Kobiety w literaturze (i mężczyźni)

(1)

Lid ia Wi ś n i e w s k a

(By d g o s z c z)

Ko b i e t y w l i t e r a t u r z e

(i MĘŻCZYŹNI)

Tytuł sesji naukow ej, która stała się przyczyną pow stania przedstaw ianej książki, brzm iał Kobieta w literaturze. Kiedy jed n ak przyjrzeć się plonowi tego spotkania, staje się jasne, że przedm iotem zainteresow ania jego uczestników nie stała się wyłącznie „kobieta” - rozum iana jako typ, czyli wywodzące się z podejść uniwersalistycznych uogólnienie. Przeciw nie - ujaw niona została cała różnorodność ujęć kobiecości, zaw arta w przedziałach rozciągających się od ideału do stereotypu (i od pozytywności do negatyw ności w artościow ań - równie zresztą jednostronnych) oraz od uniw ersalizm u do konkretu (raczej opalizującego całą gam ą barw - od jasnych do ciemnych - niż zadow a lającego się jednym ich zakresem ). A przy tym, choć mowa tu o kobie tach, w tem acie tym pulsuje rów nież - jako podskórny, nie eksponow a ny w haśle wywoławczym, a jed n ak obecny i wyrazisty żywioł - „m ęż czyzna”, czy też (by rzec dokładniej) mężczyźni. M ężczyźni - także jako autorzy wypowiedzi o utw orach literackich, tych pisanych zresztą tak przez m ężczyzn, ja k kobiety (w tym przypadku zaś kobieta p rze kracza granicę podm iot - przedmiot) oraz dotyczących zarówno kobiet, ja k i mężczyzn, jako że nie sposób przecież oderw ać połowy świata (nawet „przedstaw ionego”) od zarazem destrukcyjnej Obcości i zapład- niającej lub płodnej Inności Drugiej Strony.

W ten sposób w łaśnie dom aga się w yrazu całościowa dynam ika tego, co w tem acie ujaw nione w prost, i tego, co stanowi „ujawnionego” echo - nie mniej niem al donośne niż słowo wyeksponow ane - która sprawia, że ja k nie sposób wyrwać zaakcentow anej w tytule „kobiety” z kontekstu, jaki tworzy dla niej tu „m ężczyzna”, tak nie sposób zupełnie

(2)

10 Lidia W iśn iew ska

oderwać m yślenia w kategoriach wielości, różnorodności i konkretyza cji od kontekstu, jak i tworzy dla tej perspektyw y rozum ow anie w k ate goriach typowości. M ożna by rzec nawet, że to właśnie różnym i typam i - tyle że pozbawionymi wyłączności leżącej u sam ych ich fundam entów - żywi się wielość. W arto przy tym pam iętać, że m yślenie w kategoriach typowości nie je st wyłącznie dom eną jednej strony. Co więcej: m ężczy zna - j a k np. W eininger1 - m oże wypomnieć kobietom, że boją się po rzucić tego rodzaju świadomość, poniew aż porzucenie takie, wiodąc w kierunku sam oistności, w iedzie też w (znanym skądinąd dobrze m ęż czyznom) kierunku sam otności i cierpienia. Kobieta jed n ak - ja k Vir ginia Woolf2, która staw ia na „własny pokój” - m ogłaby tu rzec, iż żeby pójść w kierunku sam otności i cierpienia, ale tym samym i sam ostano wienia, musi mieć podstaw ow e ku tem u możliwości praw ne, ekono miczne, najogólniej mówiąc - społeczne (prócz tego, że indywidualne).

Znam ienne przeto, że w polskim piśmiennictwie najpełniej bo daj ten zam ysł oparcia się na typowości - zarówno zresztą kobiecej, ja k i męskiej - krystalizuje właśnie kobieta, Klem entyna z Tańskich Hoffmanowa, która w swym dziele O powinnościach kobiet3 dokonuje wyraźnego, ostrego podziału ludzkości. Jego przesłanki, ja k m ożna sądzić, są dwie. Pierw sza - natury empirycznej - da się streścić n astę pująco: kobiety są tak niezróżnicow ane, tak pozbawione indyw idualno ści, że poznać dwie lub trzy z nich - to poznać wszystkie. N ietrudno zauważyć, że rozum ow anie to zatoczy koło: kobiety są typowe, co wy nika z obserwacji, należy więc wdrożyć je do spełniania tego, co przez obserwację jest pośw iadczane i co ową typowość gw arantuje (a zapew nia ją obowiązek, przym us, nakaz - traktow any jako nieuniknione przeznaczenie). Druga z przesłanek m a charakter teoretyczny (jeśli tak m ożna powiedzieć), a teorii tej źródłem staje się Biblia, m oże zaś b a r dziej jeszcze - popularne, ale mocno ugruntow ane odczytania Biblii (więc raczej: praktyka, a co najmniej m niem ania czy światopogląd po toczny4), traktow ane jed n ak jako jej niepodw ażalny korelat. W arto

1 O. Weininger, Płeć i charakter. Rozbiór zasadniczy. T. I-II. Przełożył O. Ortwin. War szaw a 1911, wyd. III. Dalej odwołania do tej pozycji będę lokalizow ała bezpośrednio w tekście, używając skrótow ego oznaczenia: P, numeru tomu i strony (stosuję pisow nię uw spółcześnioną).

2 V. W oolf, Własny pokój. Przełożyła A. Graff. W arszawa 1997.

3 K. z Tańskich Hoffmanowa, O powinnościach kobiet. Berlin 1851. Dalej w tekście: OP i numer strony. W cytatach stosuję pisow nię uw spółcześnioną.

4 Na temat tego sform ułowania, także w odniesieniu do problematyki kobiecej, zob. T. Hołówka, Wstęp do: N ik t nie rodzi się kobietą. Wybrała, przełożyła i w stępem opatrzyła T. Hołówka, posłow ie A. Jasińska. W arszawa 1982.

(3)

K obiety w literaturze (i m ę żc zy źn i) 11

bowiem przypom nieć w tym m iejscu, że niepokorna uczennica Hoffmanowej, Żmichowska, w swoich listach5 zauw aża ze zdum ieniem , iż jej chlebodawczyni, hrabina Zam oyska, buntuje się przeciw Biblii, uważając ją w ręcz za... niem oralną i uznając za bardziej bezpieczne posługiwanie się jej surogatam i.

