ARTYKUŁY-STU DIA
Przemysław KaczmarekKULTURA PRAWNICZA JAKO RODZAJ KULTURY
ZAWODOWEJ
Celem niniejszego artykułu jest dowiedzenie, że zastosowanie postawy etnocen-trycznej do rozważań nad prawem prowadzi do pojęcia kultury prawniczej jako rodzaju kultury zawodowej. Z tego powodu poniższe rozważania odnoszą się do dwóch zagadnień. O ile pierwsze z nich dotyczy przedstawienia etnocentryzmu, o tyle drugie swym zakresem obejmuje ilustracje kultury prawniczej jako rodzaju kultury zawodowej.
1. Etnocentryzm jako postawa badawcza
Odwołanie do badań kulturowych wskazuje, że uzasadnione jest rozpatrywanie wspólnoty jako grupy społecznej, która tworzy się na gruncie określonej kultury zawodowej. Tak rozumiany etnocentryzm nie pretenduje do uniwersalności, prze-kładania własnego spojrzenia na inne grupy. Oznacza to, że mówiąc o etnocentry-zmie, nie mamy do czynienia z pejoratywnym traktowaniem grup nienależących do wspólnoty, której „my" jesteśmy członkami1. Odzwierciedleniem tego jest przedstawianie etnocentryzmu jako naturalnej konsekwencji niemożności spoj-rzenia znikąd, bez zakorzenienia w określonym punkcie widzenia. Etnocentryzm w tym znaczeniu rozumiany jest jako punkt wyjścia grupy profesjonalistów, a nie
1 M. Buchowski, W.J. Burszta, O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa 1992, s. 69-70 oraz 88. Szerzej na temat etnocentryzmu pisałem w artykule: Czy uzasadnione jest mówienie
roszczenie do przekładania własnego światopoglądu na inne praktyki społeczne. Dlatego mówiąc o etnocentryzmie, zwraca się uwagę na to, że wyznacza on okre-ślony sposób postrzegania rzeczywistości społecznej. Można go określić mianem wewnętrznej perspektywy, która wskazuje, że to pozycja uczestnika wspólnoty jest oglądem pozwalającym na opis rzeczywistości społecznej2.
Mówienie o etnocentryzmie w prezentowanym ujęciu sprowadza się do uzna-nia, że przekonania właściwe dla wspólnoty rozumianej jako grupa zawodowa, determinują przedmiot oraz metodę badawczą3. Stwierdzenie to nawiązuje do ustaleń Floriana Znanieckiego, który mówiąc o wiedzy humanistycznej, wskazy-wał, że zajmuje się ona kulturą w jej poszczególnych obszarach. Oznacza to, że każde działanie ujawnia kulturę właściwą dla określonej grupy osób. Kształtująca się w ten sposób rzeczywistość kulturowa zyskuje na realności stosowanie do wpły-wu, jakie jej istnienie ma na myślenie członków wspólnoty, a także stopień, w ja-kim tworzą oni podstawy tworzącej się struktury instytucjonalnej4. Zgodnie z tym założeniem w tożsamości podmiotu mamy do czynienia z elementem, który nie-jako należy do niej, a jednocześnie jest wytworem wspólnoty5. Z jednej bowiem strony - jak pisze Florian Znaniecki podmiot jest refleksyjny, a z drugiej zaś stro-ny bywa i tak, że w sposób mechaniczstro-ny przyjmuje wzorce kulturowe. Mówienie w tym kontekście o uczestniczeniu podmiotu w kulturze i tworzeniu się poprzez tę komunikację rzeczywistości sprowadza się do przyjęcia postawy kulturowej (jej wyrazem jest etnocentryzm) względem rozpatrywanej rzeczywistości społecznej. Zgodnie z nią prawo jest jednym z obrazów kultury, przy opisie którego należy przyjąć założenia kulturalistyczno-konstruktywistyczne6. Twierdzenie, że prawo jest kulturą, w przeciwieństwie do tezy, iż ma kulturowy kontekst, ujawnia
okre-2 Wewnętrzny i zewnętrzny punkt widzenia omawia H.L.A. Hart, zob. Pojęcie prawa, tłum. J.Woleński, Warszawa 1998, s. 127-129.
3 A. Marcinkowski, J.B. Sobczak, Teoretyczne założenia nowej perspektywy badawczej [w:]
Wy-brane zagadnienia socjologii organizacji. Część H: Perspektywa kulturowa w badaniach organizacji,
A. Marcinkowski, J.B. Sobczak (red), Kraków 1989, s. 13-17.
4 F. Znaniecki, Rzeczywistość kulturowa [w:] Pisma filozoficzne, t. 2, tłum. J. Wocial, Warszawa 1991, s. 507 i n.
5 F. Znaniecki łączy obie te perspektywy, o czym pisze E. Hałas, Konstruowanie wartości
spo-łecznych. Kulturalistyczna koncepcja Floriana Znanieckiego [w:] Symbole w interakcji, Warszawa 2001,
s. 58.
6 A. Szahaj, Wstęp. Teoria i historia kultury jako nauka podstawowa [w:] Zniewalająca moc
kultur. Artykuły i szkice z filozofii kultury, poznania i polityki, Toruń 2004, s. 8 - 9 . Zob. także A.
Pa-łubicka, Praktyczny i teoretyczny aspekt pojmowania realności świata w perspektywie filozofii
huma-nistyki [w:] Konstruktywizm w humanistyce, A. Pałubicka, A.P. Kowalski (red.), Bydgoszcz 2003,
s. 36; R. Nycz, Kulturowa natura, słaby profesjonalizm. Kilka uwag o przedmiocie poznania
literac-kiego i statusie dyskursu literaturoznawczego [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i pro-blemy, M.M. Markowski, R. Nycz (red.), Kraków 2006, s. 28; E. Kuźma, Konstruktywizm [w:]
ślone konsekwencje. Prowadzi do uznania, że status (prawdziwość/fałszywość) formułowanych twierdzeń uzyskuje prawomocność jedynie w obrębie określone-go kontekstu kulturoweokreślone-go7. Ponadto oznacza przyjęcie założenia, że poznanie rze-czywistości jest jej tworzeniem. Uznaje się bowiem, że wytwory kultury nie są czymś zewnętrznym wobec przedmiotu czy też podmiotu poznania.
