RECENZJE–SPRAWOZDANIA
Przemysław Wewiór (rec.): Adam Grze-liński, Człowiek i duch nieskończony: im-materializm George’a Berkeleya, Wydaw-nictwo UMK, Toruń 2010, ss. 295. Twórczość anglikańskiego biskupa i ir-landzkiego fi lozofa George’a Berkleya przy-wodzi na myśl znaną frazą Georga Wilhel-ma Friedricha Hegla, głoszącą, że fi lozofi a to świat postawiony do góry nogami. Postać Berkleya skupiała uwagę licznych komenta-torów przede wszystkim sformułowaną przezeń tezą immaterialistyczną: materia rozumiana jako podstawa postrzeganych zjawisk i przemian w świecie nie istnieje. Konsekwencja, która rzekomo miała wyni-kać z tego stanowiska metafizycznego – a mianowicie solipsyzm odrzucający istnie-nie realnego świata – wywołała zgorszeistnie-nie i falę polemik. Chociaż w swoich pismach Berkeley jednoznacznie i wielokrotnie po-twierdzał, że istnieją liczne duchy-substan-cje oraz przyroda, to przylgnęła do niego łatka fi lozofa, który nie liczył się ze zdro-wym rozsądkiem czytelników. Opinia Kan-ta, który pisał o jego „mistycznym i marzy-cielskim idealizmie”1, jest modelowa.
Angli-1 I. Kant, Prolegomena, przeł. B. Bornstein, Warszawa 1993, s. 64.
kański duchowny padał ofi arą interpreta-cyjnych nieporozumień, odkąd tylko wydał swoje filozoficzne teksty. Trzeba jednak przyznać, że fi lozofi a Berkeleya spotkała się z czasem również z szeroką, pozytywną re-cepcją stawiającą sobie za punkt honoru oddać jej sprawiedliwość.
Do grona wolnych od uprzedzeń czytel-ników należy Adam Grzeliński, autor książ-ki Człowiek i duch nieskończony:
immateria-lizm George’a Berkleya. W interpretacji
Grzelińskiego anglikański biskup jest – na przekór obiegowym skojarzeniom – posta-cią głównego nurtu brytyjskiej filozofii zdrowego rozsądku, do którego zalicza się m.in. Th omasa Reida i Dugalda Stewarta. Zdroworozsądkowa postawa, jak zauważa autor, to sposób odnoszenia się do świata, który traktuje rzeczy nie tylko jako przed-mioty poznania, lecz jako znaczące elemen-ty ludzkiego doświadczenia. Takie nastawie-nie, zdaniem Grzelińskiego, zaważyło na całej twórczości Berkeleya i skłoniło go za-kwestionowania pojęcia materii. Problemy metafi zyczne i epistemologiczne były ważne dla anglikańskiego biskupa, o ile miały prze-łożenie praktyczne, moralne i religijne.
Skoro Berkeley był najpierw duchow-nym, później dopiero fi lozofem, to badania historyczne, które mogą dobrze oddać jego
zamiary, powinny być uprawiane nie w spo-sób problemowy, ale systematyczny2. Tę właśnie metodę obiera autor. W problemo-wym ujęciu fi lozofi a Berkleya stanowi tylko pewien etap rozwoju coraz bardziej rady-kalnej, sceptycznej tradycji brytyjskiego empiryzmu czy też kartezjańskiego kryty-cyzmu, których szczytowymi osiągnięciami jest myśl Davida Hume’a i idealizm trans-cendentalny Kanta. Ta ‘radykalizacja’ miała-by polegać na stopniowym odchodzeniu od metafi zyki posługującej się kategorią sub-stancji na rzecz fi lozofi i podmiotu. W tej perspektywie doktryna Berkeleya przedsta-wia się jako projekt wewnętrznie pęknięty, bowiem na przekór wymogom empiryzmu uznaje ona istnienie duchów-substancji. Tymczasem, jak stara się to pokazać Grze-liński, bardzo zależało mu na pogodzeniu różnych stanowisk: empiryzmu, metafi zy-ki o religijnej proweniencji i matematycz-nego przyrodoznawstwa.