W każdym razie rekonstrukcja interesującego nas tu surogatu i kodeksu zarazem m oże w yglądać następująco. N auka m oralności jest najwyższą (w hierarchii wiedzy) nauką świecką, bo je st nauką życia, przekazyw aną (więc spraw dzoną) przez sam e kobiety (matki), a u sta nowioną przez Boga (Ojca). Dociekać jej słuszności nie przystoi tym, których dotyczy, a których um ysł je st słaby, ciało - ja k wszystkich ludzi - zwierzęce, jedyną zaś w artością pozostaje dusza. Jej nieśm iertelność możliwa do osiągnięcia staje się tylko dzięki cnocie, pozwalającej zn a leźć drogę ku dobru (wbrew grzechowi i złu), a cnota z kolei - dzięki „broni hartow nej”, którą daje religia. W skazówka starożytnego filozofa „Poznaj sam ego siebie” zostaje sparafrazow ana jako: „Znaj p rzezna czenie swoje”, wówczas zaś o zaleceniach wychowawczych decyduje to, „do czego kobiety są stw orzone”. Ponieważ zaś Bóg stworzył część starszą oraz silniejszą rodu ludzkiego w postaci m ężczyzny i młodszą oraz słabszą w postaci kobiety, zatem rolą tej drugiej, jako wtórnej, jest być podległą i służyć: mężczyźnie, społeczeństwu, Bogu. Bycie dobrym oznacza dla niej spełnianie wynikających stąd (w praktyce zaś: z bycia „pod moc m ęża oddaną”) powinności. Podległość wobec opinii społecz nej dodatkowo utw ierdza konieczność bycia cnotliwą, co oznacza m ię dzy innymi, że „miłość i jej powabny orszak winien być jedynie krótkim ustępem w historii życia kobiety” (OP, I, 25). Podobnie zresztą ja k n a miętności, tak i dusza (sic!), moc twórcza, m yślenie abstrakcyjne oraz ścisłe stanow ią dom enę mężczyzn; u kobiet pozostają one w uśpieniu lub w ogóle ich brak. Z czego wniosek, że kobieta jest albo gorszą, albo w ogóle „negatyw ną” realizacją mężczyzny.

Ten kodeks dla kobiet opiera się na aksjomacie: ja k w w ym ia rze metafizycznym Bóg (pierwszy, najwyższy etc.) je st nadrzędny w o bec stworzenia, co w sposób nieunikniony znaczy, że doskonały i nie podlegający ocenie (stworzenie nie m oże oceniać stworzyciela), tak w wym iarze ludzkim (społecznym) m ężczyzna jest doskonalszy od kobie ty, z czego w ynikają analogiczne, ja k w spom niane wyżej, konsekw en cje. Bóg zostaje tu uznany nie tylko za gw aranta porządku ontologicz- nego, ale i etycznego: jem u więc (chciałoby się rzec: Bogu ducha win

5 N. Żm ichowska, Listy. T. I: W kręgu najbliższych. Do druku przygotowała i kom enta rzem opatrzyła M. Romankówna. W rocław 1957, s. 77.

(4)

nemu...) przypisane zostaje autorstw o praw wym ienionych przez Hoffmanową, a popartych autorytetem religii.

Punktem wyjścia całego rozum ow ania staje się więc obraz z

Genezis, w którym to Bóg najpierw stw arza Adama, a potem z jego

żebra Ewę, stającą się w końcu przyczyną obopólnego upadku (w wy niku zła: grzechu w postaci przekroczenia boskiego zakazu zerw ania owocu z drzew a wiadom ości złego i dobrego, a zatem krótko mówiąc: hierarchizującej różnicy) i kary w postaci w ygnania z raju (przestrzeni jednolitej w swej doskonałej pozytywności). Mityczne (zapisane kultu rowo) zdarzenie staje się nie podlegającym kw estionow aniu uzasadnie niem dla uogólniającego wniosku: od tego m om entu istnieją wieczne dwa, w ew nętrznie nie zindywidualizow ane typy ludzkie: kobiety tu dzież m ężczyzny „w ogóle”. Choć obie płcie posiadają (negatywnie oceniane, zwierzęce) ciało, m ężczyzna jako „dawca żebra”, elem entu stabilnego krzyża, jest pod każdym względem doskonalszy. Toteż stoi „ponad” kobietą. Kobieta - od niego pochodna ja k dziecko, więc dzie cięco infantylna - pod każdym względem (emocjonalnie, intelektualnie, a stąd i cieleśnie, skoro jej ciało tak mało bywa równow ażone intelek tem i em ocjonalnością) je st niższa niż m ężczyzna (sytuuje się „pod” nim). H ierarchia Boga i stw orzenia znajduje zatem odzw ierciedlenie w hierarchii m ężczyzny i kobiety. Co więcej, posiadanie tych sam ych możliwości, jakie posiada ten, kto dominuje, dla tego, kto podlega, by łoby tylko zgubne: w ładca bowiem nie zaakceptuje osoby, która nie chce mu służyć, a je st przecież naturalną rzeczą, że niższy służy wyż szemu.

W alory ludzkie zatem płeć żeńska m oże realizow ać tylko w zawężonym zakresie: jej kochanie m a być „ciche”, w iedza ograniczona, um iejętności - przystosow ane do zajm ow ania się innymi (cierpiącymi, chorymi, starym i; karm ieniem i odziewaniem ciała oraz pielęgnow a niem cnót duszy, umożliwiających przetrw anie całego systemu, a w nim roli jej samej takiej, ja k tu opisana). Można by rzec, że na tym braku lub ograniczeniu polega głównie kobiecość. W spom niana rola nie w yrasta zresztą z sam opoznania, ale z zew nątrzsterow ności kobiety, która nie tyle m a poznać siebie (twórcze badanie i dociekanie), ile wiedzieć (na zasadzie przyjęcia wiedzy z zew nątrz), jakie je st jej przeznaczenie (kie runek postępow ania). Życie kobiety zdeterm inow ane zostaje przez zew nętrzny (acz uw ew nętrzniony, co w skazuje na absolutną dom inację

superego) wpływ sfery nakazowo-zakazowej oraz kontroli (opinia pu

bliczna). Jej rola zakłada raczej ślepą autodestrukcję (w imię cudzego dobra) niż bunt. Jako aż do śm ierci (z poświęceniem w łasnego życia włącznie) oddana sługa m a ona pew ne szanse na osiągnięcie „miłością panow ania”. Nawet jednak, gdyby ta k się nie stało, m a obowiązek oka

(5)

zywać (na zew nątrz) uszczęśliwienie, poniew aż jej cierpienie mogłoby burzyć poczucie społecznej harmonii. Dobrowolnie więc i łagodnie pow inna znosić nieszczęście, albowiem naw et jeśli jego przyczyną jest m ężczyzna lub m ęska kultura, to tylko dzięki nim niesam oistna kobieta zyskuje jakąkolw iek wartość. Nie m a ona zatem praw a kwestionować ani postępow ania m ęża, ani tego porządku, w którym jej rola określona by być mogła, ja k się wydaje, przez trzy niem ieckie słowa: Kinder, K ü

che, Kirche (Niemka i niem iecki porządek zostają zresztą w istocie

przywołane przez Hoffm anow ą jako wzór).

Krótko m ówiąc - je st to kodeks, w którym kobieta (aprobująca istniejące norm y) mówi, że kobieta (rozum iana jako typ) nie je st bytem autonom icznym , ale zależnym. I to we w szystkich możliwych sferach. Dzieje się tak, poniew aż w niej samej ciało dom inuje na duszą, nad nią dom inuje ze swą w ydoskonaloną duszą m ężczyzna i w ten sposób hie rarchia w ew nętrzna i zew nętrzna jednako utw ierdzają nieuniknioną podrzędność. Ta spora bezwzględność kobiety wobec kobiet m oże się wydawać pod pewnym względem naw et bardziej drastyczna niż m ęż czyzny, którego poglądy uznaw ane są dość pow szechnie za symbol nienawiści do kobiet - myślę o W einingerze.

