Ireneusz Ziemiński
Miłość jako racja istnienia, czyli
zarys dialogicznej filozofii pierwszej
Analiza i Egzystencja 8, 133-141
ISSN 1 7 3 4 -9 9 2 3
RECENZJE
IRENEUSZ ZIEMIŃSKI
M IŁO ŚĆ JA K O RACJA ISTNIENIA,
CZYLI ZARYS DIALO GICZN EJ FILOZOFII PIERWSZEJ
Marek Szulakiewicz:
D ia lo gi
m e ta fizy k a . W p o s z u k iw a n iu n o w e j f i lo z o fii p ie r w s z e j,Wydawnictwo Adam Marszałek: Toruń 2006, ss. 288.
Po okresie radykalnej krytyki filozofii typu metafizycznego coraz częściej dostrzec m ożna próby zbudowania nowej filozofii pierwszej, to znaczy takiej, która wzorem tradycyjnej m etafizyki odsłaniałaby ostateczne podstaw y bytu i w artości, nade wszystko zaś - stanowiła fundament ludzkich działań moralnych, nadając w ten sposób sens ludzkiem u życiu. A utorzy tych dążeń m ają nadzieję, iż uda im się zbudować teorię w olną od zarzutów kierow anych pod adresem metafizyki przynaj mniej od czasów Kanta. Odrodzenie filozofii pierwszej obserwować m ożna w róż nych nurtach współczesności - od filozofii analitycznej po herm eneutykę i filozo fię dialogu. Projekty te, chociaż budowane innymi m etodam i i odwołujące się do innych kategorii, łączy wspólny cel - odkrycie sensu świata i ludzkiej egzystencji.
Marek Szulakiewicz wyróżnia trzy główne sposoby budowania filozofii pierw szej: model metafizyczny, subiektywistyczny (głównie transcendentalny) i herme- neutyczno-dialogiczny. Projekt m etafizyczny oparty je st na kategorii obiektyw ne go bytu jako rzeczywistości substancjalnej i niezależnej od ludzkiego umysłu. Byt ten, którego pojęcie uformowane zostało na podstawie zjawisk przyrodniczych, traktowany je st jako naturalna norm a i kryterium ludzkiego działania, co pow odu je, że m am y tu do czynienia z niem ożliw ą do zaakceptowania redukcją człowieka do kategorii rzeczy (s. 24). Z tego powodu model metafizyczny prowadzi nieuchron nie do nihilizm u, kategoria w szak obiektywnego i zewnętrznego bytu je st w rze
134 Recenzje
czywistości radykalną negacją odrębności świata osób. Odkrycie aksjologicznej nicości jednak stw arza równocześnie szansę jej przezwyciężenia; nicość bowiem, ja k argumentuje Szulakiewicz, nie tylko rodzi radykalny sprzeciw człowieka, lecz także odsłania przed nam i nowe możliwości, wskazując, iż m ożna żyć inaczej. N ie zależnie od tej nadziei, trzeba jednak przyznać, że wszystkie metafizyczne próby ukonstytuowania jednej, pow szechnie obowiązującej wizji świata, definitywnie zawiodły. Zdaniem Szulakiewicza dotyczy to nie tylko filozofii, która porzuciła ideał praw dy obiektywnej, wspólnej dla wszystkich ludzi, lecz również religii, sta nowiącej w istocie konglom erat rozm aitych wyznań, będących niekiedy źródłem konfliktów o zasięgu światowym, a także nauki, która traktuje swoje teorie przede wszystkim jako instrumenty oddziaływ ania n a świat.