Na jakich jednak zasadach należy po-wiązać ze sobą poszczególne elementy sys-temu fi lozofi cznego? Znani komentatorzy pism Berkeleya – Arthur Aston Luce i Dési-rée Park – krótko i trafnie przedstawili zdroworozsądkowy tryb, w jakim stawia on
2 W sposób problemowy, skoncentrowany przede wszystkim na epistemologii, podchodzą do fi lozofi i Berkeleya liczni autorzy. Dość tu przy-pomnieć znaną krytykę idealizmu przeprowa-dzoną przez Kaziemierza Ajdukiewicza w artyku-le „Epistemologia i semiotyka” czy popularny podręcznik Jana Woleńkiego Epistemologia:
po-znanie, prawda, wiedza, realizm. Pośród zaś
spe-cjalistycznych książek o Berkeleyu ta tendencje interpretacyjna jest szczególnie widoczna w Jana Sarny Filozofi i George’a Berkeleya: idealizm czy
realizm.
problemy: „Bóg istnieje, czy zatem może istnieć materia?”3; lub „Bóg istnieje, a biorąc pod uwagę ten fakt, cóż jeszcze możemy stwierdzić?”4. Grzeliński próbuje dać odpo-wiedź na tak postawione pytania. Tym sa-mym pokazuje w systematycznym porząd-ku, jak Berkley wznosi już nie gmach wie-dzy, ale katedrę – zespół twierdzeń o religij-nej doniosłości, ważki z punktu widzenia zbawienia wiernych. W jaki sposób można zrealizować to architektoniczne przedsię-wzięcie bez oparcia w twardej podstawie materii, autor przedstawia czytelnikom w siedmiu rozdziałach, rozpoczynając od historycznego tła fi lozofi i.
Anglikański biskup był w młodości uważnym i krytycznym czytelnikiem
Roz-ważań dotyczących rozumu ludzkiego
Lo-cke’a, który zmagał się w tym tekście z pro-blemem odziedziczonym w spadku po kar-tezjanizmie – dualizmem substancji ducho-wej i cielesnej. Locke proponuje podejść do tego zagadnienia w sposób metodologiczny i psychologiczny, to znaczy poszukiwać w umyśle takich treści, które mają realność przedmiotową – reprezentują cielesne sub-stancje. U Locke’a genetyczny kierunek ba-dań jest zatem ściśle zależny od dociekań fenomenalistycznych. Jednakże Berkeley wykazuje, że obydwu programów fi lozofi cz-nych nie można ze sobą pogodzić: stosując analizę fenomenalistyczną, nie da się
bo-3 A.A. Luce, Berkeley’s Immaterialism, za: A. Grzeliński, Człowiek i Duch nieskończony…, s. 270.
4 D. Park, Complementary Notions. A Critical
Study of Berkeley’s Th eory of Concepts, za: A.
wiem wyróżnić żadnych ‘uprzywilejowa-nych’ poznawczo treści mentalnych – mie-rzalnych cech pierwotnych – ani również wyprowadzić z treści doświadczenia pojęcie niezależnie istniejącej materii. Czerpał scep-tyczne argumenty z lektur Nicolasa Male-brache’a i Pierre’a Bayle’a. Pierwszy z nich wykazywał, że nie ma racjonalnej podstawy do twierdzenia, iż między substancją myślą-ca a cielesną zachodzi jakikolwiek związek, drugi zaś kwestionował kartezjańskie prze-konanie, że dobroć Boga uzasadnia istnienie ciał i odrzucał podział na cechy pierwotne i wtórne. W obliczu tych piętrzących się trudności Berkeley rozwiązał problem du-alizmu, usuwając jeden z jego członów – substancję cielesną.