C harakterystyczne jed n ak (i m oże stąd wynika poniekąd m niejsza jego bezwzględność, lub m oże w każdym razie - bardziej p a radoksalna), że W eininger ma świadom ość komplikacji obrazu płcio- wości: jako em piryk dostrzega zatem , że w świecie ludzkim istnieją realizacje mało czyste: że każdy człowiek w gruncie rzeczy zaw iera w sobie i pierw iastki m ęskie, i kobiece (pod tym względem Hoffmanowa m ężczyzn nie oceniała wcale, kobietę zaś posiadającą walory uznaw ane za m ęskie dyskredytow ała z góry jako społeczną samobójczynię). Toteż jako teoretyk W eininger w zasadzie zm uszony jest do odwołania się do pewnego abstrakcyjnego konstruktu, nazw anego przezeń „absolutną kobiecością”, by wyeksplikować dzięki niem u swoją koncepcję. Ta ostatnia przyjm uje postać logicznego wywodu dedukcyjnego, opartego na prostej obserwacji: kobieta je st niczym, skoro

tylko od męża lub kochanka wartość swą otrzymuje i z tego wła śnie powodu nie tylko społecznie i materialnie, ale z istoty swej najgłębiej do małżeństwa jest predysponowana: to znak, że nie posiada ona żadnej wartości samej w sobie i że nie ma poczucia samowartości. (P, I, 34)

W eininger ma zresztą świadomość, że to w spółczesne m u wy chow anie czyni z kobiety niewolnicę (np. groźbą, że nie dostanie m ęża - a w istocie dostrzegam y ją naw et u Hoffmanowej); problem polega w szakże na tym, że tym czasem (nb. nie ulegający w zasadzie żadnym

(6)

naciskom wychowawczym, z natury sam osterow ny) m ężczyzna (jak Weininger) tęskni za - tow arzyszką. Choć gdyby kobieta się tą ostatnią stała - to znow u przestałaby być kobietą (absolutną). Niemniej w ten oto sposób tresura w ychowawcza umożliwiająca bycie niewolnikiem, do czego w draża Hoffmanowa (stwierdzająca, że kobieta dopiero przy mężczyźnie nabiera w artości), zw raca się przeciwko samej niewolnicy: kobieta traci jakąkolw iek wartość, okazuje się niczym, jeśli wszystko czerpie tylko od m ężczyzny. Całe kobiece zaprzeczanie sobie - idzie na m arne: przyjm owanie bowiem pokornej, poddańczej pozy budzi tylko pogardę dla słabości. A w konsekwencji ktoś taki ja k W eininger m a poczucie, że co praw da ulec silniejszem u nie jest hańbą, ale ulegać słabej kobiecie, ulegać słabości kobiecej stawia pod znakiem zapytania siłę mężczyzny, a chyba także siłę wyznawanych przez niego wartości.

Jednocześnie przecież z faktu, że to kobieta bierze coś od m ęż czyzny wynika dla W einingera oczywisty wniosek: m ężczyzna jest w ar tością. Od przesłanki etycznej zaś prosta droga wiedzie do tw ierdzenia antropologicznego: m ężczyzna jest człowiekiem. Stąd zaś - przez dal sze rozszerzenie - dochodzim y do wniosku metafizycznego: m ężczyzna jest duszą, przeto nosi w sobie pierw iastek boski. Z czego wynika, że kobieta (absolutna), będąca przede wszystkim brakiem m ężczyzny, daje się określić przez brak i nieistnienie w niej boskości, duchowości, a do pewnego stopnia (autonomicznego) człowieczeństwa (jaźni, woli, indywidualności, osobowości, charakteru). Skoro bowiem m oże zaist nieć (a w ten sposób w rzeczywistości właściwie - nie istnieć) tylko jako ciało, m ateria, to bliższa je st zwierzęciu, roślinie, w reszcie - naturze niż Bogu, a zatem - w duchu platońskim - je st cieniem idei, czyli praw dzi wego bytu. Jeśli kobieta nie czuje ja k m ężczyzna - nie czuje w ogóle, jeśli nie myśli ja k on - nie myśli w ogóle, krótko m ówiąc jest negatyw- nością; jeśli zaś właśnie podobnie myśli - to albo nie jest kobietą (ab solutną), albo w ykazuje pozbaw ioną kręgosłupa skłonność do łatwego podlegania czysto zew nętrznej, powierzchownej, więc kłamliwej, bo sprzecznej z jej naturą (której cechy określa m ężczyzna, bo ona sam a nie jest do tego zdolna), im pregnacji czy zainfekow aniu przez m ężczy znę: jego m yślenie i działanie. Istotna bowiem jego w artość, kum ulująca się w jego duszy, wynika z połączenia - w duchu Kantowskim - logiki i etyki: kobieta, nie potrafiąc logicznie myśleć (a nie potrafi - skoro nie jest mężczyzną) - nie m oże też być m oralna. Łatwo zresztą (Weininge- rowi) stwierdzić, że nie uznaje ona ani Arystotelesowskiej zasady toż samości, ani zasady w yłączonego środka, ani zasady niesprzeczności. Jej zdolność do utożsam iania się z m ężczyzną, sygnalizowana naw et wyrzeczeniem się w łasnego nazwiska, gdy wychodzi za m ąż (w gruncie rzeczy ujaw niając wtedy poniekąd bezim ienność i pozbaw ienie właści

(7)

K o b iety w literaturze (i m ę żc zy źn i) 15

wości, co staje się jej jedyną uchw ytną właściwością), powoduje obłud ne i kłamliwe w yznaw anie niektórych jego prawd. Jej zaś odczuwanie - w istocie o niesłychanie ubogim rejestrze (a zauważmy, że byłoby to stw ierdzeniem skutków wcześniej opisanego wychowania) - ogranicza się do m anifestacji nieszczerego płaczu i śm iechu na zawołanie. Jej zdolność do utożsam iania się przy tym nie m a nic wspólnego - twardo zaznacza W eininger - ze zdolnością geniusza-m ężczyzny do obejm o w ania sobą św iata i bycia w ten sposób (prawie boskim) m ikro kosm o sem. On bowiem posiada pam ięć, gw arantującą jego tożsam ość, której ona nie posiada (ergo: nie może być geniuszem ). Kobieta zatem podob nie ja k przejm uje nasienie biologiczne m ężczyzny - przejm uje też jego nasienie duchowe: bez obu jej egzystencja byłaby niemożliwa. A skoro tak jest od niego zależna - stara się go usidlić, by nie stracić tego jed y nego źródła swej (nie)własnej wartości. Stręczycielstwo zatem staje się jej zasadniczym zajęciem. W m om encie jednak, gdy m ężczyzna, ulega jąc, z nią się wiąże, jedyne co może osiągnąć - to poczucie winy zwią zanej z upadkiem , ja k za pierwszym posłuchaniem kuszenia Ewy. Zgodnie przeto z chrześcijańską nauką Ojców Kościoła - na których się powołuje - om aw iany autor oznajm ia swój w stręt wobec brzydoty ciała (a szczególnie narządów płciowych), nieczystości duszy (obłudnych emocji i w tórnych myśli) tudzież zasadniczego niebytu (czytelnego w świetle Platońskiej koncepcji idei jako bytu) kobiety. Oznajmia on swój w stręt wobec kobiety, która zaspokojona w rodzinie jak o źródle przy rodniczej gatunkowości, nie istnieje w gruncie rzeczy także społecznie (w zw iązkach religijnych, towarzyskich, politycznych). Ujawnia niechęć wobec kobiety, która ja k niezdolna jest do życia społecznego - tak nie zdolna jest też do monogamii, oddaje się bowiem wszystkim i w szyst kiemu, naw et przedm iotom , strum ieniom i drzewom , tak że m ężczyzna zgoła nie może być pew ny swego ojcostwa. W yeliminowanie tak pojętej wersji człowieka byłoby w praw dzie wyelim inowaniem gatunku - ale w końcu czyż człowiek musi istnieć w gatunku? Przecież i tak zm ierza do Boga - poprzez śm ierć. N ieśm iertelność zaś osiągnąć m oże jako indy widualność - a szczególnie geniusz - dzięki swoim dzieciom duchowym

(dziełom, uczniom).

Jedyną kobietą, której w tej sytuacji pozostaw ia się praw o do zaistnienia - je st Beatrycze, M adonna... czyli m iazm at: projekcja ide ałów sam ego m ężczyzny, jego twór, którem u nic nie odpowiada w rze czywistości, chyba że - do pew nego stopnia - on sam: Narcyz, który widzi swoją tw arz w kobiecej i tak m oduluje poniekąd fakt, że kocha jedynie siebie. Podobnie ja k siebie kocha w dziecku. Gdyż miłość - tak czy inaczej - staje się utrw alaniem własnej indywidualności: wszystko inne wydaje się zwykłym „świństwem”, nie miłością. Nie ukryw a tego,

(8)

gdy deklaruje: „W każdej miłości m ężczyzna kocha tylko sam ego sie bie” (P, II, 112). I dalej:

Rzutuje on własny ideał istoty absolutnie cennej, której nie mo że on w własnym swym wnętrzu wyodrębnić, na jakąś inną ludz ką istotę. A to właśnie nie co innego znaczy, że tę istotę kocha. (P, II, 112)

Piękność kobiety je st zatem tylko uwidocznioną m oralnością sam ego mężczyzny: tą m oralnością, która desperacko chce zaprzeczyć cielesności - własnej i jej (skoro symbolizuje ona „wolę m ężczyzny do zła” [P, II, 224]). A nienaw idząc jej - w gruncie rzeczy nienawidzi sie bie, a w sobie zła, którego nie je st zdolny wyplenić. Albowiem „wszelka erotyka jest przepełniona poczuciem winy!” (P, II, 125). Szczególnie zaś każda miłość do kobiety jest m orderstw em popełnianym na niej - na jej konkretnym , przede wszystkim cielesnym - istnieniu. Miłość - m ężczy zny w takim sensie, ja k om awiany, m oralnego - nie pragnie bowiem przedmiotowej praw dy kobiety, tylko iluzji myślowej, dla której czyni z niej przyrząd do onanizm u (jeśli nie - rodzenia dzieci) w imię „urato wania s o b i e kobiety” (P, II, 226, podkr. L. W.). Zresztą na tym w ła śnie polega - uogólniając - także geniusz mężczyzny:

Geniusz jest w gruncie rzeczy erotyczny, gdy jego ukochanie wartości, tj. wieczność wszechświata, nie umiejscawia się w ciele kobiety. Stosunek jaźni do świata, do przedmiotu, jest mianowicie sam w pewnej mierze powtórzeniem stosunku mężczyzny do ko biety w wyższej i szerszej dziedzinie, albo raczej ten stosunek jest szczególnym wypadkiem tamtego. (P, II, 133)

Kobieta zresztą się w spom nianym m anipulacjom podda, pod porządkuje - zrobi bowiem w szystko dla swego czysto seksualnego, cielesnego istnienia. Nie ulega bowiem wątpliwości (ewentualne w ąt pliwości musiałyby w końcu nadw erężyć dobre sam opoczucie tak m o ralnej jednostki, jak ą je st m ężczyzna), że w szelkie gesty kobiet usiłują cych wmówić mężczyźnie, że ich seksualność je st tylko ustępstw em na jego rzecz -tylko udaniem , wynikającym zapew ne z przyjęcia za swoją negatywnej oceny płciowości i seksu dokonywanej przez sam ego m ęż czyznę. W istocie jedyne, co działa na kobietę, to phallus i sam czość. To czyni je niewolnicami. Kobieta więc w ręcz oczekuje zgwałcenia. Tu W eininger nie zadaje pytania, w jakim sensie ta jego opinia je st jego w łasną projekcją, a przecież nie ulega wątpliwości, że dokonuje w tym m om encie istotnego m ordu na kobiecie. Jednak je st przekonany, że człowiek głęboko myślący - za jakiego z pew nością się uważa, nie

(9)

wspom niawszy o genialności - może traktow ać kobietę wyłącznie jako przedm iot do posiadania, „własność zam ykalną” i przeznaczoną do poddaństwa.

T ak oto Hoffm anowa i W eininger opisują tę sam ą sytuację, w prow adzającą dualizm m ężczyzny i kobiety oraz hierarchiczne pod porządkow anie tej drugiej. Oboje autorów widzi co praw da fakty wy m ykające się oczywistym podziałom: Hoffmanowa - kobiety pragnące np. sam odzielności umysłowej i m aterialnej; W eininger - formy przej ściowe między wym ienionym i biegunam i. Oboje przecież absolutyzują typ (abstrakt „kobiety absolutnej”). W rezultacie dzięki typowi otrzy m ują swój „czysty” model, sankcjonujący m ęską dominację, w zm ocnio ną pogardą oraz żeńską podległość, wzm ocnioną poczuciem własnej bezwartościowości. M ężczyzna staje po zwycięskiej stronie duchowości (Boga) i kultury (obraz m atki jako M adonny, pożądanej kobiety jako Beatrycze-dziewicy), kobieta - po przegranej stronie m aterii i ciała. Bo, oczywiście, natu ra i ciało nie są tu wartościam i samoistnymi: są tylko negatyw em duchow ości i kultury - ich brakiem (w Platońskim rozu mieniu: cieniem). Podobnie ja k zło np. w koncepcji Augustyńskiej jest brakiem dobra, tak m ateria je st brakiem ducha. W ten sposób m ężczy zna ucieleśnia dobro, kobieta - zło (lub dobro o tyle, o ile z siebie - jako zła - rezygnuje). M ężczyzna od tego m om entu staje się też uosobieniem innych pozytywnych wartości, kobieta - negatywnych. M ężczyzna jest bytem, kobieta niebytem lub co najwyżej bytem drugorzędnym , cieniem prawdziwego bytu. W takim razie w artością dla kobiety staje się wyższy mężczyzna. Co nią je st dla mężczyzny? Nie to, co niższe: więc nie po łowa ludzkości. Pozostaje Bóg. I śmierć. U zasadnia taki hierarchiczny układ naturalny (boski) porządek świata od genezyjskiego zarania. I wcielanie w praktykę abstrakcyjnego modelu hierarchicznego jako podstaw y konstytucji człowieka, rodziny, społeczeństw a, świata.

Można jed n ak przyjąć, że ta m ęskocentryczna asym etria o ko sm icznym nachyleniu, przybierająca (w niewiele różniących się od sie bie w ersjach w wypowiedziach Hoffmanowej i W einingera) postać stwierdzenia: „N atura przeznaczyła jed n ą płeć do panow ania, drugą do podległości”, nie tyle je st w ytworem natury, ile kultury (Zachodu), którą w istocie - z wielu względów - tworzył przede wszystkim mężczyzna. Do czasu. Do czasu też stereotypy w niej zakorzenione wydawały się kwestią „natury”.

Do czasu na przykład, gdy badająca różne plem iona M argaret M ead6 z niejakim zdum ieniem wobec wpojonych jej przekonań zauw a żyła, że istnieją rów nież takie społeczności, w których kategorie typu:

6 M. M iu. r<4с i c t i u i u k l e i . -W z b io res vyzsza Szkoła Pedagogiczna

w B y d g o s z c z y B ib lio te k a G łó w n a

(10)

odwaga, dom inacja lub bierność i uległość - nie są kojarzone z różni cami płciowymi, opartym i na wrodzonym , m ęskim lub kobiecym tem peram encie. W ten sposób w kraczam y w obszar feminizm u, gdzie ko lejno będzie się podważało dotąd obowiązujące pewniki: że niższa p o zycja kobiety wynika z jej gorszych zdolności (nie: o tym przesądza raczej pozycja dyskrym inowanej grupy mniejszościowej7); że kobieta pożąda gwałtu (nie: to patriarchat zakłada go w ram ach praw a silniej szego lub umożliwia go dzięki doskonałej socjalizacji, pozwalającej funkcjonować jako oczywistym niekorzystnym dla kobiet norm om 8); że kobieta m a się do m ężczyzny ja k natura do kultury, a więc byt niższy do wyższego lub raczej: należący do niższych regionów kultury i niż szych także regionów transcendencji (nie: w świecie realnym kategorii tych nie dzieli oczywista granica, a podział ról wynika raczej ze struktu ry rodziny niż uw arunkow ań genetycznych9); że jej życie zdeterm ino w ane je st przez czysto biologiczne instynkty, np. seksualny i m acie rzyński (nie: m ożna naw et w skazać, że istnieje rozbieżność m iędzy przypisywanymi kobietom , a ujawnianymi przez nie motywami i re ak cjami związanymi np. z ciążą i m acierzyństw em 10); że pełne człowie czeństwo m ieści się w m ężczyźnie (nie: ta hierarchia zapoznaje czło wieczeństwo jednostki jako pełni11).

A zatem to, co było z takim przekonaniem przedstaw iane jako stan niepodw ażalny z powodu swego „naturalnego uw arunkow ania”, okazuje się dzięki wspom nianym argum entom jed n ak uw arunkow ane n ader ludzko, bo kulturowo i - rzec by trzeba - męsko. W rezultacie odpowiedzią m oże być gniew i bunt, np. taki ja k w yrażany przez Danę D ensm ore12:

Nie nawołuję tu do celibatu, lecz do zaakceptowania celibatu ja ko wyjścia honorowego; wyjścia uczciwszego od degradacji, jaką odznacza się w iększość związków damsko-męskich. (s. 307)

7 H. Mayer Hacker, Kobiety jako grupa mniejszościowa. W zbiorze: N ik t nie rodzi się kobietą, op. cit.

' К. Millet, Teoria polityki płciowej. W zbiorze: N ik t nie rodzi się kobietą, op. cit. 9 S. B. Ortner, Czy kobieta ma się tak do mężczyzny, jak „natura" do kultury”? W zbio rze: N ik t nie rodzi się kobietą, op. cit.

10 S. Macintyre, „Kto chce dzieci?" Społeczne fabrykowanie instynktów. W zbiorze: N ikt nie rodzi się kobietą, o p. cit. Por. też B. Budrowska, Macierzyństwo: instytucja totalna? W zbiorze: Od feobiety do mężczyzny i z powrotem. Rozważania o płci w kulturze. Pod red. J. Brach-Czainy. Białystok 1997.

" L. M. Glennon, Kobiety i dualizm. W zbiorze: N ikt nie rodzi się kobietą, op. cit. 12 D. Densm ore, O celibacie. W zbiorze: N ik t nie rodzi się kobietą, op. cit.

(11)

I trzeba powiedzieć, że jest to prawie odpowiednik poglądów W einingera, tyle że żeński: ów nawoływał (co prowadzi w kierunku mizoginizmu) do celibatu w imię godności męskiej, która nie powinna zniżać się do obcowania z czymś (raczej niż kimś) tak bez w artości ja k kobieta; przywoływana autorka zaś czyni to w imię godności kobiety, poniżanej (sprowadzanej do roli niewolnicy) przez sam fakt obcowania z kimś uzurpującym sobie praw o do odgrywania roli pana, stojącego ponad w szelkim osądem (co prowadzi jed n ak D ensm ore w kierunku androfobii).

Mimo wszystko takie zrelatywizowane (dzięki pojawieniu się własnej optyki kobiet) widzenie kwestii praw dy (kulturowej) o „natu rze” człowieka (kobiety, mężczyzny...) skłania do um ieszczenia jako drugiego bieguna owych hierarchicznych uporządkow ań przedstaw io nych na początku (co znaczy jednak: w yraźnie uporządkow ań męsko- czy fallocentrycznych) gestu ustanow ienia optyki kobieco- czy ginocen- trycznej, np. takiej, ja k ą rekonstruuje (zwracając się ku różnym autor- kom-feministkom) Elaine Show alter13. Zm ierza ona do uw olnienia się w reszcie od krytykowania, atakow ania, rewidowania czy dekonstru- owania konkurencyjnej perspektywy, widząc w tym bardziej objaw zależności od niej niż pełne uniezależnienie. W zam ian natom iast cho dzi jej o optykę konstruow aną, nazw aną ginokrytyką, która aktywizuje się na czterech zasadniczych poziomach: ciała i psychiki (mówiąc języ kiem innym: duszy) - w w ym iarze jednostkow ym oraz języka i kultury - w wym iarze ponadjednostkowym . W pierwszym zatem przypadku Show alter pokazuje np., ja k m etafora literackiego ojcostwa jak o du chowego odpow iednika aktywności fallicznej zastąpiona zostaje m eta forą duchowego m acierzyństwa: porodu, w którym źródłem aktywności okazuje się kobiecość rozum iana n ie ja k o brak m ęskości, ale jak o reali zacja swoistej, autonom icznej cechy. Nie sposób jed n ak nie zauważyć, że tak rozum iana cielesność traci swój charakter dosłowny - staje się raczej ciałoobrazem . W przypadku słowa z kolei pojawia się np. poczu cie, że język, jakim posługuje się kobieta, naznaczony został wiekami (okres patriarchatu) kształtow ania go przez m ężczyzn, co zm usza ko bietę w wielu spraw ach do milczenia, w innych - do mówienia językiem nie swoim. Stąd bierze się postulat stw orzenia czy odnowienia języka kobiet, który przebije się przez milczenie i zasłony (Robert Graves do wodzi, iż w m atriarchalnym okresie język taki istniał, a przetrw ał w m isteriach eleuzyńskich, korynckich czy sabatach czarownic). W

trze-13 E. Showalter, Krytyka feministyczna na bezdrożach. Przełożyła I. Kalinowska-Black- wood, przejrzał. R. Nycz.. W zbiorze: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Opracował H. M arkiewicz. T. IV. Cz. II. Kraków 1996.

(12)

cim przypadku zm ierza się ku pokazaniu psychiki kobiety nie przez (fallocentryczny14) pryzm at braku (np. w psychoanalizie typu Lacanow- skiego - naznaczenia psychiki kobiety przez poczucie brak u fallusa), ale wyeksplikowania własnej tożsam ości psychicznej (w tym sensie to właśnie chłopiec wychowywany przez m atkę m oże być interpretow any jako poznający swoją tożsam ość jedynie w sposób negatywny, w p rze ciwieństwie do dziewczynki). W reszcie chodzi o to, by zinterpretow ać kulturę przedstaw ianą dotąd w kategoriach m ęskocentrycznych po przez pryzm at w artości kobiecych: w ten sposób ju ż zrehabilitow ana została powieść gotycka, okres m iędzy Richardsonem a Scottem czy w Ameryce powieść kobieca w XIX wieku, a podobny ch arak ter m a poka zywanie dwugłosowości beletrystyki kobiecej, w której - ja k w palimp- seście - obok „głosu” ujawnia się jej składnik „bezgłośny”. Krótko m ó wiąc: przedm iotem zainteresow ania w tych w szystkich przypadkach jest nie „płeć druga”, traktow ana jako brak walorów „płci pierw szej”, ale po prostu „płeć” (pierwsza, wyjściowa) jako źródło sam oistnych wartości.

Jed n ak naw et ju ż w wypowiedzi Show alter pojawia się zn a m ienne stw ierdzenie, które w szczególny sposób sytuuje tę kobiecą tożsamość:

Lecz kobieta pisząca nie może uniknąć powracania w rozmyśla niach również do ojców; jedynie piszący mężczyźni zdolni są do zapominania lub pozbawienia głosu jednego ze swych rodziców15.

Otóż ten m om ent w jej wypowiedzi ujm uje jed n ak w spom niany biegun „odzyskanej tożsam ości” w wyraźnym zw iązku z biegunem , który rościł sobie praw a do bycia wyłącznym reprezentantem tożsam o ści. I w tym w łaśnie m iejscu - pom ijając w szelkie odm ienności - autor ka w spom niana spotyka się z postm odernizm em , rów nież podw ażają cym dającą wygodną pew ność dominację, ale świadomym, że nie m oż na wyelim inować drugiego bieguna, by transgresja nie zam ieniła się w nowe praw o16, a raczej w ograniczenie.

Trzeba zresztą przyznać, że od czasu, gdy bez w ahań podej 14Na częste operowanie tym pojęciem , odnoszonym do kobiety zwraca uw agę K. Kłosiń ska, Kobieta autorka. „Teksty D rugie” 1995, nr 3/4, przywołując też S. M orawskiego, O tak zwanej estetyce feministycznej. W: Czy jeszcze sztuka? Sztuka współczesna a tradycja estetyczna. Kraków 1994.

15 E. Showalter, op. cit., s. 465.

16 C. Owens, Dyskurs Innych: feministki i postmodernizm. Przełożyła M. Sugiera. W zbiorze: Postmodernizm. Antologia przekładów. Wybór, opracow anie i przedm ow a R. Nycz. Kraków 1997.

(13)

m owano tem at: „Czy kobieta m a duszę?” (a więc jeszcze w iek temu) naw et w ram ach św iatopoglądu odpowiedzialnego za jego postaw ienie nastąpiły pew ne przesunięcia. Podstaw ą takiego staw iania spraw y był starszy z dwu opisów stw orzenia człowieka, zawarty w Biblii, a pocho dzący z około X w. p.n.e. To zgodnie z nim Bóg najpierw stworzył m ęż czyznę, następnie z jego żebra kobietę - dalszy ciąg znamy. Opis o czte ry wieki późniejszy rozkłada w yraz „człowiek” na dwie jego realizacje: m ężczyznę i kobietę. W konsekw encji człowieczeństwo jest ujm owane jako pełnia: w dobrym i złym (także w odpowiedzialności za grzech). Jednak słowa dotyczące panow ania mężczyzny nad kobietą w dalszym ciągu podw ażają tę jedność, a w artość kobiety dalej sprow adzana jest wyłącznie do m acierzyństw a (podobnie ja k w artość aktu seksualnego do prokreacji)17.

Lecz czy m ożna dać jak ąś propozycję w zam ian? Być m oże szukać by jej trzeba w czasach jeszcze poprzedzających pojawienie się

Księgi Genesis, w której Bóg i stworzenie, kobieta i m ężczyzna, dusza i

ciało, sacrum i profanum stanow ią byty przedzielone ostrą granicą, w yznaczającą strony o nierównej wartości. Być m oże zatem zam iast rozdziału sacrum i profanum dałoby się w prow adzić jedność świątyni, która zarazem je st salą porodową, i jedność świata, który zarazem jest boski i ziemski; zam iast jednostronności i w yraźnego kierunku - parzy stość, kolistość, zwielokrotnienie, spiralność i pow tarzalność; zam iast hierarchii w prow adzającej spojrzenie z zew nątrz i z góry tak w zakresie metafizycznym , ja k społecznym - wejście do głębi, w nętrza; zam iast jednorazow ości życia ciała i nieśm iertelności duszy - nieustanne współ

istnienie narodzin i śmierci oraz śmierci i narodzin w „macicy Bogini” - ziemi oraz cykliczne zam ieranie i odradzanie; zam iast podziału duszy i ciała, kobiety i m ężczyzny - bezosobowe i kontem placyjne zatopienie w ciele. W końcu zaś: zam iast męskiej zasady św iata - żeńską, jako wyraz głębokiego w ym iaru istnienia18.

Lecz m ożna przecież rów nież zastanow ić się, czy dwa te wy miary: wysoki i głęboki, hierarchia (następstwo) i kołowość, indywidu alizująca, ale nierów no dzieląca w artości zasada m ęska oraz bezoso bowa, ale przy tym rezygnująca z nierów nych podziałów zasada kobie ca, zsakralizow ane ciało i odcieleśniona dusza - nie są tylko ucieleśnie niem różnych optyk koniecznych dla uzyskania pełni opisu. Ta pełnia odwoływałaby się jednako do podstawowej prostoty, proponowanej

17 Zob. H. Skierczyńska, Pozycja kobiet w społecznej nauce Kościoła. W zbiorze: Od kobiety do mężczyzny, op. cit.

11 Zob. J. Brach-Czaina, Bogini. Neolityczne zabytki Malty i Gozo. W zbiorze: Od kobiety do mężczyzny, op. cit.

(14)

przez każdą z nich z osobna i zarazem kom plikacji wyłaniającej się na nieuniknionym przecięciu ich obu: bo istnienie osobne kobiety i m ęż czyzny to zarazem istnienie ich wespół. Taki opis: jednoznaczny i nie jednoznaczny zarazem , stabilny i dynam iczny jednocześnie, a w każ dym z poszczególnych przypadków równie stronniczy i równie uczest niczący w obrazie bezstronnym , dopiero w swej paradoksalnej dwoisto ści (jedno- i dwuperspektywiczności) byłby w stanie uświadom ić języ kową (konceptualną) uchw ytność i nieuchw ytność rzeczywistości. Te dwa w zorce (które m ożna uznać za aktualizacje paradygm atów m itu tradycyjnego i nowoczesnego w ujęciu Eliadowskim 19) byłyby zatem po części nośnikam i praw dy o rzeczywistości i w tym częściowym w ym ia rze m ożna je sam e uznać za rzeczywiste. Lecz częściowość w skazana zarazem rzeczywistość ową każdem u z nich odbiera, każąc ostatecznie balansow ać na granicy rzeczywistości (częściowej) i pozoru (całości). A z drugiej strony gdy oba paradygm aty są (konstrukcyjnie) nośnikam i (przyjmijmy, że) pełnej prawdy o rzeczywistości, to zarazem tak uzu pełniając się wobec tego, co wobec nich zew nętrzne - w zajem nie de strukcyjnie podkopują swoją w łasną praw om ocność i pojedynczą prawdę, balansując w ten sposób na granicy tw orzenia (całości) i nisz czenia (kwestionow ania siebie wzajem nie jak o części). W ydaje się, że takie widzenie rzeczywistości jako oscylującej na pograniczu sprzecz nych paradygm atów stanowić m oże - skom plikow ane i zdynam izow ane w ew nętrznie centrum , na którego skrzydłach wszelako dają się um ie ścić wcześniej opisane stanow iska wobec „kwestii kobiecej”, w ich w er sjach mniej, bardziej i zupełnie skrajnych.

