Otóż studentom z Uniwersytetu Kioto oraz z Uniwersytetu Michigan demonstrowano „animowane obrazy” przedstawiające życie pod wodą. W każdym 20-sekundowym fi l-mie, wyświetlanym dwukrotnie, „występo-wała” jedna większa ryba, która była jaśniej-sza i porujaśniej-szała się szybciej niż cokolwiek innego – niejako pełniąc funkcję centralne-go obiektu. Po każdej prezentacji pytano studentów, co widzieli. Okazało się, ze wprawdzie tak Japończycy, jak i Ameryka-nie rówAmeryka-nie często wymieniali „centralne ryby”, jednak Japończycy w swych wypo-wiedziach o ponad 60% częściej nawiązy-wali do elementów tła (rośliny, zwierzęta, kamienie, pęcherzyki powietrza itp). Ponad-to Amerykanie, zaczynając swe wypowiedzi, 3 razy częściej nawiązywali do centralnych obiektów (ryb) niż Japończycy, którzy 2 razy częściej mówili o relacjach między elemen-tami tła. Ci ostatni zaczynali swa wypowiedź w stylu: „To wyglądało jak staw”, podczas gdy amerykańscy studenci zwykle zaczyna-li swą wypowiedź w stylu: „Była tam duża ryba, być może pstrąg, płynąca z prawej strony do lewej”.
W drugiej części eksperymentu uczest-nikom pokazywano zdjęcia, z których po-łowa przedstawiała obiekty występujące we wcześniejszych prezentacjach, a połowa nowe, prosząc o wskazanie tych, które już widzieli. Część obiektów przedstawiano w pierwotnym otoczeniu, część w nowym. W przypadku amerykańskich studentów rodzaj tła (nowe lub pierwotne) nie wpły-wał na skuteczność rozpoznawania obiek-tów, natomiast studenci japońscy znacznie lepiej rozpoznawali obiekty prezentowane
na niezmienionym tle w porównaniu z obiekt ami przedstawianymi w nowym otoczeniu. Sugeruje to, że w trakcie ogląda-nia określony obiekt zostawał „powiązany” poznawczo z otoczeniem i tak został zako-dowany.
Kończąc tę ledwo rozpoczętą relację, za-chęcam do zapoznania się z pracą Richarda Nisbetta nie tylko tych, którzy z jakichkol-wiek względów zainteresowani są różnicami międzykulturowymi, lecz także tych wszyst-kich, którzy interesują się poznawaniem ludzkiego poznawania.
Krzysztof Mudyń
Adam Grzeliński (rec.): Ralf Koners mann, Filozofia kultury. Wprowadzenie, przeł. K. Krzemieniowa, Ofi cyna Naukowa, War-szawa 2009, ss. 180.
Książka Ralfa Konersmanna jest lekturą z kilku względów bardzo satysfakcjonującą. Po pierwsze, w zwięzły i bardzo czytelny sposób prezentuje te wątki w fi lozofi i euro-pejskiej, które stopniowo prowadziły do wyłonienia się odrębnej dyscypliny, jaką jest fi lozofi a kultury. W pewnym sensie uzupeł-nieniem do tej książki był odczyt, wygłoszo-ny przez jej autora na I Zjeździe Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego, który do-tyczył relacji pomiędzy filozofią kultury i kulturoznawstwem. O ile podczas tego re-feratu profesor Konersmann proponował pojmowanie kultury jako pregnancji, odwo-łując się do osiemnastowiecznego pojęcia pochodzącego od Lessinga, Herdera, o tyle prezentowaną książkę rzeczywiście można
potraktować jako wprowadzenie zarówno do treści tego wykładu, jak i do samej fi lo-zofi i kultury. Zarówno w treści omawianej książki, jak i odczytu widać duży szacunek dla tradycji fi lozofi cznej oraz erudycyjne i kompetentne oparcie stawianych tez w hi-storii fi lozofi i. Drugim atutem pracy nie-mieckiego badacza jest umiejętne połącze-nie współczesności i historii – wystrzega się bowiem dwóch skrajności: prezentowania teorii, która byłaby całkowicie oderwana od dotychczasowych teorii, oraz zbytniego za-wierzenia historii i prowadzenia wywodu pod hasłem ‘to już wszystko kiedyś było’. A przecież właśnie dzięki odniesieniu do współczesności klasyczne rozstrzygnięcia myślicieli, takich jak: Vico, Rousseau, Kant czy Herder nabierają nowego blasku. Ko-nersmann nie tylko ukazuje aktualność wie-lu zawartych w nich tez, ale przedstawia też swoistą logikę rozwoju europejskiej myśli o kulturze, sięgając nieraz do trudno do-stępnych w Polsce prac. Po trzecie wreszcie, Filozofi a kultury jest po prostu lekturą wcią-gającą, napisaną w zajmujący sposób, z re-torycznym zacięciem, nierezygnującą z oso-bistego punktu widzenia.