Po tym historycznym wstępie ukazują-cym kontekst odkrycia immaterializmu Grzeliński przedstawia w porządku syste-matycznym poszczególne działy filozofii anglikańskiego duchownego, zaczynając od zagadnień epistemologicznych. Negatyw-nym punktem odniesienia rozważań teorio-poznawczych znów jest Locke, w opozycji do którego Berkeley wykazywał, że nie wszystkie przedmioty naszego myślenia można zredukować do doświadczenia zmy-słowego i prostych idei. Dlatego obok idei wyróżnił pojęcia (notions), czyli konieczne warunki doświadczenia, które same nie są treściami zmysłowymi, takie jak: duch, Bóg i relacje. To właśnie notions stanowią ‘pierwszy’ przedmiot myślenia, bowiem to, czym są i jakie mają znaczenia idee, jest określane przez dwojakie relacje: stosunki z innymi ideami i odniesienia względem po-strzegających je podmiotów. Berkleyowi nie
jest już potrzebna kategoria materii, gdyż jej regulatywną funkcję spełnia pojęcie obda-rzonych wolą i wyobraźnią duchów, które celowo organizują swoje doświadczenie. Przedmioty myślenia nie są zatem reprezen-tacjami pozazmysłowej rzeczywistości, ale prezentacją aktywności twórczej duchów.
Tak pojmowana aktywność wolicjonal-na duchowych substancji jest przedmiotem kolejnego rozdziału książki. Zdaniem Grze-lińskiego kluczem do jej zrozumienia są rozważania dotyczące czasowości. Zain-teresowania anglikańskiego duchownego skupiają się przede wszystkim na czasie przeżywanym, który jest sposobem aktyw-nego ustosunkowania się podmiotu do te-raźniejszego doświadczenia ze względu na zapamiętane i oczekiwane zdarzenia. Wola, która unika przykrych odczuć i dąży do przyjemnych wrażeń, odnosi się do teraź-niejszych i oczekiwanych idei, nadając im znaczenia. Berkeley ze względu właśnie na to odniesienie aktywności podmiotu do czasu opisuje ducha jako substancję, która chce, wyobraża i przypomina sobie różne przedmioty. Grzeliński następnie przybliża nam charakterystykę władz, które odpowia-dają za te aktywności, i wykazuje, że nie tyl-ko postrzeganie, ale również wola stanowi pozytywny warunek istnienia idei. Równo-ległe do działania woli wyobraźnia (czy to
imaginatio, czy fancy) porządkuje minima sensibilia (najmniejsze odczuwane
wielko-ści) w czasowych i przestrzennych relacjach – utworzone w ten sposób doświadczenie Berkeley nazywa mianem conception.
Jeśli badamy relacje współwystępowania przedmiotów naszego myślenia, wówczas
zajmujemy się uprawianiem przyrodoznaw-stwa, które stanowi następny temat pracy Grzelińskiego. W XVII wieku korpuskular-ną metafi zykę uważano za doktrynę, która koresponduje i dobrze uzasadnia dokona-nia szybko rozwijających się nauk o naturze. Berkeley jednak podejmuje postulat Isaaca Newtona hipotesis non fi ngo: teoretyczne modele nie muszą odzwierciedlać rzekomo istniejącego świata materialnych ciał, a ich twierdzenia i tak będą prawomocne. Nie znaczy to bynajmniej, iżby należało wyru-gować fi lozofi ę przyrody. Przeciwnie, Berke-ley uznaje ją za autonomiczną dziedzinę i swobodnie rozwija swoją immateriali-styczną metafi zykę. Matematycznemu przy-rodoznawstwo zostaje zaś powierzone in-strumentalne zadanie. Nauka stanowi na-rzędzie, z pomocą którego ludzie mogą się rozeznać, jakie postępowanie pozwoli im zaspokoić witalne potrzeby.
Pragmatyczny aspekt nie wyczerpuje jednak doświadczenia natury. Przyroda peł-ni rówpeł-nież rolę pośredpeł-nika woli Boga, który dyktuje duchom skończonym ich moralne powinności – człowiek przeżywający do-świadczenie estetyczne rozpoznaje własne powołanie. Osią piątego rozdziału jest po-równanie koncepcji estetycznych Berkeleya i lorda Shaft esbury’ego. Grzeliński na prze-kór ostrej krytyce, którą Berkeley skierował przeciw Shaft esbury’emu, przekonuje, że ich doktryny wykazują fundamentalne podo-bieństwa: obaj tak samo pojmują piękno i charakteryzują doświadczenie estetyczne. Omawiani autorzy zgadzają się, że podsta-wowym warunkiem, który umożliwia strzeganie piękna, jest bezinteresowna
po-stawa podmiotu poznającego. Natura w do-świadczeniu estetycznym przedstawia się jako harmonijna całość, którą potrafimy zrozumieć, o ile odwołamy się do pojęcia celowego działania woli Stwórcy. Piękno naturalne może być więc rozumiane jako komunikat, który kieruje do nas Duch nie-skończony. Przekaz ten zaleca, aby człowiek zaprzestał nieustannej gonitwy za przyjem-nościami ciała i poddał się dobrej woli Bo-ga. Doświadczenia estetycznego nie można jednak utożsamić ani z przeżyciem moral-nym, ani religijnym. W tym punkcie Berke-ley odchodzi od nauki Shaft esbury’ego, któ-ry nie rozdzielił tych trzech rodzajów do-świadczeń, i rozwija niezależną od estetki etykę i fi lozofi ę religii. Podążając za Grzeliń-skim, wypadnie nam mówić w pierwszej kolejności o fi lozofi i praktycznej.