Drugi model filozofii pierwszej, nazywany przez Szulakiewicza subiektywi- stycznym, m a charakter epistemologiczny. Chodzi w nim nie o analizę bytu, lecz poznania bytu (czy nawet: o byt poznania). C entralną kategorią staje się świado mość (podmiot poznający), ostatecznie zredukowana do czystego ja, które je st ra dykalnie oddzielone zarówno od świata, ja k też od innych podmiotów. Tymczasem nasze rzeczywiste ja je st fundamentalnie otwarte, dążące do naw iązania dialogu zarówno ze światem rzeczy, ja k i osób. Z tego pow odu autentyczna filozofia pierw sza pow inna mieć, zdaniem Szulakiewicza, charakter dialogiczny, to znaczy odsła niać człowieka jako „rozm ow ę” (według znanego określenia H.-G. Gadamera). Je dynie model dialogiczny je st bow iem w stanie przezw yciężyć izolację (charaktery styczną dla subiektywizmu) oraz nihilizm (właściwy metafizyce). „To m y (ja) nie chcemy (nie chcę) być nicością i w tym pragnieniu je st droga do odkrycia i przebu dowy siebie, relacji m iędzyludzkich i świata” (s. 63). Dialogiczny model filozofii pierwszej je st także bardziej odpowiedni dla współczesnego, radykalnie plurali stycznego świata, w którym upadł m it jednej, absolutnej prawdy obowiązującej wszystkich. „K ulturowa konieczność dialogu w ynika z utraty uniwersaliów ia b so - lutyzmów, załam ania się metafizyki i spostrzeżenia razem z tym, iż los nasz (kul tur) je st wspólny” (s. 21). Jedyną drogą ocalenia człow ieka je st rozum iejąca kultura dialogu, zdolna przezwyciężać podziały i konflikty międzyludzkie, zarazem jednak w olna od dążenia do dominacji i sztucznego zacierania różnic. Próbami zbudow a nia takiej płaszczyzny porozum ienia są zarówno wcześniejsze prace Szulakiewi- cza1, ja k i tom recenzowany obecnie.
D ialog i metafizyka dotyka ponadczasowego pytania, dotyczącego ostatecz
nych podstaw i kryteriów ludzkiej egzystencji, zwłaszcza naszych w yborów m oral nych. Nie może go stanowić byt tradycyjnej m etafizyki, stał się on bow iem
synoni-1 Należy wymienić przede wszystkim dwie książki: Od transcendentalizmu do her
mem rzeczy, a także - co ważniejsze - nie stanowi instancji ostatecznej, sam bo w iem w ym aga uspraw iedliwienia w rzeczyw istości bardziej fundamentalnej. Po szukiwana zatem przez Szulakiewicza now a filozofia pierw sza m usi zostać oparta na rzeczyw istości głębszej, znajdującej się u p o d sta w bytu i czyniącej go m ożli wym. Rzeczywistości tej należy poszukiwać w codziennych problem ach ludzkiej egzystencji, zdominowanej przez doświadczenie cierpienia, odczuwane jako zło i wskazujące na nadzieję jako konieczny warunek życia. To nadzieja właśnie, szcze gólnie wyraźnie obecna w nauczaniu papieża Jana Paw ła II (akcentowana także jako naczelna kategoria antropologiczna przez Józefa Tischnera), wskazuje na do bro jako ostateczną rację bytu. A utentyczna nadzieja je st bow iem
nadzieją dobra
i możliwości jego urzeczyw istnienia w ludzkim życiu. Dobro staje się w ten spo sób nie tylko racją nadziei, lecz samego bytu, tylko dobro w szak może uspraw iedli wić istnienie świata, nasze życie zaś uczynić sensownym i wartym kontynuacji. Jak jednak owo fundamentalne dobro umożliwiające byt m am y rozpoznać i ocalić?
Zdaniem Szulakiewicza w łaściw ą drogą je st miłość, która zjed n e j strony otwiera nam oczy n a aksjologiczny w ymiar rzeczywistości, z drugiej sama je st do brem i w ten sposób spełnieniem naszych nadziei. Miłość je st podstawowym w y borem istnienia jako takiego, opowiedzeniem się po jego stronie przeciwko wszel kiem u nihilizm owi. N ie je st ona ani zawłaszczeniem bytu, ani panowaniem nad nim; przeciwnie, to jedynie m iłość prawdziwie pozw ala m u być. Miłość nie jest oczywiście wyłącznie uczuciem łączącym ludzi, lecz pochodzącą „z Boga” trans cendentną mocą, zarówno uspraw iedliw iającą istnienie, jak też zdolną je zbawić. Tylko w miłości zatem m ożna odnaleźć praw dziw ą nadzieję na przezwyciężenie nihilizm u i wszelkich form urzeczowienia człowieka, miłość odsłania bow iem pod stawowy charakter w szelkiego istnienia jako daru i ofiary. Dar i ofiara tymczasem nie są ju ż kategoriami rzeczowymi, lecz osobowymi, co sugeruje, że podstawowe struktury ontologiczne m ają charakter dialogiczny; z tego pow odu filozofia pierw sza również m usi mieć postać dialogiczną. Powstaje zatem pytanie, czym je st au tentyczny dialog ija k ą pełni rolę w ludzkim myśleniu.