Zawarte w tytule pracy stwierdzenie, mówiące, że jest to wprowadzenie wynika zapewne z kilku względów. Jak pisze sam autor, zarówno pojęcie kultury, jak i jej kry-tyki są złożone, a ich semantyka – bardzo rozproszona, stąd każda próba dokonania syntezy różnorodnych zjawisk kulturowych, podająca warunki możliwości ich pojawie-nia się skazana jest na szereg arbitralnych wyborów – dotyczących zarówno defi nicji używanych terminów, jak i wyboru zjawisk,
które poddawane są analizie w celu uzasad-nienia stawianych tez. Z drugiej strony sko-ro książka jest wpsko-rowadzeniem, powinna stanowić dla czytelnika punkt wyjścia dla dalszych studiów, punkt wyjścia, który uczy-ni zrozumiałym różne, uczy-nieraz odległe stano-wiska, jak chociażby krytykę postępu prze-prowadzoną przez Rousseau i dwudziesto-wieczną fi lozofi ę form symbolicznych Cas-sirera. Dodajmy, że Konersmann z dużą zręcznością manewruje pomiędzy dwiema skrajnościami: arbitralnością własnych określeń, a szczegółową sprawozdawczością cudzych stanowisk.
W pewnym sensie całe dzieje fi lozofi i realizują to, czego dotyczy sama kultura, a co można by określić jako uczłowieczanie świata, tworzenie świata ludzkiego, swoj-skiego i zrozumiałego chociażby o tyle, że poddanego rozumiejącej konceptualizacji. Zamiarem autora nie jest jednak przefor-mułowanie całości dorobku intelektualne-go – tradycyjneintelektualne-go przedmiotu badań fi lozo-fi i – w taki sposób, by w centrum zaintere-sowania znalazło się pojęcie kultury. Filozo-fi a kultury ma swój własny przedmiot i spe-cyfi kę stopniowo uświadamianą przez my-ślicieli, jest „rozumiejącym sporem-dysputą ze skończonym, stworzonym przez człowie-ka światem, i to jest właśnie kultura […]. Kultura manifestuje się raczej pośrednio, w dziełach i w owych faits culturels, których względna doniosłość znaczeniowa wymaga określenia i odkrywania wciąż od nowa i w każdej teraźniejszości” (s. 27). Myślenie Konersmanna o kulturze bliskie jest przy-wołanemu przezeń paradoksalnemu stwier-dzeniu Waltera Benjamina, że kultura nie
ma historii: nie ma ustalonej przeszłości, faktów raz na zawsze danych i znaczeń osta-tecznie zdefi niowanych, jej całość jawi się jako różnorodność działań i ich wytworów, stale powstających i wymagających ciągłego ustanawiania.
Ta świadomość zmiennego charakteru kultury, której ciągłe odsyłanie do tego, co było, a czego sens trzeba zawsze na nowo utrzymywać, określiła kształt pracy Koner-smanna. Podobnie jak kultura zawiera za-wsze odniesienie do samej siebie, a jej spo-sób pojmowania siebie jest zmienny, tak samo fi lozofi a kultury posiada swój histo-ryczny rodowód. Jego prześledzenie stano-wi dużą część omastano-wianej pracy: tytułowe wprowadzenie do filozofii kultury łączy teoretyczny namysł i świadomość histo-ryczną: pierwszy pozwala na tworzenie teorii kultury, druga – wskazać na rodowód i zmienność znaczeń, które im przypisy-wano.