Berkeley rozwijał swoją doktrynę moral-ną i polityczmoral-ną w opozycji zarówno do natu-ralistycznej tradycji, której przedstawiciela-mi na Wyspach Brytyjskich byli przedstawiciela-między in-nymi Bernard de Mandeville, Hobbes czy też Locke, jak i etyki Shaft esbury’ego. Pierw-szym autorom zarzucał on redukcjonistycz-ny model fi lozofi i praktycznej. Naturaliści nie dostrzegali autonomicznego charakteru moralności i polityki – w tych wymiarach aktywności celem ducha nie są osobiste, wi-talne korzyści, ale dobro ogółu. Moralność i polityka nie mogą być zatem wchłonięte przez ekonomię. Dobrze rozumiał to Shaf-tesbury, który obrał jednak zbyt kruchą pod-stawę politycznego porządku – doświadcze-nie estetyczne i poczucie więzi z innymi ludźmi. Berkeley w opozycji do obu stano-wisk twierdził, że normy moralne
obowiązu-ją bezwarunkowo i są określane przez wspólne wszystkim duchom skończonym zasady rozumu. Reguły te, nakazując lu-dziom ograniczyć dążenie do partykular-nych celów, pozwalają im uzgodnić własne zamiary. Przeznaczeniem ludzkości jest „pomyślność wszystkich ludzi wszystkich narodów i wszystkich epok, od początku świata aż po jego kres”5. Realizację tej zasa-dy gwarantuje władza państwowa, której obywatele winni są bierne posłuszeństwo.
Ostatnim zagadnieniem poruszanym przez Grzelińskiego jest religijny wymiar życia człowieka. Dyskusje fi lozofi czno-teo-logiczne w Wielkiej Brytanii przełomu XVII i XVIII wieku borykały się z pewną trudnością, która była konsekwencją empi-ryzmu. Locke mianowicie wyróżnił nie-skończoność aktualną i potencjalną: Bóg jest nieskończony w tym pierwszym sensie. Jak jednak przekonywał Locke, nie mamy w naszym doświadczeniu żadnej idei aktu-alnej nieskończoności. Teologowie rozwią-zywali ten problem, opowiadając się albo po stronie fi deizmu, albo deizmu. Berkeley jako duchowny starał się uniknąć tych sta-nowisk i propagować anglikańską religię objawioną. W opozycji do fi deistów wska-zywał racjonalne argumenty, niebędące jednak dowodami, za istnieniem Boga, zaś broniąc pozytywnej religii objawionej przed deistami, zaznaczał, że nie można zracjonalizować prawie żadnego aspektu ludzkiego życia.