* * *

Również jeśli chodzi o przedstaw iany tu tom artykułów, to wy pada stwierdzić, iż tym, co pozw ala on wydobyć i zaakcentow ać, jest wielość propozycji, jakie są w nim prezentow ane.

W rozdziale trzecim i czwartym - rozpatryw ana na dwa różne sposoby - pojawia się kwestia ujęcia problem u identyfikacji kobiety w dwu ostatnich w iekach historii kultury czy ściślej: literatury. M ożna by przyjąć z grubsza, że jeśli w iek XIX oznaczał dom inację paradygm atu hierarchicznego, to na przełom ie wieków, a szczególnie w wieku XX, sytuacja się zmienia. Nie znaczy to jednak, by kiedykolwiek zaistniała wyłączność i układ jednolity, pozbawiony dynam iki w zajem nego p rz e nikania się odm iennych paradygm atów. Może dlatego owa „czystość” (a ,s M. Eliade, Cosmos and History. The Myth o f the Eternal Return. Translated from the French by W. R. Trash. N ew York 1959. Por. M it wiecznego powrotu. Przełożył К. Kocjan. W arszawa 1998.

(15)

K o b iety w literaturze (i m ę żc zy źn i) 23

zarazem : „wypranie” z czegoś) okazuje się niemożliwa, że w końcu mam y do czynienia z bardzo podstawowym i wym iaram i rzeczywistości, które jed n ak - obok tego, że sygnalizują wielość - dopełniają się: w sensie metafizycznym m ęska lub żeńska zasada świata, w sensie kultu rowym - m it nowoczesny z mitem tradycyjnym, w sensie społecznym - patriarchat z m atriarchatem , w sensie płciowym - kobieta i mężczyzna, w sensie m odelu myślowego - myślenie hierarchizujące i liniowe z uw spółrzędniającym i kołowym itd. W każdym razie taką dynam ikę m ożna zilustrow ać przyglądając się interesującej nas kwestii w dwu wym iarach: biografii i losów pisarek, kom entow anych oczywiście przez przedstawicieli obu płci oraz obrazów kobiety w dziełach - pisanych zresztą tak przez m ężczyzn, ja k kobiety.

Zatem w iek XIX m ożna opisać - nie roszcząc sobie pretensji do żadnej pełni obrazu, ale jednocześnie m ając poczucie otw ierania go na wielość - dwojako. Pierwszy przypadek realizowany byłby przez kobie ty, które nie przyjęły aksjom atu, że pierw otny jest podział m ężczyzna - kobieta, a jego konsekw encją staje się autom atyczny przydział pozo stałych cech (np. zdolności twórczych po jednej stronie, a w tórności po drugiej), lecz założyły na przykład, że podstawowy może się stać po dział: jedno stk a tw órcza - jednostka odtw órcza (a m oże naw et - m asa), pozostałe zaś cechy przydzielane m ogą być po jednej lub drugiej stronie (twórcze m ogą być przeto tak kobiety, ja k mężczyźni). A więc byłyby to kobiety, które zm ieniają paradygm at dla w łasnych ocen: w brew obo wiązującem u, hierarchicznem u w prow adzają konkurencyjny, bo od wołujący się do w spółrzędności (np. odczuwanej jako androgyniczność umysłu) i zgodnie z jego przesłankam i ich postępow anie wydaje się oczywiste. Nie zm ienia to faktu, że przez większość społeczeństw a kobiety takie w artościow ane są poprzez starego paradygm atu, w k tó rym prezentują się dziwacznie. Natom iast inaczej przedstaw ia się sp ra wa z pisarką przyw ołaną przez Alinę Brodzką: w niej bowiem zrealizo wane zostaje połączenie dwu paradygm atów: żona i m atka, m ieszcząca się w paradygm acie hierarchicznym , następnie zdecydowała się na funkcjonow anie sam odzielne (lecz ciągle jako m atka). W drugi p ara dygm at jed n ak wniosła cechy wykształcone w pierwszym: w łaśnie w takim sensie stricte kobiece (jak um iejętność słuchania drugiego czło wieka, nie zaś dążenia do dom inowania n ad nim).

W iek XX przedstaw ia się jed n ak nie mniej dynam icznie. Maria Cyranowicz sięga po twórczość zakwalifikowaną jako feministyczna, ale pokazuje rów nież uchylanie się pisarki przed - w końcu jakoś dziś zdobywczym - feminizm em , a to w imię obrony „siebie”. Ten zaś gest autorka artykułu uznaje za najbardziej fem inistyczny i jednocześnie wykraczający poza feminizm . N atom iast Rom ualda Parys pokazuje w

(16)

owym wieku dwudziestym enklaw ę hierarchiczności, jak ą stanowi kul tura Romów i przebijanie się przez nią kobiet-artystek z wysiłkiem pewno nie mniejszym niż ten pierw szych feministek, a z pew nością wzmożonym przez pierw otność m aterii, z jakiej się wyłaniają.

Te odm ienne obrazy kobiet piszących m ożna dopełnić p ortre tam i kobiet w pisanym i w literaturę XIX i XX wieku.

A zatem z jednej strony m ożna tu przywołać portrety kobiet w twórczości sam ych kobiet (a w dodatku rekonstruow ane przez kobiety). A leksandra Krukowska - w tle przywołując Pam iętnik W acław y i Martę Orzeszkowej - rysuje postać z powieści mało znanej pisarki, Józefy Kisielnickiej. B ohaterka ta - dorosła, a przecież ,ja k dziecko lub motyl” - ma poczucie skrzyw ienia przez domowe wychowanie, a następnie - również ja k dziecko - poddaje się m anipulow aniu przez znacznie b ar dziej sprytne od niej „kapłanki flirtu”: i właściwie nie zaskakuje, że męscy krytycy, wypowiadając się w duchu m izoginicznym, odnajdują w niej „sam iczkę”.

B arbara Szargot rekonstruuje inne obrazy kobiet w powieści kobiety (stanowiącej zresztą wówczas jakiś w zorzec em ancypantki, szczególnie ze swym dość m ęskim wyglądem) - Rodziewiczówny: od stanu, w którym w yem ancypow ana artystka szczęście osiąga dopiero jako m atka i żona, przez rów ną atrakcyjność tradycyjnego i em ancypa cyjnego m odelu aż po optymistyczne (wbrew Marcie Orzeszkowej) stwierdzenie, że jeśli kobieta chce pracow ać - da sobie radę. Jeśli zatem jest to spojrzenie feministki, to spojrzenie n ad e r w ielostronne, bynajm niej nie przynoszące autoportretów , a z pew nością też ograniczone dodatkowo „barieram i bezpieczeństw a”: patriotyzm u i tradycji.