Użycie w powyższych rozważaniach terminu „kultura" rodzi określone konse-kwencje. Jedną z nich jest obowiązek wyjaśnienia znaczenia, w jakim posługuję się tym pojęciem. Nie zamierzam jednak przedstawiać poszczególnych definicji, al-bowiem powyższy zabieg został już dokonany w literaturze8. W zamian odwołuję się do opisowego i symbolicznego ujęcia kultury. Przyjęcie pierwszego z wymie-nionych ujęć prowadzi do mówienia o kulturze przez pryzmat elementów, które pozwalają ją opisać jako podstawę konstruowania wspólnoty. Oznacza to, że ujęcie opisowe rozpatruje kulturę jako zespół przekonań oraz wartości, na bazie których tworzy się określona wspólnota. Zwraca się w nim uwagę na sfery wartości, zwy-czajów, norm, standardów działania charakterystycznych dla danej wspólnoty. Z kolei drugie z wyróżnionych ujęć (symboliczne) przedmiotem zainteresowania czyni formy symboliczne. W takim przypadku mówienie o kulturze prowadzi do badania zjawisk i działań, które tworzą coś, co za Peterem Bergerem i Thomasem Luckmannem można określić mianem społecznego tworzenia rzeczywistości9. Ujęcie symboliczne wskazuje bowiem na moc, jaką ma język oraz określone regu-ły posługiwania się nim. Taki sposób myślenia o kulturze prowadzi do rozpatry-wania jej w sferze aktów symbolicznych, które możemy odczytać poprzez znajo-mość kultury, która te akty tworzy. Wyróżnione ujęcia (kultury) zdaje się łączyć ClifFord Geertz10. Z jednej strony mówi o kulturze jako zespole przekonań
obo-Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, E. Kuźma, A. Skrendo, J. Madejski (red.),
Kra-ków 2006, s. 5 i n.
7 Uwagi te formułuję po lekturze tekstu W. Kalagi: Tekst - wirtualność - interpretacja: w sprawie
przybijania gwoździ, „Teksty Drugie" 1997, nr 6, s. 84-85 oraz K. Rosner, Wszyscy jesteśmy poststruk-turalistami, „Teksty Drugie" 1998, nr 4, s. 35.
Pisze na ten temat W. Gromski, Autonomia i instrumentalny charakter prawa, rozdz. II, Wro-cław 2000, w szczeg., s.44-46; K. Stasiuk, Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Pomiędzy
dzia-łaniem komunikacyjnym, dyskursem a kulturą masową, Wrocław 2003, s. 10-11.
9 P.L. Berger, T. I.uckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. J. Niżnik, Warszawa 1983.
1 0 C. Geertz pisze, że kultura to: „uporządkowany system znaczeń i symboli (...) w których terminach jednostki definiują swój świat, wyrażają swoje uczucia i dokonują swoich sądów (...) hi-storycznie przekazywanym wzorem znaczeń ucieleśnionych w formach symbolicznych, za pomocą których ludzie komunikują, utrwalają i rozwijają swoją wiedzę na temat życia oraz postaw wobec niego", zob. Rytuał a zmiana społeczna: przykład jawajski [w:] Interpretacja kultur. Wybrane eseje, tłum. M.M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 219. Zob. także: J. Kmita, Konieczne serio ironisty, rozdz. II, Poznań 2007.
wiązujących w danej wspólnocie, czyli zespole cech, które określają daną kulturę w społecznej przestrzeni. Z drugiej zaś strony wskazuje na pojęcie kultury jako systemu znaczeń, który stanowi podstawę procesu interpretacji. Uważa bowiem, że mówiąc o kulturze, nie sposób jest nie przedstawić tych spośród elementów, które tworzą obraz wspólnoty, a jednocześnie pozwalają interpretować działania jej członków11. Zaprezentowane przez ClifForda Geertza rozumienie kultury obej-muje sądy normatywne (wyznaczające cele do zrealizowania) oraz sądy dyrekty-walne (opisujące sposoby realizacji tych celów). Tak rozumianą kulturę określa się mianem socjopragmatycznej, ponieważ rozpatruje się ją w związku z określoną praktyką społeczną, w której wskazane rodzaje sądów przeszły test akceptowalno-ści. Taka propozycja ujęcia kultury, podkreślająca lokalność poprzez odnoszenie jej do określonej wspólnoty, jest znamienna dla etnocentryzmu. Jak pisze Clifford Geertz: „(...) człowiek jest zwierzęciem zawieszonym w sieciach znaczenia, które sam utkał, kulturę postrzegam właśnie jako owe sieci, jej analizę traktuję zaś nie jako eksperymentalną naukę, której celem jest odkrywanie praw, lecz jako naukę interpretatywną, która za cel stawia sobie odkrycie znaczenia"12. Kultura jest kon-tekstem, w którym „zanurza się" proces interpretacji. Język kultury spełnia funkcję symboliczną, albowiem jest nośnikiem pojęć, artykułuje wyobrażenie o rzeczywi-stości. Interpretator poznaje przedmiot poprzez tożsamość kultury. Nie jest więc możliwe poznanie w oderwaniu od kontekstu kulturowego. To on określa i tworzy przedmiot. Oznacza to, że proces interpretacji jest rodzajem analizy kulturowej. Dlatego ustalanie znaczenia przedmiotu polega na „zanurzeniu" go w kulturze, w której funkcjonuje. Kultura jest bowiem „wcielona" w symbole, za pomocą któ-rych tworzy się rzeczywistość, a w niej zarówno przedmiot, jak i podmiot pozna-nia. Zatem koniecznym warunkiem do nadania przedmiotowi znaczenia jest jego interpretacja kulturowa, uwzględniająca kontekst społeczny, w którym ten przed-miot funkcjonuje. Wskazane „zanurzenie" przedprzed-miotu w interpretacji kulturowej jest czymś, za czym opowiada się etnocentryzm13. Jeśli przyjmiemy trafność sta-wianej tezy, to będzie to oznaczało, że tak przedmiot, jak i podmiot poznania są elementami kulturowymi. W tej perspektywie znaczenie tekstu zmienia się, gdy
1 1 Por. L. Koczanowicz, Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne, Wrocław 2005, s. 71-73.