5 G. Berkeley, Passive Obedience, za: A. Grze-liński, Człowiek i Duch nieskończony…, s. 238.
Grzeliński konsekwentnie realizuje po-stulat badawczy „czytajmy Berkeleya”6, za-miast analizować jego tekst zupełnie obcymi mu kategoriami. Autor, odczytując w syste-matyczny sposób teksty Berkeleya, unika aporii, na które natrafi ają historycy skupiają-cy się wyłącznie na jego inspiracjach empiry-zmem. Grzeliński nie powtarza – tak jak Jan Sarna w Filozofi i Georga Berkeleya: idealizm
czy realizm? – błędu popełnionego przez
Ro-mana Ingardena i Kazimierza Ajdukiewicza, którzy imputowali Berkeleyowi solipsyzm. O ile Sarna uznał metafi zykę anglikańskiego biskupa za ciało obce w jego fi lozofi i – wtręt, który miał uchronić go przed niepoprawny-mi z punktu widzenia religii konsekwencja-mi solipsyzmu7 – o tyle Grzeliński przekonu-jąco pokazuje, że próby oderwania epistemo-logii Berkeleya od jej ontologicznych pod-staw są zupełnie nieuprawione. Treści do-świadczenia (natura, świat) – na co zwracał uwagę irlandzki fi lozof – są bowiem zależne i kształtowane przez aktywności wolicjonal-ne duchów i ich wyobraźnię.
Jednakże to nie wysiłek autora, który dąży do spełnienia ‘systematycznej’ dyrekty-wy interpretacyjnej, stanowi o największej zalecie książki. Na ten postulat badawczy zwrócił uwagę już w 1964 roku Henryk El-zenberg8, a realizował go Stefan Sarnowski
6 Por. K. Abriszewski, Czytajmy Berkeleya,
a nie Kartezjusza, „Ruch Filozofi czny” 2000, t. 42,
nr 3–4, s. 465–478.
7 Por. J. Sarna, Filozofi a George'a Berkeleya:
idealizm czy realizm, Opole 1996, s. 35, 42.
8 Por. H. Elzenberg, Domniemany
immanen-tyzm Berkeleya w świetle analizy tekstów [w:]
idem, Z historii fi lozofi i, Kraków 1995, s. 312– –337.
(Berkeley: zdrowy rozsądek idealizm) oraz Stanisław Kijaczko (Immaterializm:
epistemologia i metafi zyka. Próba interpretacji fi -lozofi i George’a Berkeleya). Źródło
oryginal-ności pracy Grzelińskiego na tle innych polskich wydawnictw zwartych poświęco-nych irlandzkiemu fi lozofowi leży w innym miejscu.
O wadze publikacji decyduje rozległy obszar, po którym porusza się autor, i sta-nowczość, z jaką podkreśla zdroworozsąd-kowy charakter fi lozofi i Berkeleya. Zaczy-nając od pierwszej kwestii, zasięg badań polskich wydawnictw zwartych poświęco-nych anglikańskiemu biskupowi był skrom-ny. Najlepiej opracowanym działem jego twórczości była epistemologia (należy tu wspomnieć wnikliwe analizy Przemysława Spryszaka – autora Filozofi i percepcji
Geor-ge’a Berkeleya); z zainteresowaniem
Sarnow-skiego i Kijaczki spotkała się również meta-fi zyka i etyka – przy czym trzeba zastrzec, że analizy pierwszego autora są oględne. Grzeliński natomiast wyprowadza z imma-terialistycznej metafi zyki również poglądy estetyczne, naukowe (w tym bardzo szcze-gółowo analizuje pisma z optyki), religijne, obszernie pisze na temat emotywistycznej funkcji języka oraz fi lozofi i moralnej i poli-tycznej. Teren, po którym porusza się autor, jest niezwykle rozległy, co nie przeszkadza mu przedstawić go w spójny, systematyczny sposób – wszystkie fragmenty odnoszą się do immaterialistycznej metafi zyki. Grzeliń-ski, analizując każdy dział twórczości Ber-keleya, stara się bowiem uchwycić specyfi kę użycia władz duchowych, która sprawia, że te same minima sensibilia są pojmowane
w różnych modalnościach, aspektach: wital-nym, estetyczwital-nym, moralnym i religijnym. Należy przy tym podkreślić, że immateria-listyczna metafizyka, ten punkt węzłowy całego systemu filozoficznego Berkeleya, została przedstawiona przez autora z piety-zmem i pomysłowością. Tym większy to atut monografi i, że nauka anglikańskiego duchownego o notions sprawia komentato-rom najwięcej trudności9, gdyż pojęć ducha i relacji nie można zredukować do empi-rycznych motywów jego fi lozofi i. Trudno też oprzeć się wrażeniu, że Berkeley nie wskazuje czytelnikom wystarczających ra-cji, które skłoniły go do przyjęcia notions, ani nie przedstawia pozytywnych treści, które kryją się pod pojęciami duchów i sto-sunków, traktując to ważkie zagadnienie – jak ma to miejsce na przykład w Traktacie
o zasadach poznania ludzkiego – raczej
po-bieżnie. Tymczasem Grzeliński wyczerpująco rekonstruuje immaterialistyczną metafi -zykę i uwzględnia przy tym kontekst uza-sadnienia koncepcji dotyczącej aktywności duchów, ukazując dlaczego Berkeley wpro-wadził do swojego systemu nieredukowalne do idei kategorie i jaką one odgrywają rolę w teoretycznej rekonstrukcji ludzkiego do-świadczenia.