Zdaniem Szulakiewicza dialog je st przede wszystkim w łaściw ą m etodą filo zofii, co je st przynajmniej implicite obecne zarówno w tradycji filozofii zachodniej ja k i w schodniej. Dialog je st niezbędny przede w szystkim dlatego, że praw da nie je st nikom u dostępna w jed n y m akcie intuicji, lecz zdaje się przedstawiać człow ie
kowi jako rzeczyw istość zakryta. D ialog jako m etoda m yślenia je st zatem kon sekwencją ludzkich ograniczeń poznawczych czy w ręcz naszej ontycznej skończo- ności. N a dialog je st bowiem skazany ten, który nie wie wszystkiego i którem u praw da odsłania się jedynie fragmentarycznie. Równocześnie jednak autentyczny dialog m oże, zdaniem Szulakiewicza, pełnić rolę metodycznego sceptycyzmu, b u dzi nas bow iem z dogmatyzmu, ukazując nieprzewidywalne wcześniej drogi m y
136 Recenzje
ślenia. Z tego pow odu dialog w ym aga nie tylko wysiłku epistemologicznego, lecz także etycznego, zm usza bowiem człow ieka do zakwestionowania swoich przeko nań, a naw et dotychczasowego stylu życia. Odsłaniając wielość możliw ych roz w iązań i teorii, dialog nie musi jednak prowadzić do relatywizmu; zdaniem Szula- kiew icza granicą wszelkiego relatyw izm u je st nadrzędna idea prawdy, która jest celem, a nie narzędziem czy przedm iotem dialogu.
D ialog m a również istotne znaczenie antropologiczne i kulturowe, dzięki nie m u bow iem stajemy się w zajem nie dla siebie autentycznie obecni; j a jestem obec ny dla Ciebie, zarazem jednak - właśnie dzięki spotkaniu z Twoją odm iennością - jestem również inaczej niż dotychczas obecny dla samego siebie. W ten sposób dialog konstytuuje współbycie ludzi ze sobą (oczywiście pod warunkiem, że nie je st dialogiem pozorowanym , w którym mam y do czynienia jedynie ze ślepą na innych ekspresją siebie).
Jako podstaw a m iędzyludzkiego w spółbycia dialog odsłania swoje korzenie ontologiczne. Tak bowiem, ja k m iłość je st „z Boga”, tak również dialog je st osta tecznie ,,z Boga”, na co najwyraźniej wskazuje religia i filozofia judaistyczna. Czło w iek je st bytem pierwotnie zagadniętym przez Boskie Ty, w związku z czym m ogę być indywidualnym ja tylko dlatego, że Bóg do mnie przem ów ił jako do swego ty. D ialog ten nie je st jednak jednostronny, ja k argumentuje bowiem Szulakiewicz, także Bóg staje się prawdziwie dopiero w relacji do człow ieka i przez nią; Bóg zatem tylko dlatego je st absolutnym Ja, że zwraca się pierwotnie do ludzkiego ty. M ożna zatem pow iedzieć, iż to w łaśnie dialog je st rzeczyw istością najbardziej pod stawową, która ustanaw ia Boga i człow ieka jako wzajem nie do siebie odniesione osoby; tak ja k m iłość um ożliw ia i uspraw iedliw ia byt, tak dialog um ożliw ia osobę.