12 Wypowiedź ta stanowi punkt wyjścia do kreślenia interpretatywnej teorii kultury, zob. C. Geertz,
Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury [w:] Interpretacja..., s. 19.
1 3 C. Geertz, Opis gęsty: w poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury [w:] Interpretacja..., s. 29-36. Koncepcję antropologii interpretatywnej w polskiej literaturze przedstawia przede wszyst-kim, W.J. Burszta, zob. Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, rozdz. IV, Poznań 2004.
modyfikacji ulega jakiś element kultury mający wpływ na jego odczytanie. Rze-czywistość społeczna, jej pojęcia, zjawiska są poznawane poprzez kulturę, która wyznacza etnocentryczny ogląd na rozpatrywany fragment rzeczywistości14.
2. Pojęcie kultury zawodowej
Nakreślone znaczenie pozwala sytuować etnocentryzm jako postawę, która broni tezy, że: a) znaczenie, jakie nadaje się tekstowi, jest konstruowane społecznie oraz b) każda ze wspólnot kreuje subświat instytucjonalny. Uznaje przy tym, że prak-tyk społecznych jest wiele, a każda z nich wyposaża swych uczestników w coś, co można nazwać wiedzą lokalną. Wiedza ta z jednej strony pozwala członkom inte-rakcji społecznych poznawać rzeczywistość poprzez wyposażenie ich w odpowied-nie reguły odczytywania znaków. Z drugiej zaś strony wiedza ta tworzy strukturę imperatywów zachowania, która zyskuje wymiar obiektywności, tworząc tym sa-mym subrzeczywistość w ramach rozpatrywanej praktyki społecznej. Powstała subrzeczywistość ma status wiedzy lokalnej w tym znaczeniu, że twierdzenia for-mułowane w obszarze wspólnoty przechodzą test prawdziwości ze względu na reguły interpretacji kulturowej, jakie w niej obowiązują. Mówienie o lokalności wskazuje, że czynnik kulturowy nie ma charakteru uniwersalnego ani też nie pre-dysponuje do formułowania twierdzeń poza weryfikacją kulturową, na bazie któ-rej są one konstruowane15. Ujmując czynnik kulturowy jako podstawę procesu interpretacji, wskazuje się, że można kulturę rozumieć jako zbiór przekonań, któ-re nadają rozpatrywanemu tekstowi znaczenie. Wynika z tego, że któ-reguły, któktó-re za Jerzym Kmitą rozumiemy jako reguły interpretacji kulturowej, kształtują znaczenie tekstu, jak i również sam tekst jako przedmiot badań16. Reguły te ujawniają się
14 Znamienna w tym kontekście jest wypowiedź A. Szahaja, który pisze: „Pewne nasze sposoby widzenia świata są tak silnie skonwencjonalizowane, że w ogóle nie dostrzegamy tego, iż są to kon-strukty społeczne, a nie pozaspołeczne czy pozakulturowe naturalia, wynikające z jakieś konieczno-ści wyznaczonej przez sam przedmiot. Dlatego właśnie pojawia się przekonanie o istnieniu jakiegoś literalnego znaczenia tekstu. Można o nim mówić tylko na gruncie jakiejś kultury lub jej fragmentu, przy odwołaniu się do jakiejś wspólnoty interpretacyjnej posługującej się własnym wariantem danej kultury lub kreującej wręcz kulturę inną", zob. Paninterpretacjonizm, czyli nie ma niczego w tekście,
czego by pierwej nie było w kontekście (odpowiedź krytykom), „Teksty Drugie" 1998, nr 4, s. 86. Zob.
także w tym numerze tekst W. Kalagi, Tradycja - tekst - interpretacja, w szczeg,, s. 100-103. 1 5 Teza ta oparta jest na rozważaniach C. Geertza, zob. Wiedza lokalna. Fakt i prawo w
perspek-tywie porównawczej [w:] Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum.
D. Wolska, Kraków 2005, w szczeg., s. 211-215.
1G ]. Kmita, Z metodologicznych problemów interpretacji humanistycznej, Warszawa 1971,s. 34--36. Zob. także: A. Kozak, Reguły interpretacji kulturowej a reguły dokonywania czynności
konwen-w systemie instytucji i konwen-w działaniu członkókonwen-w konwen-wspólnoty. Wraz ze zmianą przeko-nań przeobrażeniom ulegają również reguły działania. To zdaje się mieć na myśli Clifford Geertz, gdy pisząc o prawie, stwierdza: „Prawo, moim zdaniem, nieco wbrew pretensjom zakodowanym w wyszukanej retoryce, jest wiedzą lokalną; lokalną nie w odniesieniu do miejsca, czasu, klasy i różnych innych kwestii, lecz w odniesieniu do akcentu - miejscowych charakterystyk tego, co się zdarza w po-wiązaniu z miejscowymi wyobrażeniami tego, co zdarzyć się może. Ten właśnie zbiór charakterystyk, wyobrażeń i opowieści o zdarzeniach, wyrażonych w posta-ci zasad, nazywam wrażliwośposta-cią prawniczą"17.