Autor pamięta przy tym, że nietypowe, oparte na immaterializmie rozwiązania szczegółowych problemów nie są tylko fi lo-zofi cznym popisem Berkeleya – anglikański 9 Do tej trudności interpretacyjnej przyzna-je się na przykład Anna Hocheldowa. Por. A. Ho-cheldwa, Kryzys teologii naturalnej: George
Berke-ley, „Archiwum Historii Filozofi i i Myśli
duchowny pragnął ocalić zdroworozsądko-wą postawę poznawczą, głoszącą, że świat
jest taki, jaki nam się przedstawia, i że ma on dla nas znaczenie. Podczas gdy inni autorzy,
na przykład Kijaczko, uważali ten wymiar twórczości irlandzkiego filozofa za reto-ryczną sztuczkę, która miała go uchronić przed zarzutami krytyków10, Grzeliński – co należy mu policzyć jako kolejną zasługę – traktuje poważnie zapewnienia Berkeleya. U podstaw motywacji, które skłoniły Berke-leya do podjęcia fi lozofi cznych prób, stała konstatacja, że ludzie okresu nowożytnego przeżywają swoisty kryzys świadomości. Skutkiem ubocznym postępu naukowo--technicznego jest absolutyzacja pragma-tycznej modalności odnoszenia się do do-świadczenia i zanikanie naturalnego nasta-wiania poznawczego. To nieprawda, że me-tafora natury jako niezależnie funkcjonują-cej maszyny, zegara narzuca się naszemu zdrowemu rozsądkowi z przemożną siłą – wszak o przyrodzie można myśleć jak o ję-zyku. Wybór technicznych alegorii to ozna-ka, że postawa poznawcza nowożytnego człowieka jest już mocno zreedukowana. Berkeleyowi zależało na pokazaniu, że ta przemiana świadomości prowadzi do opła-kanych skutków moralnych, politycznych i religijnych. Nie można zatem nazwać tych starań retorycznym zabiegiem: fi lozof był bowiem przekonany, że nie postradał zdro-wego rozsądku, choć wyrażał obawy, czy je-go współcześni również są przy zdrowych
10 Por. S. Kijaczko, Immaterializm:
epistemo-logia i metafizyka. Próba interpretacji filozofii George’a Berkeleya, Opole 2002, s. 136–137.
zmysłach. Grzeliński zatem słusznie podkre-śla, że zdroworozsądkowa postawa poznaw-cza zaważyła na wszystkich fi lozofi cznych osiągnięciach anglikańskiego duchownego.
Należy jednak postawić pytanie, czy au-tor uwzględnia wszystkie konsekwencje, które wypływają z tej postawy Berkeleya. Je-śli jest on przede wszystkim duchownym, a dopiero później fi lozofem, to systematycz-ne odczytanie jego twórczości powinno uwzględniać cele, do których on dąży, nawet gdy nie chcemy współcześnie uznać, że są one stricte fi lozofi czne. Grzeliński, choć przyznaje, że pisma Berkeleya mają charak-ter apologetyczny, to tematyce teologicznej poświęca niewiele miejsca i uwagi – rozdział dotyczący fi lozofi i religii ustępuje poziomem pozostałym częściom książki. Jak wspomi-naliśmy, autor koncentruje się głównie na sporze przełomu XVII i XVIII wieku, które-go źródła należy upatrywać w rozważaniach Locke’a o nieskończoności. Tymczasem to zagadnienie nie wyczerpywało całego spek-trum wyzwań postawionych przez ówczesne koncepcje fi lozofi czne, z którymi musiał się zmierzyć apologeta objawionej religii; wy-mieńmy choćby kilka trudności. Konse-kwencją kartezjańskiego dualizmu substan-cji duchowej i cielesnej była sceptyczna oce-na Locke’a i Malenbrache’a ludzkich możli-wości poznawania natury, a dalej zakwestio-nowanie prawomocności niezwykle popu-larnych wówczas fizyko-teleologicznych dowodów istnienia Boga11. Chęć
sformuło-11 Por. Z.J. Czarnecki, Historyczne przesłanki
i teoretyczne cele im materialistycznej metafi zyki Berkeleya, „Annales Universitatis Mariae
wania, jeśli nie dowodu, to przynajmniej, racjonalnego argumentu na rzecz istnienia Boga, należałoby potraktować jako jedno ze źródeł motywacji Berkeleya do stworzenia nowej metafi zyki i koncepcji natury. Innym, dość oczywistym, a jednak również nie-uwzględnionym przez autora celem apolo-getycznego wysiłku Berkeleya było odparcie hedonistycznych i ateistycznych (czy też panteistycznych) konsekwencji, które pły-nęły ze stanowisk Barucha de Spinozy, Hob-besa i odrodzonego epikureizmu. Oprócz fi lozofi cznych, również teologiczne proble-my wpłynęły na całokształt systemu Berke-leya. Grzeliński dostrzega tylko jeden z nich – zauważa za Luce’em, że podstawą różnicy w zapatrywaniach Berkeleya i Malenbra-che’a na istnienie materii jest inne pojmo-wanie dogmatu o wcieleniu Chrystusa w komunii przez anglikanów i katolików – lecz nie rozwija tego wątku w ostatnim roz-dziale. Zagadką wciąż pozostaje krytyczny stosunek Berkeleya do socjanizmu i znacze-nie specyfi cznej pozycji anglikanizmu jako religii państwowej na jego fi lozofi ę polityki. Żadnego z tych wątków Grzeliński nie po-dejmuje. Ten zarzut można byłoby zbagate-lizować, mówiąc, że dotyczy on tylko jednej części książki, ale zgodnie z dyrektywami interpretacyjnymi, które sformułował sam autor, należy uznać całość fi lozofi i Berke-leya za teologię naturalną – dodajmy, że teologię niezwykle oryginalną, stanowiącą ewenement w historii idei, posługuje się bo-wiem empiryzmem jako swym orężem. Z tym większym żalem stwierdzamy, że za-kończenie książki, które w zamyśle autora miało być częścią krytyczną, która oceni
powodzenie teologiczno-filozoficznego przedsięwzięcia Berkeleya, mieści się na zaledwie trzech stronach i ogranicza do przywołania tylko kilku uwag Reida i Hu-me’a o sceptycznym ładunku jego stanowi-ska. Dla porównania dygresja dotycząca koncepcji eteru liczy ponad 20 stron.
Chociaż Grzeliński nie wykorzystuje ca-łego potencjału systematycznego i zdrowo-rozsądkowego klucza interpretacyjnego, to jednak nie powinno to nam przysłaniać wartości jego pracy. Od 2002 roku, gdy uka-zała się na rynku książka Kijaczki, aż do czasu publikacji monografi i Grzelińskiego nie powstało żadne duże wydawnictwo zwarte, które podjęłoby się próby poszerze-nia systematycznego odczytaposzerze-nia filozofii Berkeleya. Z tego zadania autor wywiązuje się dobrze, rekonstruując niemalże niezna-ne elementy systemu Berkeleya. Książka
Człowiek i Duch nieskończony…, podobnie
jak poprzednie publikacje Grzelińskiego o fi lozofi i Hume’a czy estetyce neoplatoni-ków z Cambridge i Shaft esburym, stanowi cenny wkład do polskich badań fi lozofi cz-no-historycznych nad ideowym dorobkiem Brytyjczyków.
Przemysław Wewiór
Adam Grzeliński: Komentarz do recenzji książki
Chciałbym podziękować autorowi recenzji za wiele ciepłych słów, jakimi obdarzył mo-ją książkę – z pewnością każdy autor powi-nien oblać się rumieńcem, czytając takie opinie, bowiem to on właśnie, jak nikt inny,