O ntologiczna rzeczywistość dialogu ujawnia się także w narzucającym się człowiekowi pytaniu: kim jestem ? Pytanie to, zdaniem Szulakiewicza, nie jest moim w ew nętrznym monologiem, lecz stanowi apel skierowany do Drugiego, od którego oczekuję nie tylko odpowiedzi, lecz także pomocy i ratunku. U samych korzeni zatem człowiek okazuje się bytem, który istnieje nie na sposób izolowanych rzeczy, lecz na sposób daru; w odpowiedzi wszak na pierwotne wołanie (kim jestem ?) czło w iek zostaje sobie samem u podarow any przez Tego, który go stworzył i zbawia. Z tego powodu nie je st m ożliwe ludzkie istnienie poza dialogiem; człowiek okazu je się w sensie najbardziej dosłownym w ypow iedzianym przez Boga
słowem
.* * *
Recenzowana książka m a niezwykle istotne znaczenie dla zrozum ienia za równo dziejów filozofii, ja k też problem ów kultury współczesnej. Z jed n ej bowiem strony Szulakiewicz bardzo skrupulatnie i oryginalnie kreśli historię dialogu jako
m etody filozofowania (szczególnie cenne uwagi wypowiadając na tem at świętego A ugustyna oraz filozofów now ożytnych), z drugiej odsłania rolę dialogu we w spół czesnym, radykalnie pluralistycznym , świecie. D ialog i metafizyka je st też pionier ską próbą zbudow ania (czy raczej - odkrycia na nowo) filozofii pierwszej w opar ciu o dialogiczną strukturę samej rzeczywistości. Szulakiewicz na nowo odkrywa i przysw aja zapom nianą w ostatnich dekadach koncepcję filozofii jako fundam en tu (a zarazem sumienia) kultury; filozofii, która chce być odpow iedzialna za czło w ieka ije g o „sprawy” . Projekt dialogicznej filozofii pierwszej wyrasta przy tym nie z abstrakcyjnych spekulacji metafizycznych, lecz z codziennej ludzkiej egzy stencji, rozwiązanie problem ów której je st również ostatecznym celem filozofowa nia. M ożna zatem powiedzieć, iż filozofia uprawiana przez Szulakiewicza w yrasta z troski o człowieka ije g o los, starając się bronić nas przed rozmaitymi złudzenia m i i idolami, w których niew olę często popadamy. Ratunek dla człow ieka może przyjść wyłącznie dzięki m iłości, która nie będzie ślepa na prawdę. Szulakiewiczo- wi udało się przy tym połączyć w spójną całość wym óg prawdy (wbrew sceptycy zm owi i relatywizm owi) bez jednoczesnej absolutyzacji własnego punktu w idze nia (postulat filozofii dialogicznej). Dialog okazuje się bowiem nie podważeniem (a tym bardziej porzuceniem ) prawdy, lecz najskuteczniejszą do niej drogą.
N iezw ykle cenne i trafne są także uwagi A utora na tem at w iary religijnej. Ukazanie jej jako dialogu między człowiekiem i Bogiem pozw ala zjed n e j strony uniknąć jej nadmiernej formalizacji (jako zbioru dogmatów i przepisów rytualnych), z drugiej - jej subiektywizacji (jako wolnego w yboru jednostki). Treścią wiary nie je st bow iem - co słusznie podkreśla Szulakiewicz - ani bierne spełnianie określo nych nakazów, ani też czysto w ewnętrzne przekonania podmiotu; zarówno forma lizacja wiary, ja k ije j subiektywizacja ow ocują tworzeniem rozm aitych idoli nie- mających nic wspólnego z autentycznym życiem religijnym. Wiara je st zawsze Sło w em przychodzącym do człowieka z zewnątrz, zaproszeniem do dialogu z Tym, który - używając formuły G abriela M arcela - je st naszą „absolutną ucieczką” .