Przyjęcie powyższego sposobu myślenia sprowadza się do uznania, że kultura zawodowa, właściwa dla danej wspólnoty, funkcjonuje jako rzeczywistość sui ge-neris. Z tego powodu tworzenie przez podmiot struktury instytucjonalnej nie pro-wadzi do deformacji tożsamości wspólnoty18. Pozwala to na jej trwanie w czasie. Mimo że na skutek ciągłej interakcji członków wspólnoty struktura instytucjonal-na ulega modyfikacjom, to jedinstytucjonal-nak jej tożsamość, która jest elementem identyfika-cyjnym, pozostaje niewzruszalna19. Mamy więc do czynienia z homeostazą two-rzącej się rzeczywistości. Przez homeostazę można rozumieć „stan względnej równowagi systemu, gwarantujący jego trwanie w czasie, w mniej więcej ustabili-zowanej formie"20. Stan ten osiąga poprzez istnienie wewnętrznych mechanizmów korygujących wahania systemu, które oddaje relacja podmiot-wspólnota. Z jednej bowiem strony członkowie grupy są wytworem wspólnoty, to ona kształtuje obraz podmiotu. Z drugiej zaś strony instytucjonalizacja, która kształtuje członków wspólnoty, jest przez nich konstruowana. Można chyba powiedzieć, że mamy w tym przypadku do czynienia z dwoistością sytuacji, w jakiej znajduje się podmiot w relacji do wspólnoty. Przy jej opisie zastosowanie znajduje koncepcja podmio-towości instytucjonalnej21. Zgodnie z nią podmiot podejmuje czynności na pod-stawie imperatywów instytucjonalnych, ale to on je kreuje bądź też ugruntowuje poprzez codzienną praktykę. Doprowadza tym samym do rutynizacji i
regionali-cjonalnej [w:| Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Kompetencja ze stanowiska teorii i filozofii prawa,
W. Jedlecka (red), Wrocław 2004, s. 154 i n.
' ' C. Geertz, Wiedza lokalna. Fakt i prawo w perspektywie porównawczej [w:] Wiedza lokalna..., s.211-212.
T. Gizbert-Studnicki, Ujęcie instytucjonalne w teorii prawa [w:] Studia z filozofii prawa, J. Stel-mach (red), Kraków 2001, s. 130-131.
1 9 J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1967, s. 10.
A. Kozak, Homeostaza prawa /w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Autonomia prawa ze
stanowiska teorii i filozofii prawa, J. Helios (red.), Wrocław 2003, S. 145.
2 1 Zobacz A. Nowak, Podmiotowość, wspólnota, system. Pomiędzy etyką, politykę a socjologią
zacji przyjmowanych wzorów zachowań22. Podstawą lokalności kulturowej jest więc standaryzacja zachowań podmiotów, w efekcie czego krystalizuje się pojęcie kultury jako podstawy działalności grupy zawodowej w rzeczywistości społecz-nej23. Oznacza to opowiedzenie się za tezą, że kultura ta tworzy się w nieustannym dialogu, na mocy którego jest ona modyfikowana i przeistaczana w efekcie podej-mowanych przez podmiot czynności. Z tego też chyba powodu coraz częściej mó-wimy o kulturze jako praktyce czy też zespole praktyk, które ukierunkowane na wypełnianie określonej funkcji reprodukują znaczenia tworząc coś, co określiliśmy mianem struktury instytucjonalnej.
3. Pojęcie kultury prawniczej
U podstaw poniższych rozważań odkodować można założenie, zgodnie z którym pojęcie kultury, które można wyprowadzić z postawy etnocentrycznej, znajduje zastosowanie również do rozważań nad prawem. Przyjmując takie założenie, kultura prawnicza jest rodzajem kultury zawodowej. Wychodząc od tego stwier-dzenia, można powiedzieć, że o ile kultura prawnicza swym zakresem obejmuje tożsamość wspólnoty prawniczej, o tyle kultura prawna jest zwrócona ku społe-czeństwu - dotyczy budowania w jego „oczach" kształtu prawa24. Kultura prawni-cza dotyczy więc nie tyle znajomości prawa - jego świadomości, postrzegania przez społeczeństwo, co obrazu prawa we wspólnocie. Kultura prawnicza stanowi ele-ment integracyjny dla poszczególnych wspólnot interpretacyjnych. Zgodnie z tym twierdzeniem wspólnota kulturowa tworzy tożsamość dla różnych praktyk prawniczych, na oznaczenie których posługuję się pojęciem wspólnota
interpre-22 A. Giddens, Stanowienie społeczeństwa. Zarys teorii strukturacji, tłum. S. Amsterdamski, Poznań 2003.
2 3 M. Żemło, Socjologia wiedzy w tradycji interakcyjno-fenomenologicznej, rozdz. III, Lublin 2003. 2 4 Rozróżnienie to przyjmuję za K. Pałeckim, zob. O użyteczności pojęcia kultura prawna, „Pań-stwo i Prawo" 1974, nr 2, s. 73-75. Jest ono „obecne" u M. Boruckiej-Arctowej, Kultura prawna na
tle myśli filozoficznej i społecznej o kulturze, „Studia Prawnicze" 2002, z. l , s . 15-18 oraz u J.
Kurczew-skiego, który ujawnia rodowód historyczny tego rozróżnienia, zob. Prawem i Lewem. Kultura
praw-na społeczeństwa polskiego po komunizmie, „Studia Socjologiczne" 2007, nr 2, w szczeg., s. 33-34.
Podziałowi temu odpowiada zewnętrzne i wewnętrzne ujęcie kultury prawnej, o których pisze W. Gromski, zob .Autonomia i instrumentalny..., s. 51-52. Pojęciem kultury prawniczej w przyjętym w niniejszym artykule rozumieniu posługuje się T. Gizbert-Studnicki, zob. Język prawny z
perspek-tywy socjolingwistycznej, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace z Nauk
Politycz-nych", Kraków 1986, s. 8 9 - 9 0 . Pojęciu wspólnoty prawniczej o d p o w i a d a pojęcie wspólnoty kulturowej.
tacyjna. Oznacza to, że wspólnota kulturowa wyposaża poszczególne wspólnoty interpretacyjne w akceptowany zespół wzorców czynności interpretacyjnych25.