Poszukiwanie początków fi lozofi cznej refl eksji nad kulturą każe cofnąć się do wie-ku osiemnastego, do Giambattista Vico, w którym dochodzi do odkrycia specyfi ki ludzkiego świata. W Nauce nowej Koner-smann odnajduje sprzeciw wobec celu, jaki poznaniu wytyczył Bacon; Vico nie chodzi już bowiem o krytykę błędów poznawczych, nie chodzi o stworzenie narzędzia, które w rękach ludzkiego rozumu miałoby zagwa-rantować człowiekowi poznanie świata przyrody i wiecznotrwałe opanowanie jej. Przedmiotem dociekań nie jest już też, jak w przypadku Bacona, pewność nauki rezy-gnującej z niepewnych twierdzeń ustalo-nych tradycją i rozmaitymi przesądami, ale
właśnie zachodzące przemiany życia ludz-kości. Zwięzła formuła Vico głosząca, że „najpierw były lasy, później chaty, następne wioski, dalej miasta i na końcu akademie” zwraca uwagę nie tylko na zmienność kul-tury, ale także na dwa inne jej aspekty, które znalazły rozwinięcie w późniejszych kon-cepcjach: przeciwstawienie obcemu mondo naturale swojskiego mondo civile, a także świadomość, że ten ostatni jest, jak pisze Konersmann „widownią zdarzeń, które za-wsze wymykały się intencjom osób działa-jącym i które […] rozgrywają się nieświa-domie” (s. 43).
Kolejny etap zdobywania samoświado-mości przez fi lozofi ę kultury wytyczają roz-prawy Rousseau. O ile jeszcze teoria Vico była rodzajem teodycei, w której przed nie-chybnym upadkiem ludzkiej kultury uchro-nić mogła jedynie boska opatrzność, o tyle w koncepcji Rousseau na taką opatrzność miejsca już nie ma. Zbawienie ludzkości może spełnić się jedynie za sprawą samego człowieka, którego wolne sprawstwo – pod-stawowa cecha wyróżniająca go od innych istot – określa zarówno jego słabość związa-ną z opuszczeniem przezeń świata natury, w którym nie czuje się on już swojsko, ale także stanowi o jego mocy. Dlatego też, jak ujmuje to Konersmann, w ujęciu twórcy Umowy społecznej kultura jest wynikiem ciągłego napięcia pomiędzy życiem a czystą myślą: wiedza służąc życiu pozwala na bu-dowę swojskiego ludzkiego świata. Chodzi zatem nie tylko o zmianę wcześniejszego postrzegania relacji pomiędzy witalnością i teoretycznym poznaniem, ale, jak podkre-śla za E. Cassirerem autor omawianej
książ-ki, o postulat ciągłej troski o stabilność ludzkich urządzeń, jedynych, w których człowiek może być „u siebie”.
Konersmann wskazuje, że odkąd Rous-seau uświadomił nam konieczność odpo-wiedzialności za człowieczy świat kultury, motyw troski o nią przewija się stale w fi lo-zoficznej refleksji. Rozdźwięk pomiędzy teoretycznym poznaniem a praktyką życia, przejawiającą się chociażby w polityce uwi-docznił się dość szybko, pod sztandarami rewolucji francuskiej, na której wypisane były hasła oświecenia, a których towarzy-szył terror jakobinów. Kontrast pomiędzy racjonalną ideą a jej praktyczną realizacją sprawił, że, jak czytamy w Filozofi i kultury, „nowoczesność, która rekomendowała sie-bie jako projekt emancypacyjny, i znalazła wsparcie ze strony najtęższych umysłów, staje się oto przed problemem konwergen-cji cywilizakonwergen-cji i terroru, kultury i barbarzyń-stwa” (s. 60). Jednego z pierwszych kryty-ków oświeceniowego prymatu racjonalne-go poznania Konersmann upatruje we Fryderyku Schillerze, który postulował uzupełnienie emancypacji rozumu este-tycznym wychowaniem człowieka. To wła-śnie estetyczna i praktyczna kultura miała uzupełnić oświeceniowy racjonalizm, do-bitny wyraz tego postulatu odnajdujemy w Listach o estetycznym wychowaniu czło-wieka.
Samookreśleniu fi lozofi i kultury towa-rzyszy stałą świadomość niewystarczalności nauk przyrodniczych, czy będzie ona wyra-żona przeciwstawieniem poznania mondo naturale i mondo civile u Vico, czy w Schil-lerowskim projekcie kształtowania kultury
moralnej i estetycznej, czy Ditheyowskim przeciwstawienie wyjaśniania i rozumienia, czy wreszcie dwudziestowiecznym zwrocie ku kulturze (cultural turn). Chociaż w szcze-gólnie dojmujący sposób potrzebę ponow-nego zapytywania o istotę kultury uwidocz-niły katastrofy dwudziestego wieku z ludo-bójstwem i wojnami światowymi na czele, to wątpliwości co do stabilności i trwałości kultury miał, jak podkreśla Konersmann, już Vico, wedle którego kultura zatacza ko-ło, przechodząc od stanu dzikości, poprzez stan łagodności, wyrafi nowania, aby osta-tecznie kończyć swój rozwój w stanie ‘bar-barzyństwa refl eksji’.
Oprócz wskazania na najważniejsze eta-py rozwoju fi lozofi i kultury czytelnik książ-ki Ralfa Konersmanna otrzymuje również systematyzację sposobów rozumienia kul-tury, która ujęta zostaje na cztery dopełnia-jące się sposoby: deskryptywny, określający ludzką działalność w ramach obyczajów, zwyczajów, nawyków mentalnych i porząd-ków symbolicznych; dynamiczny, podkre-ślający autoteliczny charakter kultury wraz z jej refl eksyjnym nakierowaniem na samą siebie; archeologiczny, ukazujący ukryte, często nieświadome konteksty przekazu i tradycji, możliwe do opisania jedynie z dy-stansu; wreszcie normatywny, uwypuklający hierarchiczne porządki aksjologiczne w ob-rębie kultury.
Systematyzacji poddane zostało także pojęcie krytyki kultury, równie szeroko poj-mowane, jak sama kultura. Namysł krytycz-ny jest nieodłączną częścią samej kultury, również odnośnie do niego istotną cezurę stanowi oświecenie. Zdaniem
Konersman-na dzieje krytyki dzielą się Konersman-na kilka faz. Pierwsza z nich, określona przezeń jako przygotowawcza, towarzyszy kulturze od samych początków, jej przykłady zawarte są chociażby w postawie Diogenesa czy Li-stach moralnych do Lucyliusza Seneki. Coraz wyraźniej w krytyce tej dochodził do głosu postulat restytucji, powrotu do pierwotne-go, nieskażonego stanu kultury. Wraz z No-vum organum Bacona, w szczególności zaś w traktatach Rousseau krytyka wkracza w fazę powstania. „Podczas gdy dotąd wie-dza znajdowała swoją miarę w czymś po-nadludzkim – czytamy w rozdziale „Ambi-walencje krytyki kultury” – w nieskończo-ności absolutu, w nieograniczonieskończo-ności pań-stwa idei, w nieomylności ściśle stosowanej metody – i nawet jeszcze we wczesnej no-wożytności była skłonna rozciągać swój ho-ryzont pytań ‘poza człowieka’ (supra homi-nem), Rousseau mierzył wiedzę jedynie miarą człowieka i tym, co zgadzało się z na-turą jego istoty. Na historię sukcesu tego argumentu podnoszonego w duchu Monta-igne’a składa się i to, że podęli go i zgadzali się z nim Kant i Goethe” (s. 105).
Skutkiem owego zawierzenia ludzkie-mu sprawstwu było doświadczenie zmien-ności, objawiające się zarówno w idei po-stępu, ale także w przyspieszonym poczu-ciu utraty ważności dotychczasowych sfer obowiązywania. Dalekim skutkiem tego przewartościowania była krytyka kultury pojawiająca się u końca dziewiętnastego i w pierwszej połowie dwudziestego wieku, prowadząca do teorii krytycznej Th . Ador-no i M. Horkheimera. We wszystkich tych przejawach, jak pisze Konersmann
„po-szlaką pewnego rodzaju zerwania z trady-cją, była wyrazem nieodzownego posze-rzenia na nowo pozycji myślenia fi lozofi cz-nego. Impuls tego zerwania przyszedł z ze-wnątrz, mianowicie przez historyczny znak, jakim był wybuch pierwszej wojny światowej” (s. 108). Wtedy to „niepowta-rzalne spiętrzenie kryzysu postawiło kul-turę, a wraz z nią jej refl eksyjne instancje, tj. sztukę, naukę i fi lozofi ę wobec koniecz-ności przemyślenia swojej pozycji w cało-ści ludzkiego świata” (tamże), co sprawiło, że krytyka kultury na trwałe stopiła się z jej fi lozofi ą.
