć o sobie: „runął N ietzsche”, co znaczy ni m niej, ni więcej: „runął ja k N ietzsche” ?

Pozostając tyleż jedynym m ożliw ym przedm iotem, co podm iotem mądrości, jest N ietzsche zarazem niejednym poznającym i jedynym poznaw anym, w szczególności w szystkim i tymi, którzy piszą jeg o autobiografię i jej jedynym bohaterem. N iew spółm iem ość myślenia (pisma) i tego, który poznaje, jako nieprzystawanie do siebie, charakteryzujące się sw oistym rozbiciem , pęknięciem

136 P aw eł K o ro b czak

tzw. „podm iotu poznania”, nazywa się „roztargnieniem ” (Zerstreutheit) [por. GM (b), s. 23; K SA 5, s. 247], które, pow iada Nietzsche, nosi cechy boskości [por. K SA 5, 247]8, przysługując tedy i poznającym , i bogom , a nawet problem atyzując różnicę m iędzy jednym i i drugimi; co więcej, problematyzując m ożliw ość pow iadania o Bogu, a nie bogach. Tradycyjna niem ożność pomyśle­ nia roztargnionego Boga zasadza się na niezbyw alnie przysługującej mu podm iotow ości, która czyni z niego w iedzącego w ow ym tryw ialnym sensie, w którym nie je st on z tej racji poznającym, z czego w ynika, że (a także: co wynika z tego, ż e ...) nie może on być tym, kim się staje, gdyż byłoby go przynajm niej dwóch. W szelako jako podm iot absolutnej w iedzy je s t on Bogiem, to znaczy ideałem w iedzących - tych, którzy wiedząc, nie poznają (czyli de

fa c to - w ie rz ą że w iedzą). N ietzsche nazywa ich „chrześcijanam i” .

R oztargnienie je s t jaw nie pogańskie. Pobrzm iew a przy tym, w rytm pogań­ skiej sztuki retoryki, doskonale w spółbrzm iącym (także po niem iecku) akcentem rozszarpania, rozsypania, rów nież chybiania celu, w iążąc w ten sposób z im m anentną logiką wywodu skojarzenia rozszarpywanego Dionizosa-Zagreusa, czy kreteńskiego D zeusa, którzy złączeni niew ytłum aczalną jed n o ścią losu zwykli, m ocą nieodgadnionego (nie)przyzw yczajenia, ginąć i odradzać się co roku. O rozdzieranym na kaw ałki D ionizosie zasadnie m ożna tw ierdzić, że nie sposób cokolw iek trafnie o nim orzec, jak o że w szelki w ysiłek w tym kierunku chybia D ionizosa, trafiając ju ż to w nogę, ju ż to w kaw ał piersi, złączone ze sobą bodaj tym jed n y m tylko, że nie tw orzą ju ż żadnej jedności; m im o to Dionizos, którego nie ma, pozostaje roztargniony w s o b i e .

R ów nież N ietzschego roztargnienie pogrąża w nim samym. Pochłonięty zbieraniem tego, co nie tyle nim jest, ile na niego się składa, nie słyszy dzwonu w ybijającego dw anaście uderzeń południa, które będąc „przeżyciam i” poznają­ cego, rów nież do niego należą. Poniew czasie, „po f a k c i e ” , ja k powiada N ietzsche [GM (b), s. 23; K SA 5, s. 247], zliczając to, co stanow i jeg o własność, poznający „przelicza się” [GM(b), s. 23; K SA 5, s. 247]. Pom yłka w rachun­ kach, czyli w ocenie w artości, tożsam a z „istotow ym ” opóźnieniem poznającego w obec sam ego siebie, zaśw iadcza niezbicie o niepoważnymi traktowaniu w łasnych „przeżyć” przez poznającego, dla których nie m a on serca [por. GM (b), s. 23; K SA 5, s. 247]. W szak słucha z roztargnieniem . Liczenie, szacow anie, w artościow anie - tedy interpretow anie - które stanow i ju ż nie tylko przypadłość, lecz los poznającego (skoro „z konieczności [...] je st sobie sam em u najdalszy” [GM (b), s. 23; K SA s. 247 i n.], a zatem nieodmiennie koniecznie roztargniony), w łaśnie dlatego nie m oże nie w ydarzać się „po fakcie” . Cierpi na tym sam fakt, który jako taki stać się m oże tym specyficznym przedm iotem , jak im je s t przedm iot poznania, dopiero po interpretacji; ona zaś ustanaw iając jeg o pierw szeństw o wobec siebie dopiero jak o trzecie w kolejności

M ą d ry o d p o cz ątk u : w stro n ę au to b io g rafii N ie tz s c h e g o 137 sprawia, że o faktach, czerpiących sw ą błogą niew inność z własnej nagości, żaden poznający n ie m oże z czystym sum ieniem tw ierdzić, że istnieją.

Beztroska niepodw ażalność antycypow ania poznania przez jeg o przedm iot - w tym w ypadku pisanie - znika niepostrzeżenie, gdy zastaje jak o sw ą okolicz­ ność c y k l przem iany czasu, w którym (nieomal) „wszystko pow raca” , a zatem i książki. W szakże cykliczność czasu je st czymś niepom iernie więcej niż cyklicznością pow rotu czytelnika do czytelni, choćby w yrzekał się on własnej jednostkowości na rzecz bycia „czytelnikiem w ogóle”, który, ja k o każdorazowo inny ktoś, m oże czytać to samo dzieło za każdym razem na nowo. Gdy czas powraca nie ostaje się wraz z nim i książka, tak że pow racający czytelnik musi przynieść ze sobą i książkę, i jej autora, a naw et budow niczych biblioteki. „Bycie czytelnikiem ” („poznającym ”), podobnie ja k „bycie autorem ” (czy „poznającym” ?) - je śli ma być choćby m ożliwe - zakłada, c z y l i wymusza, istnienie w szystkich cykli t e r a z , w jednej chwili, od razu i na raz. W szystkie powtórzenia są zaw sze ju ż obecne, co czyni z czytania nie tylko m ożliw ość, ale i konieczność.

Tym czasem czytający wie to, co ze swej natury znane, czego istnienie w y­ czerpuje się w „byciu znanym ” , w tym zatem, co daje się przeczytać. Tym czymś je s t nie co innego, ja k prawda, owa „ruchliw a arm ia m etafor” [PP II, s. 164, K SA 1, s. 880] - nie w szystkich jednak, lecz jedynie tych spotęgowanych „poetycko i retorycznie” [PP II, s. 164, K SA 1, s. 880], a następnie „zużytych”, „wytartych” zbyt długim obiegiem, niczym stara m oneta o przystępnym nom ina­ le - tak starych i tak prze-noszonych, że ju ż przestały być sobą. Rysunek, wzór, wyobrażenie, znak, który ustanawia tożsam ość monety, dzielącej w tym aspek­ cie swój los z m etaforą (czy to nie znaczy - tożsamej z nią?), kiedy się zaciera, nie tyle oznacza koniec funkcjonowania m onety-m etafory w ekonom icznym systemie znaków, ile jej przejście, przeniesienie do całkiem innego miejsca systemu, w którym funkcjonuje ona jak o zupełnie inny znak: kaw ałek m etalu lub praw da - tedy j ako c o ś i n n e g o , co w ogólnej ekonomii znaków posiada w ł a s n ą wartość. W przypadku monety pytanie o istotę je st pytaniem o znak, nominał, o w artość właśnie.

Poznający, naw et jeśli czyta to, co wszyscy, czyta inaczej, chce bow iem tak czytać. Jego istota nie wyczerpuje się w posiadaniu w iedzy czy, tym bardziej, „informacji” , lecz raczej w pytaniu o inne tego, co znane, co zrazu w czytanym uchwytne: w w ypatryw aniu na gładkiej, jednolitej pow ierzchni znanych i u-znanych praw d, znaku ich pochodzenia, ich „praw dziw ego” nominału. Poznający zapytuje o w a r t o ś ć tego, czym praw da zaw sze ju ż nie jest, co jednak, jak o je j niezm iennie inne, zawsze decydow ało, decyduje i będzie decydowało o je j tożsam ości. Ustawiając się przy tym w pozycji archeologa czy też g e n e a l o g a praw dy, poznający, owo „urodzone zw ierzę skrzydlate” [GM(b), s. 23; K SA 5, s. 247] wykazuje się niebyw ałym , by tak rzec, „instynk­ tem transcendentalnym ” (instynkt: metafora intelektu u zw ierząt), bada bow iem

1 3 8 Paw eł Korobczak

(poznaje) sam o poznaw anie: w jedności swej formy i treści stając się tożsamym z tym , co czyni, niczym zdanie ustanaw iające w iedzę w sam ym akcie wypowiedzenia: „istnieje w iedza - estin epistem e” [Arystoteles 3, 1003 a 20].

W m iejscu, które bardziej niż jakiekolw iek inne zdaje się być początkiem pism a Z genealogii m oralności [GM(b); K SA 1, s. 245-412], zaw iera się wywód istoty poznania prow adzony na sposób metaforyczny. M etafora, poucza profesor filologii klasycznej, „oznacza traktow anie jako t o ż s a m e g o tego, co pod jakimś w zględem rozpoznane zostało jak o p o d o b n e ” [KSA 7, s. 498; tłum. Р.К]. Stanow i „utożsam ianie nietożsam ego [Identificiren des N ichtgleichen]” [KSA 7, s. 493; tłum. P.K .], podstaw ą którego to utożsam ienia je s t podobieństw o różnych rodzajów rzeczy. Z łudzeniem w szelako byłoby doszukiw ać się tu z tego powodu tożsam ości czy też „istoty” tego, co kryje się pod pojęciem „rzeczy” , sama „istota istoty” bow iem streszcza się w tym, iż dane pojęcie „m usi się nadawać do niezliczonych, mniej lub więcej podobnych, tzn. ściśle biorąc nigdy nie jednakow ych przypadków . K ażde pojęcie pow staje przez z r ó w n a n i e n i e r ó w n e g o ” [PP Π, s. 163; K SA 1, s. 879 i n..; podkr. Р.К .]. Tym też w łaśnie ja w i się istota: rodzajem niedoskonałości w ładzy postrzegania. Tym jaw i się i m etafora. Przeniesienie (m etafora) tego, co inne, obce, nieznane, na to, co znane, sw ojskie, takie samo; podciągnięcie pod pojęcie, pod nazw ę, dopaso­ w anie do tego, co zrozum iałe, co do nas przem awia: nie czym innym jest poznanie/czytanie. Jak wtedy, gdy nie będąc ju ż w stanie rozpoznać nie tylko w zoru nom inału, ale też w ogóle nom inału jak o nom inału, kw alifikujem y to, co onegdaj b y w a ł o (czy rzeczyw iście?) m onetą, jako praw dę: rodzaj mało w artościowej - blaszki.

Z daje się tedy N ietzsche ustanaw iać poznanie za p om ocą ęwzyi-Fichteań- skiego gestu, w którym treść i forma stanow ią jedność: m etaforyczne twierdze­ nie o m etaforyczności poznania [por. pocz. GM (b); K SA 5]9, zawłaszcza w szelki m ożliw y obszar każdej w iedzy i niewiedzy. M etafora praw dy jako m etafory, która o tyle nie je s t sobą, o ile stanowi „synekdochiczne” podciągnię­ cie w ielości tropów pod ten , je d e n jedyny” najm niej liczny10, stanow iłaby zatem dla w szystkich czytelników Nietzschego żywioł ustanaw iający tyleż samego N ietzschego, co i ich sam ych w tej mierze, w jakiej N ietzsche umożliwia czytelnika z jednej strony jak o bohater dzieła i jeg o autor, z drugiej, jako czytelnik w je g o przew lekłym zdwojeniu.

Fakty, których nie ma, podobnie ja k bogow ie, m ogą być ju ż tylko przedmio­ tam i naszego w ytężonego niesłyszenia, nie przy nich bow iem ,je s t nasze serce- i nasze ucho” [GM (b), s. 23; K SA 5, s. 247]; nie m am y też dla nich, ja k dla „tak zw anych «przeżyć»” [GM (b), s. 23; K SA 5, s. 247], czasu. Pozbawieni

9 Poznanie przyrów nane zostaje tam do pszczelego zatrudnienia.

10 Co sam o w sobie znów czyniłoby j ą sobą, po raz trzeci dom ykając m etaforycznościąjł samą: byłaby bow iem praw da m etaforą m etafory praw dy ja k o metafory.

M ą d ry o d p o cz ątk u : w stro n ę au to b io g rafii N ie tz s c h e g o 139 w odniesieniu do przeżyć, faktów i bogów niem alże w szystkiego, bo i serca, i uszu, i czasu, nie m ogą ju ż czytający, ja k mogli jeszcze „sw ego czasu”, poznawać, ustanaw iając jasno i wyraźnie, w określonym porządku, metaforę („najpierw pobudzenie nerw ów przekształcone w obraz! Oto pierw sza metafora. Obraz odtw orzony dźwiękiem! Oto druga m etafora” [PP II, s. 163; K SA 1, s. 879]), w jednej chwili bow iem m uszą i liczyć, i ju ż znać w artość (zinterpre­ tować) (inaczej jak że m ogliby liczyć, czyli interpretow ać?) - co obala wszelki porządek.

D zielące i dzielone (pismo, myśl), pow iedzm y to, je st ró ż n ic ą nie rozm i­ niemy się chyba bow iem z n ią sa m ą być może też i nie z p ra w d ą gdy uznamy, że różnica, o ile jest, różnicuje, nade wszystko zaś różnicuje s i ę , gdy tylko bowiem badanie podejm uje w ysiłek ujęcia jej jako swego przedm iotu, natych­ miast zam ienia się w rozpaczliwość gestu łapania w ciąż uciekającej nitki. N ie będąc czymś, różnica jest, zawsze już, czym-innym , a zatem każdorazow ym innym jakiegoś czegoś. Czytanie jaw i się poznaw aniem sam ym , czyli poznaw a­ niem poznaw ania; pismo - jego m etafo rą jed y n ą tym czasem m ożliw ą tożsam o­ ścią. Osuwającego się w niebyt szaleństwa autora Ecce hom o ściga ulotną m yślą jego (od)wieczny autobiograf, którym w inien być czytelnik. Ściga w geście pisma raczej niźli jakim kolw iek innym, w yznaczając w łasną m iarę poróżnienia z Nietzschem: poróżnienia, które jednak pozostaje zaw sze jedynym , niew ażne jak bardzo nieskutecznym , sposobem na ustanow ienie kom unii, złapanie gruntu pod nogami. O pam iętanie się.

Istne szaleństwo.

B IB L IO G R A F IA

[Arystoteles 1] Arystoteles, Etyka nikom achejska, przełożyła, w stępem i kom entarzem opatrzyła D. G rom ska, [w:] A rystoteles, D zieła wszystkie, t. 5, W arszaw a 1996.

[Arystoteles 2] Arystoteles, Retoryka, przełożył, wstępem i kom entarzem opatrzył H. Podbielski, w: Arystoteles, D zieła w szystkie, t. 6, W arszaw a 2001.

[Arystoteles 3] A rystoteles, M etafizyka, przełożył, w stępem i kom entarzem opatrzył K. Leśniak, w: A rystoteles, D zieta w szystkie, t. 2, W arszaw a 1990.

[Arystoteles 4] Słow nik term inów Arystotelesowych, ułożył K. N arecki, hasło sofia, w: Arystoteles,

Dzieta w szystkie, t. 7, W arszaw a 1994.

[Borges] J. L. B orges, Pierre Menard, autor Don K ichota, w: tenże, Fikcje, przeł. A. Sobol- -Jurczykow ski, S. Zem brzuski, W arszaw a 2003.

[Dembołęcki] W ojciech Dem bołęcki z Konojad, W ywód jed ynow lasnego p a ństw a świata,

w którym p o ka zu je [ ...], że najstarodaw niejsze w E uropie Królestwo Polskie, tubo Scytyckie: Sam o tylko je d n o na świecie, na praw dziw e sukcesory Adam a, Setha, i Ja/eta; w Panowaniu światu o d B oga w Raju postanow ionym : i że dlatego P olaki Sarm atam i zowią. A g w o li lemu i to się pokazuje, że Język Slow ieński p ierw otny je s t na świecie, W arszaw a 1633.

[Derrida] J. Derrida, Biała m itologia, w: tenże, M arginesy filo zo fii, przeł. A. D ziadek, J. M argań- ski, P. Pieniążek, W arszaw a 2002.

140 P aw eł K o ro b c z a k

[Q uignard] P. Q uignard, A lbucjusz, przeł. T. Komendant, W arszaw a 2002.

[Saussure] F. de Saussure, K urs językoznaw stw a ogólnego, przeł. К. K asprzyk, w stęp i przypisy K. Polański, wyd. 3, W arszaw a 2002.

[Żarowski] M. Żarow ski, Tożsamotność. Problem skażenia natury ludzkiej w filo z o fii Kartezjusza, W rocław 1994.

P aw eł K orobczak

W IS E F R O M T H E B E G IN N IN G : T O W A R D S N IE T Z S C H E ’S A U T O B IO G R A P H Y In m y article I try to reconstruct w hat one could call “N ietzsche’s epistem ology” . I try to show its m ythological and m etaphorical aspects in affiliation with an autobiographical modus of thinking by which I understand such a way o f reflection that places itself in an area o f individuality (contrary to generality o f a concept).

So, on the basis o f Ecce hom o I try to understand N ietzsche’s understanding o f the phenome­ non o f being a reader, o f beginning, o f wisdom. 1 try to investigate th e role o f the category of “race” in N ietzsche's thought. How does it affiliate with a conception o f the differance? What are its connections w ith the category o f language and (if so) with the w riting, too?

The conclusion o f my article - if there is any - shows a kind o f necessity and - at the same tim e - im possibility o f being a reader o f Nietzsche's w ritings which m eans: being N ietzsche's own autobiographer.