Każdy z członków wspólnoty kulturowej akceptuje coś, co Tomasz Gizbert--Studnicki określa mianem paradygmatu interpretacyjnego, przez który rozumie: „aktualnie akceptowany w kulturze prawniczej zespół wzorów czynności interpre-tacyjnych26". Jego istnienie - jak pisze Tomasz Gizbert-Studnicki - „przejawia się w tym, że pewne dyrektywy interpretacyjne i inferencyjne są powszechnie akcep-towane i stosowane (...)"27. Do głównych czynników wyznaczających treść tego paradygmatu można zaliczyć: a) akceptowaną koncepcję źródeł prawa, b) norma-tywnie wyznaczoną pozycję organów stosujących prawo w stosunku do organów tworzących prawo, c) akceptowany typ ideologii sądowego stosowania prawa, d) naczelne wartości systemu politycznego, w ramach którego dokonywana jest in-terpretacja28. W obszarze każdego z wymienionych czynników powstają impera-tywy instytucjonalne, które tworzą kulturę prawniczą, a na jej bazie powstaje, a następnie zmienia się obraz wspólnoty. Nie każdy jednak uczestnik kultury uświadamia sobie jej treść i granice29. Jest chyba bowiem tak, że znajomość kultu-ry prawniczej funkcjonuje nie tylko na zasadzie wiedzy o niej, ale niejednokrotnie ma ona postać intuicji, którą otrzymujemy w trakcie edukacji prawniczej. Takie rozumienie kultury prawniczej pozwala mówić o niej jako czynniku, który warun-kuje zmiany poszczególnych imperatywów instytucjonalnych, albowiem wskazu-je sposób dokonywania tego zabiegu. Warunkiem koniecznym do przełamania imperatywu instytucjonalnego nie jest jedynie zaproponowanie nowego projektu interpretacyjnego, ale zmiana dotychczasowej rutyny (interpretacyjnej). Doko-nanie tego zabiegu nie jest zadaniem łatwym, albowiem bycie członkiem wspól-noty kulturowej jest obarczone funkcjonowaniem imperatywu, zgodnie z którym czujemy się zobowiązani do kontynuowania praktyki, a nie jej odrzucania. Z tego powodu trwamy przy istniejących imperatywach i poprzez codzienną praktykę,
2 5 T. Gizbert-Studnicki, Wieloznaczność leksykalna w interpretacji prawniczej, „Zeszyty Nauko-we UniNauko-wersytetu Jagiellońskiego", Kraków 1978, s. 22. Zob. także R. Sarkowicz, Poziomowa
interpre-tacja tekstu prawnego, Kraków 1995, s. 46-48; M. Smolak, Zmiana paradygmatu interpretacyjnego w okresie transformacji ustrojowej w Polsce, „Ruch Prawniczy Ekonomiczny i Socjologiczny" 1998,
z. 3-4, s. 24-25. W prowadzonych rozważaniach mowa jest o pojęciu wspólnoty zarówno w ujęciu przedmiotowym (zbiór reguł interpretacyjnych, inferencyjnych), jak i podmiotowym (grupa inter-pretatorów).
2 6 T. Gizbert-Studnicki, Język prawny..., s. 90. 2 7 Ibidem, s. 89.
2 8 Podaję za: T. Gizbert-Studnickim, zob. Wieloznaczność leksykalna..., s. 23.
2 9 T. Gizbert-Studnicki, Język prawny..., s. 90; R. Dworkin, Imperium prawa, tłum. J. Winczorek, Kraków 2007, s. 30.
na nowo je legitymizujemy. Obowiązują one we wspólnocie, ponieważ przeszły test społecznej akceptowalności. Kultura prawnicza wyposaża wspólnoty interpre-tacyjne (czyli poszczególne praktyki prawnicze) w różnego rodzaju imperatywy instytucjonalne, które wskazują wzór określonego zachowania. Funkcjonują one w działalności prawniczej, co prowadzi do nadawania im statusu obiektywności. Można powiedzieć, że określone wzorce z zakresu wykładni, rozumienia prawa, jego obowiązywania tworzą poszczególne składniki kultury prawniczej w postaci imperatywów instytucjonalnych. Wzorce te ulegają jednak zmianom, są przeła-mywane. Przełamywanie imperatywów jest odpowiedzią na pytanie o refleksyj-ność podmiotu30.
Przyjmując tezę o zapośredniczeniu poszczególnych rozstrzygnięć w kulturze prawniczej, można przyjąć, iż interpretacja dlatego jest sama w sobie strukturą ograniczeń, ponieważ jest determinowana przez kulturę prawniczą, która wyzna-cza jej granice31. Aplikacja tej tezy na obszar prawa prowadzi do uznania, że zna-czenie tekstu nie jest wytworem prawodawcy, interpretatora ani samego tekstu, ale tożsamości wspólnoty, której interpretator jest członkiem32. To spośród odczytań tekstu, które nie mieści się w ramach jej tradycji, jest ujmowane jako przejaw nad-interpretacji. Jednak na skutek zachodzących we wspólnocie zmian tak kwalifiko-wane odczytanie może być w przyszłości uznane za zgodne z obowiązującym pa-radygmatem interpretacyjnym. Nie m o ż n a bowiem wykluczyć, że zmiana imperatywu instytucjonalnego spowoduje przesunięcie strategii, która doprowa-dziła do nadinterpretacji, do obszaru interpretacji prawomocnych, kulturowo uznanych. Takie rozumienie interpretacji polega na przyjęciu, że to wspólnota (jej członkowie) determinuje przedmiot33. Konsekwencją tego jest rozpatrywanie tek-stu prawnego nie przez pryzmat pytania, jakie ma on znaczenie, ale jak możemy je poznać. Odpowiedź, jaką formułuję, to zwrócenie uwagi na kulturę prawniczą, wyposażającą nas w narzędzia, za pomocą których poznajemy przedmioty (regu-ły interpretacji kulturowej). W tym znaczeniu uwzględnienie kultury prawniczej (jako horyzontu przeszłości, współczesności i przyszłości) zdaje się stanowić kon-stytutywny warunek rozumienia tekstu w kontekście intencji prawodawcy,
inter-3 0 Pisatem o tym w artykule: Pytanie o użyteczność perspektywy (etno)centrycznej dla rozważań
nad prawem, [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Ponowoczesność, M. Błachut (red.), Wrocław
2007, s. 153-154.
3 1 S. Fish, Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi [w:] Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje
wy-brane, A. Szahaj (red.), Kraków 2002, s. 81; idem, Dowodzenie vs. perswazja: dwa modele krytycznej działalności [w:] Interpretacja ..., s. 121.