Maciej Szargot natom iast pokazuje los rom antycznego (przede wszystkim autorstw a Krasińskiego) w izerunku kobiety stw arzanego przez m ężczyznę pierwszej połowy wieku: jako kochanki-anielicy (lub jako adresatki w iersza Słowackiego - Walkirii, muzy Północy), albo też jako żony - osoby najuciążliwszej w świecie. W ten sposób zaznacza się rozdźw ięk m iędzy idealnością a realnością, zakończony uznaniem real ności za ideał dopiero pod koniec życia poety. Piotr Siem aszko z kolei przedstaw ia literacko-plastyczny w izerunek Salom e - kobiety fatalnej, wcielenia nam iętności niszczącej i uosobienia cielesności „samicy” - daw any przez artystów przełom u wieków. T ak więc w tych przypad kach m ęski obraz kobiety w ieku XIX zdaje się zawieszony między przeciwieństwami absolutnej anielskości i duchowości oraz absolutne go, niszczącego dem onizm u cielesności i płci. W obu sytuacjach m ieli byśmy do czynienia z konsekw encjam i m ęskocentrycznego spojrzenia, które albo wydobywa w kobiecie godną jedynie odrazy przyczynę grze

(17)

chu, albo - Beatrycze, czyli w gruncie rzeczy projekcję ideałów kobie cych sam ego m ężczyzny, bardziej niż obraz kobiety realnej.

Ten w ątek podejm uje Wojciech Gutowski, który proponuje rozległe spojrzenie obejm ujące zróżnicow ane utwory: od Śniegu Przy byszewskiego, przez Młyn nad Utratą Iwaszkiewicza aż po Regio Ró żewicza, a je d n a k staw ia tezę, że widoczny w nich wszystkich pozostaje nurt nie nazyw anego expressis verbis, ale obecnego w yraźnie w litera turze XX wieku - mizoginizmu.

W jakim stopniu potwierdzałyby tę diagnozę inne artykuły? Czy może być jej potw ierdzeniem z jednej strony odsłanianie przez Kamilę Budrowską u M arka Bieńczyka sposobów idealizowania kobiecego ciała, pokazyw anego tylko częściowo, w określonych kolorach i ubio rach? Przy tym naw et sam a bohaterka zdaje się istnieć tylko po to, by „została zapisana”. Czy je st w yrazem tej tendencji pokazywanie ciele sności tandetnie wym alowanych robotnic, niepracujących żon aktywi stów lub odwrotnie: zagrożenia erotyzm u ze strony aktyw istek-kastra- torek w literaturze socrealistycznej, o której pisze M agdalena Piekara? Czy może św iadczą też o niej dwa m odele stosunków m ęsko-kobiecych, opisane przez Judith Arlt w twórczości Tadeusza Konwickiego? I czyż by to znaczyło, że wyzwolić się z tej perspektyw y m ożna tylko tworząc (a musiałyby to czynić kobiety) w łasną perspektyw ę?

Zatoczywszy zatem koło, wracalibyśmy do kwestii odrębności i współistnienia dwu paradygm atów : hierarchiczności preferującej jeden z biegunów i kołowości zm ierzającej do wydobycia dynam iki różnic. Opis jednego i drugiego stanow i zresztą ram y przedstaw ianej tu książ ki. Ale naw et opis każdego z osobna okaże się w końcu pozbawiony j ednoznaczności.

W rozdziale drugim artykuł Grażyny Borkowskiej, przynoszący spojrzenie na zm iany w krytyce feministycznej ostatnich dziesięcioleci, w yodrębnia bowiem różne m odele rozum ow ania feministycznego: od wyeksplikowania odrębności kobiecego m yślenia i wrażliwości, przez zajęcie się w ogóle kategorią płci (nie tylko kobiecości i m ęskości, ale także hom oseksualizm u m ęskiego i kobiecego czy biseksualizm u), aż po wejście w zasięg m yślenia kobiet kategorii Ojca, ale jednocześnie zauw ażenie, że histeria jest nie tylko ich przypadłością. W konsekw en cji zaś tego wyrów nywania racji następuje uznanie, że związki m iędzy ludźmi determ inow ane są nie tylko przez płeć: obok niej sytuują się inne podstaw ow e w yznaczniki egzystencjalne, ja k śm ierć i miłość. Ilu strację jednego z wym ienionych stanow isk daje natom iast dwoje auto rów kolejnej wypowiedzi: Agnieszka Pantuchow icz i Tadeusz Rachwał. W skazują oni na różne rozw iązania „kwestii kobiecej”: od „prawowier nego” uznania roli mężczyzny-głowy przez kobietę (żonę polityka) po

(18)

m ęskie (krytyka) sugerow anie, że odnalezienie w łasnego (kobiecego) głosu nie przystoi kobiecie lub - przypraw ianie (męskiego) „łba” poetce, która taki głos znajduje, albo też znajdow anie dla niej głosu nie kobie cego, ale ogólnoludzkiego. Lecz obydwoje skłaniają się ostatecznie do stwierdzenie, że praw dziw a nobilitacja tego „przedm iotu” kontrowersji tkwi w niejednoznaczności (nieobliczalnej i niefundam entalnej) różni cy, która pozw ala na upodm iotow ienie kobiety dzięki pokazaniu jej poprzez pryzm at nieograniczonego wyboru.

W rozdziale piątym znajdziem y się w obszarze paradoksalnej obecności i nieobecności kobiety w kręgu m ęskocentrycznym . Z naj rozm aitszym i tego konsekwencjam i. Poczynając od stw ierdzenia przez Ingę Iwasiów obecności i kobiet, i kobiecości w - z założenia „wolnej od kobiet” - hom oerotycznej (męskiej) przestrzeni. Dzieje się zatem tak jakby izolacja jednego pierw iastka człowieczeństwa nie mogła się udać, a hom oseksualne pożądanie ostatecznie nie mogło stać się czymś za sadniczo różnym od heteroseksualnego, skoro jedno i drugie przenika tragizm. Na podobnej płaszczyźnie zatarcia różnic w yrażona zostaje - a zarazem zw rócona w przeciwnym kierunku - teza M irosława Gołuń- skiego, który uznając (w duchu mitycznych rozw ażań Campbella) ko biecość za jed n ą z m asek zm iennej rzeczywistości powieści Teodora Parnickiego, stw ierdza w jego utw orze swoistą niew ażność bycia kobie tą. Podobnie paradoksalny w ym iar ma wydobycie przez Filipa M azur kiewicza „nieobecności przedm iotu” (właśnie: „przedm iotu”) miłości w

Tylko Beatrycze Parnickiego: Beatrycze (mająca tu z pew nością coś

wspólnego z W einingerow ską projekcją własnego ideału m ężczyzny na realną kobietę) m a bowiem czar fantazm atu. I wreszcie następuje (ak ceptujące) pokazanie rekwizytowości (a więc uprzedm iotow ienia) po staci kobiecych w twórczości Sławom ira M rożka, dokonane przez Mo nikę Kaczmarczyk.

I w ten oto sposób w końcu dochodzim y do miejsca, gdzie sam e paradygm aty kobiecości i m ęskości tracą swoją czystość - i jeśli stano wią bieguny, to (co brzmi paradoksalnie) w ew nętrznie biegunowo zróżnicowane.

Ale też ta dynam ika, pojaw iająca się na styku różnych prezen towanych tu ujęć tem atu Kobieta w literaturze, przekształcająca go w

Kobiety w literaturze jest czymś najbardziej fascynującym i - chyba