N a podkreślenie zasługują także trafne uwagi Szulakiewicza na tem at kate gorii osoby, ukazujące błędność w szystkich tych teorii bytu osobowego, które trak tu ją go jako zbiór określonych cech. Osoba nie je st tym czasem podmiotem określo nych właściwości, lecz nienaruszalną wartością, wobec której najwłaściwszym (czy w ręcz - jedynym usprawiedliwionym) odniesieniem je st miłość. Z perspektywy aksjologicznej każda osoba je st sw oistą świętością, naw et wtedy, gdy w konkret- nych okolicznościach sens jej życia nie je st dla nas em pirycznie uchwytny; nawet jednak ukryty, je st on niekwestionowany i absolutny, osoba wszak to byt wezwany przez absolutne Ja Boga do komunii z N im i przez Niego odkupiony. Akcentując ten wym iar bytu osobowego, Szulakiewicz ukazuje owocność filozofii dialogu dla rozstrzygnięcia konkretnych sporów etycznych, także tych, które w spółcześnie
138 Recenzje
w yw ołują największe kontrowersje (jak aborcja, eutanazja, eksperymenty dokony wane na embrionach itd.). W prawdzie sam Autor kw estii tych nie porusza, to je d nak dostarcza adekwatnych narzędzi do ich analizy.
Trzeba także podkreślić, iż A utor omawianej książki je st filozofem uważnie wsłuchującym się we współczesny świat, rozumiejąc rozmaite ludzkie biedy. W praw dzie nie deklaruje, że znalazł na w szystkie schorzenia współczesności skuteczne lekarstwo, to jednak stara się być myślicielem wrażliwym na ludzki los. N iezwykle trafna je st zawarta w książce diagnoza współczesnego dram atu człowieka, w któ rego centrum wcale nie leży śmierć jako nieuchronny kres istnienia, lecz doświadcze nie skrajnej rozpaczy, z której nie widać wyjścia. Problem współczesnego człow ie ka zatem to trapiąca go - by posłużyć się form ułą Surena Kierkegaarda - „choroba na śm ierć” . Jest to stan skrajnej beznadziejności, z którego nie m a jednak m ożliw o ści ucieczki; jed y n ą ulgą byłaby dla człow ieka śmierć, w skrajnej rozpaczy jednak nawet śmierć okazuje się niemożliwa. Główne pytanie zatem, przed którym stoi dialogiczna filozofia pierwsza, to nie pytanie, dlaczego istnieje raczej coś niż nic, lecz raczej - dlaczego istnieje to, co nie powinno istnieć? (s. 215). Pytanie to jest szczególnie dramatyczne w kontekście wyrażonego w omawianej książce przeko nania, iż racją bytu je st m iłość (oraz dobro). Jedynym rozw iązaniem m ożliwym do przyjęcia je st w tej sytuacji odw ołanie do nadziei, która
pomimo wszystko
pozw a la nam liczyć na ostateczne zbawienie świata.Zarówno główne tezy recenzowanej monografii, ja k też sposób ich prezenta cji świadczą, że D ialog i metafizyka je st książką nie tylko wysoce kompetentną, ukazującą rozmaite modele filozofii pierwszej w raz z ich ograniczeniami, lecz tak że mądrą, w której w yrażają się najgłębsze pragnienia i nadzieje ludzkiego rozu mu. M ożemy w niej usłyszeć głos prawdziwego mędrca, zjed n ej strony zatroska nego o los człowieka, z drugiej budującego nadzieję na przyszłość. M ądrość ta nie w yrasta z przekonania o swojej w łasnej, wyłącznej słuszności, lecz z głębokiej na dziei, iż praw da nie musi być zawsze i dla wszystkich całkowicie zakryta. Co w ię cej, je st to m ądrość, która nie w yrasta bynajmniej z trwożliwego lęku przed m ożli wymi kataklizmami dziejów, lecz konsekwentnie opowiada się po stronie nadziei, która w ostatecznym rozrachunku zawieść nie może. Dialog i m etafizyka jest książką wielkiego optym izm u i wiary w człowieka, zw łaszcza jego zdolności tworzenia kultury, to znaczy autentycznie ludzkiego świata.