3 2 U. Eco, Interpretacja i historia [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose, Interpretacja
i nadinterpretacja, S. Collini (red.), tłum. T. Bieroń, Kraków 1996, s. 27.
pretatora czy też samego tekstu34. Jeśli więc odwołujemy się np. do intencji prawo-dawcy, co jest widoczne chociażby w przypadku wykładni funkcjonalnej, to nie oznacza to, że odczytujemy ją przez pryzmat jej samej, ale kultury prawniczej. To, czy działanie to jest w każdym przypadku uświadomione, jest odrębnym zagad-nieniem. Mniemam, że nie. Nie oznacza to jednak, że mamy ją pomijać, albowiem stanowi ona fundament wiedzy prawniczej. Komponent, który tę wiedzę określa. Tezie tej nie przeczy również spostrzeżenie, że sami niejednokrotnie formułujemy twierdzenie, że tekst nas ogranicza, tzn. nie sposób jest z niego wyprowadzić sta-nowiska, które odpowiadałoby z góry przyjętemu przez nas celowi. Bywa to nie-możliwe nawet wtedy, gdy w tym zamiarze próbujemy odwołać się do wysublimo-wanej metodologii z zakresu argumentacji czy też retoryki prawniczej. Czy jednak stan ten świadczy o władaniu tekstu, o jego wewnętrznym znaczeniu, które odko-dowujemy w procesie interpretacyjnym? Wydaje się, że nie. Można bowiem po-wiedzieć, że znaczenie, jakie nadaje się tekstowi, jest pochodną poszczególnych imperatywów instytucjonalnych, które wskazują nam określony sposób postępo-wania. Podkreślam to, ażeby wykazać, że odwoływanie się do kultury prawniczej wyznacza ramy postępowania. I dlatego często mowa jest o realności przedmiotu interpretacji, albowiem tekst prawny jest „we władaniu" pojęć. Nie są one jednak ustalane przez prawodawcę ani też interpretatora, ale wspólnotę kulturową. Posłu-giwanie się jej strukturą, choć nie zawsze przez nas uświadamiane, jest czymś, co leży u podstaw prawniczego myślenia. To nie tekst ani też prawodawca je kształ-tuje, ale kultura prawnicza, której nośnikiem jest wspólnota kulturowa. I choć w procesie interpretacji, w ramach którego posługujemy się różnymi rodzajami czynności, nie sposób jest nie odwołać się do tekstu, to jego realność „tkwi" w przy-jęciu kulturowych przed-sądów, mających status nie tyle założeń teoretycznych, co właśnie kulturowych, które określają sytuację podmiotu35. Założeń, które faktycz-nie określają, jak członkowie grupy postrzegają rzeczywistość społeczną, w obrębie której funkcjonują. To one implikują działania podejmowane przez podmiot, do-prowadzając tym samym do konkretnych rozstrzygnięć. Wydaje się, że
funkcjo-3 4 Przyczynkiem do mówienia o kulturze jako elemencie, w którym stapiają się różnego rodza-ju horyzonty jest praca H.-G. Gadamera, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran cz. II, rozdz. 2, Kraków 2004,.
3 5 O pojęciu przed-sądu oraz o rozróżnieniu przed-sądu w znaczeniu założeń kulturowych a teoretycznych pisze H.-G. Gadamer, Prawda i metoda..., s. 374 oraz s. 382-392. Zagadnienie to szczegółowo omawia P. Dybel, który zauważa: „Założenia te bowiem nie mają statusu założeń teo-retycznych przyjętych (...) ze względu na określoną teorię, która implikuje sobą ponaddziejową miarę ocen ich prawdziwości lub fałszu. To założenia o charakterze dziejowym, które wspólokreśla jednorazowa sytuacja kulturowo-historyczna, w jakiej znajduje się badacz", zob. Granice rozumienia
nowanie owych założeń bywa tak silne, że odczuwamy ich „związanie" dopiero w sytuacji, gdy nasz adwersarz poddaje pod wątpliwość zasadność naszego toku rozumowania, opartego właśnie na nich. Stają się one nieuświadomione poprzez proces socjalizacji, jaki przechodzimy, stając się członkami wspólnoty. Ze względu na potrzebę spójności, w jaką wyposaża nas tożsamość wspólnotowa, założenia te przybierają postać czegoś, co można nazwać kategorią przed-sądów36. Przywołanie Gadamerowskiej kategorii jest wyrazem przyjęcia założenia, zgodnie z którym tekst odczytywany jest poprzez odwołanie się do kulturowej tradycji. Oznacza to, że realność tekstu prawnego jest nieuchwytna, albowiem to, co określamy mianem tekstu prawnego, jest złożonym obiektem kulturowym, który wyznacza nam kon-tekstowe ramy jego rozumienia. Dlatego członkowie wspólnoty interpretują teksty prawne przez pryzmat wspólnego rozumienia, które wyraża ich przynależność do wspólnoty kulturowej. Konieczne jest w tym miejscu wyjaśnienie znaczenia ter-minu „tekst prawny", albowiem używane jego rozumienie może budzić wątpliwo-ści. W tym względzie odwołuję się do rozróżnienia, jakie czyni Odo Marquardt. Autor ten wskazuje, że tekst z jednej strony możemy rozumieć jako punkt wyjścia do innych tekstów, które należy uwzględnić przy jego interpretacji. Z drugiej zaś strony tekst możemy ujmować jako punkt dojścia. O ile pierwsze ujęcie wskazuje na konieczność, przy dokonywaniu wykładni tekstu, uwzględniania innych aspek-tów, założeń, o tyle drugie nastawione jest na pozostawianie poza przedmiotem refleksji tych elementów, które nie mieszczą się w nim37. Stanowisko to Odo Ma-rąuard opisuje, przywołując przykład sporu wokół rozumienia tekstu Pisma Świę-tego, z udziałem katolików i protestantów. Podstaw tego sporu autor pracy Rozsta-nie z filozofię pierwszych zasad u p a t r u j e w ujęciu tekstu jako jedynego determinanta pozwalającego odczytać jego treść. Mówi w tym kontekście o zna-czeniu tekstu w sensie absolutnym, który nie jest związany innymi komponentami. Rozwiązaniem tego sporu, według Marquardta, jest odkrycie założeń, które deter-minują odczytywanie tekstu. W tym celu udziela następującej wskazówki: „Jeśli (...) dwaj interpretatorzy kontrowersyjnie twierdzą: »Ja mam rację, moje rozumie-nie tekstu jest prawdą« należy postawić pytarozumie-nie »Czy można ten tekst rozumieć
3 6 T. GizbertStudnicki, Rozumienia prerozumienia [w:] Prawo Władza Społeczeństwo
-Polityka. Księga jubileuszowa profesora Krzysztofa Pałeckiego, Toruń 2006, s. 54 i n.