Przezwyciężenia ogłaszanego od końca dziewiętnastego stulecia kryzysu Koner-smann upatruje w koncepcji wypracowanej przez Cassirera, który trafnie rozpoznał kryzys kultury przejawiający się między in-nym przekonaniem o niestałości świata człowieka, w którym czuje się on swojsko i w rozpadzie kultury na szereg dziedzin, pomiędzy którym komunikacja jest wielce utrudniona. Jednak to, co dla innych było symptomem wielorako ogłaszanego upad-ku, dla autora „Filozofi i form symbolicz-nych” oznaczało możliwość nowego począt-ku, przemyślenia kultury w taki sposób, że przestaje ją się postrzegać statycznie i sub-stancjalnie, zamiast tego traktuje się ją w sposób funkcjonalny, a poszczególne jej sfery – opisywane przez pojęcie form sym-bolicznych – jako uzupełniające się, choć różne jej części.
Nie bez powodu wspominam tu o Cas-sirerze: zdaniem Konersmanna jest on bo-wiem obok G. Simmla czołowym twórcą filozofii kultury, który ukształtował jej
współczesną formę. Chodzi też o coś wię-cej – Filozofi a kultury zawdzięcza wiele pi-sarstwu autora fi lozofi i form symbolicz-nych. Chodzi przede wszystkim o świado-mość dynamicznego, historycznego rozwo-ju kultury, ale też o sposób wykładu. Po-dobnie jak Cassirer, Konersmann konstru-uje swój wywód pieczołowicie odtwarzając zasadnicze momenty rozwojowe interesu-jącego go zagadnienia. Podobnie jak i on, stara się pozostawać niejako w cieniu, nie-nachalnie prezentując swój własny punkt widzenia. Dzięki temu książka może rze-czywiście spełnić rolę wprowadzenia. Czy-telnik stopniowo zaznajamia się historią kształtowania się fi lozofi cznej refl eksji na jej temat, myślenia, które nie daje się spro-wadzić do sumy indywidualnych, świado-mych przedsięwzięć poszczególnych twór-ców, ale niedającej się też wyprowadzić jednie z uwarunkowań historycznych. „Chytrość rozumu – pisze na zakończenie Konersmann – realizuje się jako kultura, a nie w historii” (s. 147).
Ralfowi Konersmannowi udaje się łą-czyć erudycję wywodu i jego przystępność. Odwołania do Kanta i Cassirera, do Bacona, Rousseau i Simmla są bardzo czytelne, jak-kolwiek lektura Filozofi i kultury z pewno-ścią dostarczy więcej satysfakcji czytelniko-wi obeznanemu już nieco z ich koncepcja-mi. Jest to zatem rodzaj wstępnego prze-wodnika bardziej po fi lozofi cznym rozu-mieniu kultury, a nie po samej fi lozofi i, gdyż zakłada pewną jej znajomość przez czytel-nika. Przewodnika tym lepszego, że bardzo starannie wydanego, zaopatrzonego zarów-no w bibliografi ę, którą sporządził sam
au-tor, jak i w wykaz prac z zakresu fi lozofi i kultury dostępnych w języku polskim.
Adam Grzeliński
Karolina Grabowska-Garczyńska (rec.): Pippa Norris, Ronald Inglehart, Wzbiera-jąca fala. Równouprawnienie płci a zmia-na kulturowa zmia-na świecie, Warszawa 2009, Państwowy Instytut Wydawniczy, ss. 239. Wzbierająca fala doskonale wpisuje się w popularny obecnie trend na rynku wy-dawniczym – publikacji poświęconych rów-nouprawnieniu. Problematykę tę ujmuje jednak w sposób odmienny od mainstre-amowego, nie skupia się bowiem na strate-giach funkcjonowania płci czy na różnicach między nimi. Niemniej lektura książki mo-że być pomocna w walce ze stereotypami narosłymi wokół tych kwestii. Praca ta pier wszy raz została opublikowana w 2003 r., w Polsce zaś pojawiła się dopiero po sześciu latach. Jej autorami są amerykań-scy naukowcy politologowie: Pippa Norris i Ronald Inglehart (znany ze swych wcze-śniejszych inicjatyw badawczych – Europe-an i World Values Survey, EVS i WVS). Wy-niki tych cyklicznie prowadzonych (1981– 2001), reprezentatywnych badań socjolo-gicznych o charakterze porównawczym stały się podstawą do ich wspólnych rozwa-żań na temat procesów emancypacyjnych jako części szerszych zmian kulturowych.
W prezentowanej rozprawie wyróżnić można dwa wątki tematyczne. Pierwszy do-tyczy przyczyn wzbierającej fali równo-uprawnienia płci. Wprowadzeniem do tej