* * *
O m awiana książka, stanowiąc głos w dyskusji nad w spółczesną kondycją człowieka, a zarazem postulując dialogiczny model filozofowania, skłania (a na w et prowokuje) do postaw ienia kilku pytań. Pytania te w yrastają z nieco mniej
optymistycznego obrazu świata aniżeli ten, który je st osnow ą D ialogu i m etafizy ki,
w żadnym jednak razie nie podw ażają w agi w yników osiągniętych przez Szulakie-
wicza. Przeciwnie, wskazane niżej problem y do dyskusji mogły zostać sform uło wane jedynie w oparciu o rozważania zawarte w recenzowanej monografii.
Pierw sza kw estia dotyczy wskazanego przez Szulakiewicza kryzysu religii, zwłaszcza chrześcijaństwa. Zdaniem Autora D ialogu i metafizyki kryzys ten nie je st bynajmniej kryzysem religijności człowieka, lecz jedynie kryzysem jednej z h i storycznych form religii, mianowicie helleńskiej w ykładni chrześcijaństwa, opartej n a metafizycznej koncepcji bytu jako substancji oraz sformalizowanej etyce naka zów i zakazów, które dla współczesnych ludzi przestały być zrozumiałe (s. 180
181). Z opinią tą jednak trudno się zgodzić ju ż choćby stąd, że współcześnie w y raźnie daje się zaobserwować głęboki kryzys religijności jako formy ludzkiego ist nienia. Nie chodzi tu oczywiście o społeczne aspekty religii, ja k elim inacja sym bo li religijnych z życia niektórych społeczeństw, lansowany coraz częściej w Europie model państw a laickiego czy - z drugiej strony - nadm ierne upolitycznienie religii, prowadzące niekiedy do terrorystycznych działań w imię religii; problem je st znacz nie głębszy i zdaje się dotykać samych podstaw ludzkiej egzystencji w je j w ym ia rze indywidualnym. Głównym przejawem kryzysu religijności je st bowiem dram a tyczna „płaskość” ludzkiego życia, w yrażająca się przede wszystkim odm ow ą uzna nia wartości absolutnych (czy w ręcz - niezdolnością do ich rozpoznania). M ożna tym samym powiedzieć, iż kryzys religii polega nie tyle n a odrzuceniu tej czy innej formy konkretnej religii, ile na braku odczuwania przez ludzi j akichkolw iek religij nych potrzeb, w tym przede w szystkim potrzeby zbawienia. Człowiek w spółczesny przestał odczuwać swój los jako przeklęty i obciążony winą, w zw iązku z czym nie dostrzega w swojej egzystencji stanu upadku i wygnania z raju, w konsekwencji zaś pozostaje ślepy na potrzebę usprawiedliw ienia i w ybaw ienia od zła. Co więcej, człowiek nie dostrzega też dialogicznego w ym iaru religii, to znaczy w ezwania skie rowanego doń przez Boga, tracąc w ten sposób możliwość doświadczenia siebie jako partnerskiego ty dla Stwórcy. Sytuacja ta nie je st jednak podyktow ana w yłącz nie metafizycznym i wykładniami chrześcijaństwa; być może m a w niej także swój udział ludzka pycha, w ynikająca z niebywałego postępu cywilizacyjnego ostatnich dekad. Ten aspekt, chociaż pośrednio wskazany w książce Szulakiewicza, w ym a gałby chyba odrębnych analiz.
Z kryzysem religii wiąże się także rola świadectwa w przepowiadaniu i uza sadnianiu wiary. Zdaniem Autora omawianej książki współczesny człowiek nie chce ju ż (ani nie potrafi) słuchać religijnych doktryn, je st jednak otwarty n a przyjęcie autentycznego świadectwa wiary. „Dialogiczny i pluralistyczny świat nie słucha [...] nauczycieli - metafizyków, słucha tylko świadków” (s. 213). Wydaje się je d nak, że pogląd ten je st nazbyt optymistyczny. Słuchać bowiem świadka to przede
140 Recenzje
w szystkim pójść za nim z racji zachw ytu dla sprawy, której bez reszty pośw ięca on swe życie; z tego powodu właśnie autentyczni świadkowie są istotą życia religijne go. Wydaje się jednak wątpliwe, czy dzisiejszy, pluralistyczny świat rzeczywiście zdolny je st jakikolw iek głos świadków usłyszeć. Śmierć ojca M aksym iliana K olbe go czy Janusza Korczaka, a w ięc wielkich świadków prawdziwego człowieczeń stwa, je st coraz rzadziej wspominana, tak jakby ludzkość chciała o podobnych ofia rach raczej zapomnieć, niż je kultywować. Świadkowie ci (jak też w ielu bezim ien nych, im podobnych) zdają się należeć do zupełnie innego świata, jakby nikt z nas nie był skrojony na ich miarę. Ich bezprzykładny heroizm raczej zaw stydza niż zachwyca, raczej drażni niż zyskuje uznanie. Świadek je st zawsze sumieniem na szej przeciętności i wielorakich ułomności, dowodzi bowiem , że m ożna żyć ina czej, bardziej prawdziwie. Z tego pow odu świat, może zwłaszcza świat w spółczes ny, pozostaje na autentyczne świadectwo ślepy lub naw et wrogo do niego nasta w iony (wystarczy w spom nieć
formy
sprzeciwu wobec nauk papieża Jana Paw ła II, charakterystyczne dla niektórych środowisk, także intelektualnych). Świadek jest zawsze dla świata kimś niewygodnym , którego należy zdeprecjonować (co jest współcześnie szczególnie częstą m etodą eliminacji niewygodnych). U suwając je d nak autentycznych świadków, świat współczesny zdaje się równocześnie kreować jednosezonow ych idoli, których bezgranicznie podziwiamy, pośrednio afirmując w ten sposób samych siebie. Idol m a tę „przewagę” nad świadkiem, że nas p o trzebuje, w zw iązku z czym musi nam schlebiać; świadek tym czasem stawia nam wymagania, które - po ludzku sądząc - w ykraczają poza nasze zdolności. Z tego pow odu idol utw ierdza nas w naszym stylu życia, św iadek natom iast nieustannie nasze postępowanie podw aża i kw estionuje (nawet jeżeli nie głosi żadnych nauk, podw ażeniem naszej egzystencji je st bowiem ju ż samo istnienie świadka). Jego los je st zatem podobny do losu proroka, którego nikt (lub prawie nikt) nie rozumie, którem u nikt nie wierzy i na którego nikt nie czeka.Kolejny problem wiąże się bezpośrednio z sam ą kategorią dialogu, zwłasz cza dialogicznej struktury człowieka. Chociaż bowiem aspektu tego nie należy lek ceważyć, to jednak zbyt przesadne jego akcentowanie może utrudnić nam dostrzeże nie innego w ym iaru natury ludzkiej, mianowicie - przynajmniej równie fundam en talnej - samotności człowieka. Nie chodzi tu rzecz jasna o samotność jako opusz czenie przez ludzi ani też o życie w ukryciu (do którego naw oływał Epikur) czy w ewnętrzne m onologi m ędrca z sobą samym (do których nam awiał Petrarka). C ho dzi raczej o samotność ontologiczną, w w yniku której człowiek, pomim o w szel kich podejm ow anych przez siebie wysiłków, nie je st w stanie usłyszeć w zywające go go głosu Boga. Jest to doświadczenie obcości (czy naw et wrogości) świata, któ rego aksjologiczna pustka może człowieka przerażać. N ie m ożna wyrokować, czy fenomen tak opisanej świadomości jest bardziej pierwotny od fenomenu
dialogiczno-ści, czy wobec niego wtórny; nie ulega jednak wątpliwodialogiczno-ści, że je st faktycznie da nym człowiekowi doświadczeniem, z którym dialogiczna filozofia pierw sza musi się zmierzyć.
Zaprezentowane pytania czy uwagi polemiczne w niczym nie podw ażają wagi omawianej książki; przeciwnie, podkreślają jeszcze bardziej jej doniosłość jako przykładu autentycznej filozofii dialogu, która w centrum swoich zainteresowań stawia sprawę człowieka, to znaczy sprawę, o którą m ożna się spierać, której je d nak nie m ożna przegrać.