3 7 O. Marquard, Pytanie o pytanie, na którą odpowiedzią jest hermeneutyka [w:] Rozstanie z
fi-lozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 134-141.
Podobne rozumienie „tekstu prawnego" przedstawia A. Kaufmann, Rozważania wstępne nad logiką
prawniczą i antologią relacji. Założenia personalistycznej teorii prawa, „Colloquia Communia"
także inaczej i - jeśli to nie wystarczy - jeszcze inaczej i kolejny raz inaczej?«38. U podstaw takiego przekształcenia pytania o znaczenie tekstu można upatrywać założenia, które wskazuje, że jego odczytanie dokonuje się nie tyle na linii tekst--interpretator, co na poziomie: tekst-interpretator-wspólnota. W tym ujęciu po-znanie znaczenia tekstu przybiera postać wędrówki, w której konstruowanie sensu musi polegać na identyfikacji kontekstu. Z kolei kontekst ten zawiera milcząco przyjmowane założenia, przekazywane w ramach dokonującego się procesu socja-lizacji (wtórnej). Takie ujęcie tekstu prawnego jest znamienne dla niniejszych roz-ważań. Wskazuje ono, że proces interpretacji tekstu zakłada odwołanie się do in-nych sensów, które nie są w nim bezpośrednio zaznaczone. W tym znaczeniu interpretacja tekstu polega na uwzględnieniu, przy ustalaniu jego znaczenia, struk-tury instytucjonalnej właściwej dla danej wspólnoty. O zasadności takiego podej-ścia świadczy przykład definicji w tekście prawnym. Odczytujemy ją przez pryzmat ustalonego znaczenia, które jest przejawem kontekstu sytuacyjno-kulturowego. Czynnik kulturowy nie jest czymś zewnętrznym wobec tekstu. On bowiem, jako obiekt kulturowy, jest zapośredniczony poprzez założenia, które etnologowie okre-ślają mianem wyobraźni. Wyobraźnia ta, jeśli dobrze ją odczytuję, jest strukturą instytucjonalną, z którą przystępujemy do interpretacji. W niej zarówno tekst prawny, jak i te założenia „niejako" się stapiają. Trafnej ilustracji dla stawianej tezy wydaje się dostarczać dyskusja wokół realności tekstu, jaka stała się udziałem Woj-ciecha Kalagi oraz Andrzeja Szahaja39. W jej ramach Wojciech Kalaga broni tezy, że tekst nie wymaga ani też nie potrzebuje zewnętrznej granicy, albowiem jego znaczenie wyłania się z „wnętrza" tekstu. Z kolei Andrzej Szahaj wskazuje, że to, co jego adwersarz określa mianem wirtualnej mocy tekstu, jest niczym innym, jak założeniem o zniewalającej mocy kultury i dlatego stwierdza: nie ma niczego w tekście, czego by wpierw nie było w kontekście (jego tworzenia bądź interpreta-cji)40. Andrzej Szahaj argumentu na rzecz formułowanej tezy upatruje w rozważa-niach Wojciecha Kalagi, który mówiąc o znaczeniu tekstu, nie omieszka wskazy-wać, że jest on obiektem kulturowym41. Przyjęcie na wstępie takiego założenia
3 8 O. Marąuard, Pytanie o pytanie, na którą odpowiedzią jest hermeneutyka [w:] Rozstanie..., s. 138.
3 9 W. Kalaga, Granice tekstu - mgławice tekstu, s. 26-31; idem, Tradycja - tekst - interpretacja, s. 100-103 oraz A. Szahaj, Paninterpretacjonizm czyli nie ma niczego w tekście, czego by pierwej nie
było w kontekście (odpowiedź krytykom), s. 81. Wymienione artykuły zawarte są w: „Teksty Drugie"
1998, nr 4. Zob. także: M. Pichlak, Ustawa jako mgławica. O zastosowaniu pewnej metafory w
prawo-znawstwie [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Ponowoczesność, M. Błachut (red.), Wrocław 2007,
s. 205 i n.
4 0 A. Szahaj, Paninterpretacjonizm..., s. 82. 4 1 W. Kalaga, Granice tekstu..., s. 28.
z d a j e się p r o w a d z i ć d o k o n s t a t a c j i , że to, co określa się m i a n e m w e w n ę t r z n e g o z n a c z e n i a tekstu, s p r o w a d z a się d o u z n a n i a k r e u j ą c e j m o c y k u l t u r y p r a w n i c z e j . Jeśli b o w i e m z g o d z i m y się przyjąć, że tekst p r a w n y jest f a k t e m k u l t u r o w y m , to nie s p o s ó b jest nie przystać na to, iż k u l t u r a wyznacza jego r o z u m i e n i e . To, co Woj-ciech Kalaga określa m i a n e m w i r t u a l n e j m o c y tekstu, jest z a p o ś r e d n i c z o n e , jak z a u w a ż a A n d r z e j Szahaj, p r z e z k u l t u r ę , k t ó r a w s k a z u j e n a m n a takie a nie i n n e j e g o r o z u m i e n i e . Stąd rodzi się p r z e k o n a n i e , że tekst wyznacza granice jego odczy-t y w a n i a , a l b o w i e m p e w n e o d c z y odczy-t a n i a o d r a z u o d r z u c a m y j a k o n i e odczy-t r a f n e . G d y t y m c z a s e m tekst, b ę d ą c t w o r e m k u l t u r o w y m , n a b i e r a tego znaczenia ze względu n a swój c h a r a k t e r (kulturowy). O w s z e m z m i e n i a się jego odczytanie, ale czy nie ze w z g l ę d u na zmiany, jakie zaszły w k u l t u r z e - jej s t r u k t u r z e instytucjonalnej?
L I T E R A T U R A :
Borucka-Arctowa M., Kultura prawna na tle myśli filozoficznej i społecznej o kulturze, „Stu-dia Prawnicze" 2002, z. 1.
Buchowski M., Burszta W.J., O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa 1992.
Burszta W.J., Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa refleksyjność, Poznań 2004.
Dworkin R„ Imperium prawa, tłum. J. Winczorek, Kraków 2007.
Dybel P., Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera, Kraków 2004.
Eco U., Interpretacja i historia [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, S. Collini (red.), przeł. T. Bieroń, Kraków 1996.
Fish S., Dowodzenie vs. perswazja: dwa modele krytycznej działalności [w:] Interpretacja retoryka, polityka. Eseje wybrane, A. Szahaj (red.), Kraków 2002.
Gadamer H.-G., Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków 2004.
Geertz C , Rytuał a zmiana społeczna:przykład jawajski /w:] Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przekł. M.M. Piechaczek, Kraków 2005.
Geertz C , Wiedza lokalna. Fakt i prawo w perspektywie porównawczej [w:] Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Kraków 2005. Gizbert-Studnicki T., Język prawny z perspektywy socjolingwistycznej, „Zeszyty Naukowe
Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace z Nauk Politycznych", Kraków 1986.
GizbertStudnicki T., Rozumienia prerozumienia [w:] Prawo Władza Społeczeństwo -Polityka. Księga jubileuszowa profesora Krzysztofa Pałeckiego, Toruń 2006.
Gizbert-Studnicki T„ Ujęcie instytucjonalne w teorii prawa [w:] Studia z filozofii prawa, J. Stelmach (red.), Kraków 2001.
Gizbert-Studnicki T„ Wieloznaczność leksykalna w interpretacji prawniczej, „Zeszyty Na-ukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego", Kraków 1978.
Gromski W., Autonomia i instrumentalny charakter prawa, Wrocław 2000.
Hałas E„ Konstruowanie wartości społecznych. Kulturalistyczna koncepcja Floriana Zna-nieckiego [w:] Symbole w interakcji, Warszawa 2001.
Hart H.L.A., Pojęcie prawa, tłum. J. Woleński, Warszawa 1998.
Kaczmarek P., Czy uzasadnione jest mówienie o prawniczym etnocentryzmie?, „Kultura i Edukacja" 2008, nr 2.
Kaczmarek P., Pytanie o użyteczność perspektywy (etno)centrycznej dla rozważań nad pra-wem. [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Ponowoczesność, M. Błachut (red.), Wroc-ław 2007.
Kalaga W., Granice tekstu - mgławice tekstu, „Teksty Drugie" 1998, nr 4. Kalaga W., Tradycja - tekst - interpretacja, „Teksty Drugie" 1998, nr 4.
Kalagi W., Tekst - wirtualność - interpretacja: w sprawie przybijania gwoździ, „Teksty Dru gie" 1997, nr 6.
Kaufmann A., Rozważania wstępne nad logiką prawniczą i ontologią relacji. Założenia personalistycznej teorii prawa,,, Colloąuia Communia" 6(41) 1988-1(42) 1989.
Kmita J„ Konieczne serio ironisty, Poznań 2007.
Koczanowicz L., Wspólnota i emancypacje. Spór o społeczeństwo postkonwencjonalne, Wrocław 2005.
Kozak A., Homeostaza prawa [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Autonomia prawa ze stanowiska teorii i filozofii prawa, J. Helios (red.), Wrocław 2003.
Kozak A., Reguły interpretacji kidturowej a reguły dokonywania czynności konwencjonalnej [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Kompetencja ze stanowiska teorii i filozofii pra-wa,W. Jedlecka (red.), Wrocław 2004.
Kurczewski J., Prawem i Lewem. Kultura prawna społeczeństwa polskiego po komunizmie, „Studia Socjologiczne" 2007, nr 2.
Kuźma E., Konstruktywizm [w:] Konstruktywizm w badaniach literackich. Antologia, E. Kuźma, A. Skrendo, J. Madejski (red.), Kraków 2006.
Marąuard O., Pytanie o pytanie, na którą odpowiedzią jest hermeneutyka [w:] Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994.
Nowak A., Podmiotowość, wspólnota, system. Pomiędzy etyką, polityką a socjologią wiedzy [w:] Od filozofii polityki do praktyki politycznej, A. Szahaj (red.), Toruń 2006.
Pałubicka A., Praktyczny i teoretyczny aspekt pojmowania realności świata w perspektywie filozofii humanistyki [w:] Konstruktywizm w humanistyce, A, Pałubicka, A.P. Kowalski
(red.), Bydgoszcz 2003.
Pichlak M., Ustawa jako mgławica. O zastosowaniu pewnej metafory w prawoznawstwie [w:] Z zagadnień teorii i filozofii prawa. Ponowoczesność, M. Błachut (red.), Wrocław 2007.
Rosner K, Wszyscy jesteśmy poststrukturalistami, „Teksty Drugie" 1998, nr 4. Sarkowicz R., Poziomowa interpretacja tekstu prawnego, Kraków 1995.
Smolak M., Zmiana paradygmatu interpretacyjnego w okresie transformacji ustrojowej w Polsce, „Ruch Prawniczy Ekonomiczny i Socjologiczny" 1998, z. 3-4.
Stasiuk K., Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Pomiędzy działaniem komunikacyj-nym, dyskursem a kulturę masową, Wrocław 2003.
Szahaj A., Paninterpretacjonizm, czyli nie ma niczego w tekście, czego by pierwej nie było w kontekście (odpowiedź krytykom), „Teksty Drugie" 1998, nr 4.
Szahaj A., Zwrot antypozytywistyczny dopełniony, „Teksty Drugie" 2007, nr 1/2. Żemło M., Socjologia wiedzy w tradycji interakcyjno-fenomenologicznej, Lublin 2003.
SUMMARY
The article exemplifies ethnocentrism as a research perspective, which determines "inte-rior" point of view, proper to community understood as a professional group. Ethnocen-trism is applied when pondering over the law. This point of view implies the concept of legał culture as a type of professional culture. For that reason the following deliberation applies to two issues. The first concerns the presentation of ethnocentrism, the second il-lustrates the legał culture as a type of professional culture.
Key words:
