E l ż b i e t a M a t y n i a
NEGOCJUJMY REWOLUCJE: UWAGI O DEMOKRACJI
PERFORMATYWNEJ
Mam przed soba dwa zestawy pytań i refl eksji, które odnoszą się do mojej Demo-kracji performatywnej, ale które jednocześnie wybiegają poza samą książkę. Pro-blemy, które poruszają Zbigniew Kwieciński i Natalia Krzyżanowska – powodowa-ne tak wnikliwością intelektualną, jak i troską obywatelską – w naturalny sposób odbijają zainteresowania autorów, a w związku z tym dyskursów, w których autorzy ci uczestniczą.
Niezależnie od tego, jak bardzo czuję się wyróżniona tym, że książka okazuje się inspirować rozmaite rodzaje refl eksji, zdaję sobie sprawę z tego, że nie będę mogła w pełni usatysfakcjonować autorów. Spróbuję więc odnieść się pokrótce do poziomu konceptualnego książki, z nadzieją, że uda mi przybliżyć powody, dla których poczyniłam takie a nie inne wybory, czy to dotyczące teorii, do których się odwołuję, problemów, którymi się zajmuję, czy takich a nie innych fragmentów rzeczywistości społecznej, na których się skupiłam.
Książka jest studium z zakresu socjologi polityki i kultury i – tak jak wyjaśniam to we wstępie do polskiego wydania – napisana była dla czytelnika amerykańskie-go i wydana w styczniu 2009 roku w Yale Cultural Sociology Series przez wydaw-nictwo Paradigm. Performative Democracy, bo taki jest jej angielski tytuł, była pomyślana jako próba przybliżenia i wyjaśnienia pewnego wymiaru demokracji,
który, jak próbuję tego dowieść, ujawnia się w momentach wyłaniania się demo-kracji (tak jak w Polsce czy w Afryce Południowej), ale dochodzi do głosu także
w sytuacjach, w których skonsolidowana już dawno demokracja kostnieje w swych procedurach i sprzeniewierza się zasadzie otwartości przestrzeni publicznej, w któ-rej to sprawy społeczne mają być rozważane i negocjowane.
Rzeczywiście demokracja performatywna to nie tylko kategoria analityczna, ale także kategoria normatywna, i to drugie oblicze ujawnia się wyraźniej, kiedy piszę o okresie demokratycznego postu, określenia odnoszącego się nie tylko do polskiej kultury politycznej ostatniej dekady, ale także do sytuacji Stanów Zjednoczonych po 11 września 2001 roku. Książka stawia sobie za zadanie przyjrzenie się spraw-czości obywatelskiej, czyli procesowi uruchamianiu działania inaczej (acting other-wise) i dlatego wraca nie tylko do tego, co nazywam momentami szczęścia publicz-nego w 1980 czy 1989 roku, ale rozważa także dalece strategiczną i moim zdaniem zasługującą na uwagę Zachodu działalność środowisk kobiecych w Polsce w okre-sie ostatniej dekady. Dwa rozdziały książki wchodzą w dyskusje z tym nurtem zachodniego feminizmu, który – moim zdaniem – nie dostrzega, że język praw człowieka, a także nowe generacje praw, to znaczy prawa socialne czy grupowe, nie zawsze wystarczają do rozbrojenia lokalnych i specyfi cznie kulturowych idiomów kształtujących przyzwolenie na nierówność między kobietami i mężczyznami. Feminizm liberalny musi być niesłychanie wrażliwy na potencjał kultury jako źródła legitymizującego bezprawie i dyskurs pozbawiający kobiety ich praw i moż-liwości czy tego, co Martha Nussbaum nazywa human capabilities.
Wybór przypadków, którymi się zajmuję w książce (teatr studencki; „Solidar-ność”; fenomen Michnika; Okrągłe Stoły w Warszawie i Johannesburgu; kobiety w kontekście wchodzenia do Unii Europejskiej; kobiety w konfrontacji z kulturą narodową, wreszcie możliwości negocjowania pomiędzy tym, co lokalne i narodo-we, a tym, co globalne i transnarodowe i kształtowania tożsamości obywatelskiej, która przekracza granice państwa narodowego), spowodowany był świadomością, że problemy te w jakimś sensie są już obecne – czy to na poziomie teoretycznym, czy też na poziomie okruchów informacyjnych – wśród moich amerykańskich kolegów, a także nieco szerszej publiczności, do której książka jest adresowana.
Tak więc pisząc o Polsce, zdecydowałam się sięgnąć do istniejącego, nawet jeśli cienkiego, pokładu wiedzy wśród potencjalnej publiczności, tego, co już minimal-nie zrozumiałe. Mam nadzieję, że minimal-nie zabrzmi arogancko, kiedy zapewnię, że
spra-wy ważne dla Polaków w Polsce są mało znane poza bardzo wąskimi środowi-skami ekspertów od Europy Wschodniej, więc budowanie nawet na nikłej
wyobraźni, do której mogą się odwoływać czytelnicy, jest jedyną sensowną strate-gią włączenia bardzo przecież interesujących spraw polskich w dyskurs światowy. Stąd nie pisałam o być może lepszych dla tego celu reprezentantach sztuki publicz-nej w Polsce, ale o tych, z którymi publiczność amerykańska miała się już okazję zaznajomić. To punkt wyjścia, na którym można budować dalej. Zdecydowalam sie – i namawiam do tego innych – na wprowadzanie nowego, przez negocjowanie go z tym, co już minimalnie oswojone. Deprowincjonalizowanie naszych
proble-mów to odwoływanie się do tematów, ludzi, wydarzeń znanych, przy jednoczesnym wprowadzaniu nowych danych oraz – co oczywiste – przez stosowanie kategorii dyskursu światowego, takich jak na przyklad culturalism, do analizy rzeczywistości lokalych. Taka strategia przyniosła wielki sukces między innymi intelektualistom i uczonym diaspory hinduskiej, którzy wprowadzili sposób widzenia świata ukształtowany na tym subkontynencie do myśli światowej. Myślenie strategiczne – dodam – to także niezwykle ważny aspekt myślenia feministycznego.
Trwanie idiomu, którego źródła romantyczne tak znakomicie zanalizowała Maria Janion, a który nazywam kulturalizmem zbawieniowym (salvational cultu-ralism), niewątpliwie odpowiedzialne jest za konserwatywny dyskurs polskiej de-mokracji. To funkcja każdego kulturalizmu i to, co mnie interesuje, to wyłanianie się – w tym bardzo niesprzyjającym klimacie – tego, co się nazywa counter-discou-rses. To był jeden z powodów, dla którego przyjrzałam się dokładniej polskim ar-tystkom konceptualnym i polskim autorkom feministycznym, które „działając inaczej”, rozmontowują ten idiom. To, co mnie szczególnie interesuje, to sytuacje, w których demokratyczna performatywność dochodzi do głosu, gdzie jej aktorzy---obywatele konstruują od nowa bądź rekonstruują utraconą przestrzeń publiczną, w której może się pojawić rozmaitość głosów, przede wszystkim dotychczas wy-kluczanych, wyciszanych bądź marginalizowanych. Stąd, poza rozważaniami o sfe-rze działań bezpośrednio politycznych (porozumienia sierpniowe czy Okrągłe Stoły), rozdział o teatrze studenckim, z jego krytycznym podejściem do kultury kształtującej obywateli dwojga serc, którzy doceniając własną kulturę, dostrzegają jej ograniczenia i pułapki; stąd dwa rozdziały o społeczeństwie obywatelskim ko-biet i o sposobach, w jaki próbują pilnować zobowiązań młodej demokracji okre-su demokratycznego postu. Demokratyczny post to czas, w którym rozmaite instytucje powołane do patrzenia władzy na ręce bądź do reprezentowania obywa-teli zdają się zawieszać na kołku demokrację, która ich powołała. W przypadku Polski instytucje, jednostki, a także praktyki niepostrzeżenie nabierają cech władzy takiej, jaką znaliśmy przed Okrągłym Stołem – władzy jako jedynego źródła arbi-tralnych decyzji, powodowanych wąsko rozumianym interesem ideologicznym jednej partii politycznej.
Stąd też kluczowe dla demokracji performatywnej Arendtowskie pojęcie
prze-strzeni publicznej, nie jako fenomenu historycznego ulokowanego w jakiejś –
za-wsze lepszej – przeszłości, ale jako kategorii pozwalającej dostrzec pozaprocedu-ralny wymiar demokracji, wymagającej rzeczywistych działań obywateli, działań zorientowanych na teraźniejszość i przyszłość. Kultura Aten, z jej naciskiem na słowo, dialog i dyskusje jako kluczowe kompetencje obywatelskie, kultura, która zainspirowała myśl Hannah Arendt, jest dla niej oczywiście tylko punktem wyjścia.
Przykład Aten pomaga jej wyartykułować koncepcje przestrzeni publicznej jako kategorii analitycznej, przekraczającej ramy historyczne i społecznie zakreślone przez doświadczenie demokracji ateńskiej. Myśl Hannah Arendt jest tylko jedną z inspiracji – nawet jeśli bardzo ważną – mojej książki, bo jest jeszcze Austin, od którego przejęłam koncepcję performatywności językowej, rozciągając ją – przy pomocy Arendt i Bachtina – na sferę polityki i kultury. Performatywność, tak jak ją rozumiem, to wymiar demokracji, który nie poddaje się łatwo teoretyzacji, a jed-nocześnie to wymiar, w którym obywatele obu płci (jak również ci, którzy są na przykład transgender) nabywają i praktykują sprawczość, agency, będąc w ten spo-sób gwarantami jakości demokracji.
Jak słusznie zauważyła Natalia Krzyżanowska, Hannah Arendt, fi lozofk a dialo-gu i non-violence oraz polityki jako sfery działania, autorka Kondycji ludzkiej, ale także Korzeni totalitaryzmu czy znakomitej książki O Rewolucji, nie zajmowała się, a może nawet więcej, nie dostrzegała notorycznej nierówności kobiet, nie tylko zresztą w Atenach. Ta wybitna profesorka New School for Social Research, szkoły znanej z liberalnych tradycji, zmarła w 1975 roku, ale nie brała udziału we wcho-dzącej już wtedy na amerykańskie uniwersytety myśli feministycznej. Ruch femi-nistyczny jawił się jej jako ideologia, której nie ufała, tak jak każdej ideologii. Wie-my też, że przeszkadzała jej esencjalistyczna defi nicja płci.
Często nurtuje mnie pytanie: czym by się zajmowała Arendt, gdyby dzisiaj żyła? O czym by pisała? Nie mam wątpliwości, że na pewno pisałaby o „Solidarności”, tak jak żywo zareagowała na 1956 rok na Węgrzech, kiedy to napisała w swojej książce o rewolucji część zatytułowaną Th e Lost Treasure of Revolutionary Tradi-tion. Zauważyła wtedy z radością powrót obywateli do sfery działań politycznych, obywateli – tego utraconego skarbu polityki, obywateli – właściwych aktorów sfe-ry polityki, któsfe-rych obecność została stłamszona przez problematycznych dla Arendt zawodowych rewolucjonistów. To były jej pasje: wolność, godność, auto-nomia jednostki i działanie jako atrybuty obywatelskości. Hannah Arendt nie by-ła feministką, mimo że na jej oczach w burzliwym okresie uniwersytetów amery-kańskich na przełomie lat 60. i 70. dojrzewało całe pokolenie znakomitych uczonych – bez wątpienia feministek. Jednocześnie trudno nie zauważyć, że to właśnie jej myśl dostarczyła ważnych narzędzi badawczych temu pokoleniu kobiecego profe-soriatu, który jest bardzo często profesoriatem także feministycznym. Moja książ-ka jest jednym z takich przykładów odwoływania się do myśli Arendt.
Seyla Bebhabib, która tak jak Hannah Arendt uczyła w New School czy Nancy Fraser, która tu ciągle wykłada, są uczonymi, które w pracach (nawet te, które nie są skupione bezpośrednio na problemach kobiet czy szerzej rozumianych proble-mach gender), kiedy wprowadziły do swojego warsztatu badawczego perspektywę
feministyczną, nigdy jej już nie wyłączyły. Benhabib interesuje genderujący cha-rakter trzeciej – obok publicznej i prywatnej – sfery, której Arendt poświęciła spo-ro uwagi, czyli sfery socjalnej (social realm). Zainteresowanie jej myślą w kręgach liberalnego feminizmu (w przeciwieństwie do feminizmu kulturowego), interesu-jącego się przestrzenią działań publicznych i politycznych, obecne jest także w in-spirujących pracach Mary Dietz czy Julii Kristevej.
Myślę, że dobrym przykładem post-Arendtowskiej uczonej, która jest niewąt-pliwą benefi cjentką refl eksji fi lozofi cznej Arendt, jest Brytyjka Ann Philips. Jej teoretyczne pytania, a także sposób, w jaki je stawia, mogą się okazać użyteczne refl eksji feministycznej w Polsce, a także temu, co Arendt nazywa praxis, czyli działaniu, które jest dla niej nieodłączną częścią wolności i pluralizmu.
W tradycji myśli społecznej istnieje jeszcze inne rozumienie praxis, związane z myślą Marksa, a odnoszące się do praktyki społecznej, w której ludzie zbiorowo kształtują świat społeczny, w którym żyją. W środowiskach lewicy amerykańskiej lat 60., poszukującej inspiracji na rozwiązanie nierówności społecznych na Zacho-dzie, Praxis oznaczało związki intelektualne z jugosłowiańską szkołą fi lozofi czną wydającą pismo pod tym właśnie tytułem. Dyskurs stymulowany pracami Gram-sciego, Fromma czy później Goldmana oraz rozmaitymi eksperymentami socjali-zmu z ludzką twarzą, przede wszystkim samorządów projektami samorządów i rad robotniczych rozważanymi w relatywnie otwartej Jugoslawii okresu Tito, rozwijał się do końca lat 70. Dopiero wydarzenia w Stoczni, powstanie związku zawodowe-go „Solidarność”, a potem zdrada gdańskiej umowy społecznej, której motorem sprawczym byli robotnicy, jak również spektakularne wprowadzenie stanu wojen-nego skompromitowały retorykę systemu legitymizującego się obroną interesów robotniczych. Nie ma wątpliwości, że internowanie przywódców robotniczych i zdelegalizownie „Solidarności” ostatecznie rozwiało złudzenia lewicy zachodniej, co do rzeczywistego potencjału rozwiązań społecznych proponowanych przez „rządy robotnicze” sprawujące władzę w tej części świata.
Sytuacja w Afryce Południowej była inna: otóż Africa National Congress (ANC) oraz związana z nim Partia Komunistyczna były organizacjami nielegalnymi, moż-na powiedzieć dysydenckimi… tyle że – wedle wiodącej (marksistowskiej) dok-tryny mówiącej o konieczności zmiany władzy na drodze krwawej rewolucji – miały zbrojne skrzydło, rewolucyjną armię Umkhonto we Sizwe, stacjonującą na pograniczach sąsiadującego z Południową Afryką, w Mozambiku, Namibii i Rode-zji (dziś Zimbabwe). Otóż dopiero kiedy ANC zdecydowało się w 1990 roku na rozwiązanie armii – demonstrując tym samym przyjęcie strategii reformatorskiej – doszło do spotkań między, jak to się w Polsce nazywa, dwoma elitami, czyli utrzy-mującym system apartheidu rządem białych nacjonalistów a opresjonowaną
afry-kańską większością (90%) mieszkańców (bo nie obywateli!) kraju. W ten sposób zaczęły się przygotowywania do Okrągłego Stołu w Johannesburgu.
Idea rewolucji, która od czasów rewolucji francuskiej była – dla wielu myślicie-li lewicy i związanych z nimi „profesjonalnymi rewolucjonistami” – emblematem nadziei, utraciła tę uprzywilejowaną pozycję. Demokracja performatywna rozwija argument sprzeciwiający się użyciu siły jako instrumentu użytecznego w jakim-kolwiek wprowadzaniu „zmiany na lepsze”, czy to w Iraku, Iranie, czy na Księżycu. Rewolucje 1989 roku – jak próbuję przypomnieć Amerykanom – przyniosły nową formułę na wprowadzenie fundamentalnej zmiany, przyniosły nadzieje bez rozle-wu krwi.
Bezkrwawe rewolucje w Europie Środkowej, doprowadzając do rozmontowania autorytaryzmu, były rewolucjami radykalnymi, ale uzyskanymi nieradykalnymi środkami, w których mowa była działaniem, w których język niósł moc performa-tywna, gdzie słowa wypowiadane okazywały się aktami społecznej zmiany. Rewo-lucje 1989 roku, w których niewypowiadane myśli, kiedy wypowiedziane zamie-niały się w czyny, przywracały godność jednostkom oraz nadawały im sprawczość przez używanie innych narzędzi niż broń. I to był wynalazek polityczny tamtego czasu i wcale nie oksymoron: chcesz wprowadzić radykalną zmianę – negocjuj rewolucję! A dwadzieścia lat później wielu ludziom nie tylko na Zachodzie wyda-je się, że mur berliński upadł sam.
Rewolucje 1989 roku zastąpiły przemoc słowami i zbudowane były na wcześniej-szej refl eksji performatywistów, takich jak Kołakowski, Havel czy Michnik. Adamo-wi MichnikoAdamo-wi pośAdamo-więcam najAdamo-więcej miejsca, ponieważ to on był rzeczyAdamo-wistym myślicielem działania – formułę tę wyjaśniam, przyglądając się uważnie jego tek-stom pisanym jeszcze w latach 70. (np. Nowy ewolucjonizm). To Michnik zainspiro-wal strategię samoograniczającej się rewolucji w środowiskach czeskiej „Karty 77” i węgierskiego „Beszelo”, to on namówił Havla do napisania dla polskiego pisma podziemnego słynnego potem eseju Siła bezsilnych, który wywarł ogromne wraże-nie na liberalnych środowiskach Zachodu. To on wyciągnął najdalej idące wnioski z potencjalu porozumień helsińskich i dał polskiej oraz środkowoeuropejskiej opo-zycji pomysł na to, jak tworzyć zalążkową sferę publiczną.
Na koniec słowo o pułapkach i nagrodach związanych z faktem wydania książ-ki w tłumaczeniu na język polsksiąż-ki. Tłumaczenie to przejrzałam, więc najczęstsze problemy, czyli zwykłe błędy translacyjne zostały, jak mi się wydaje, ograniczone do minimum. (Niezależnie od tego, jak banalne, są to jednak sprawy ważne i na-leży o nich mówić głośno: szukając odpowiednich cytatów w polskim wydaniu książki Arendt Kondycja ludzka, zauważyłam kardynalne błędy w tłumaczeniu, które zasadniczo zmieniły sens tekstu!) W moim przypadku pułapka była
subtel-niejsza i przyznam, że nie umiałam sobie z nią poradzić: część odniesień do rze-czywistości amerykańskiej i jej kultury, gry idiomami językowymi, subtelności rozpoznawalne tylko w kontekście amerykańskiego dyskursu akademickiego – ta część po prostu wyparowała. Natomiast spora nagroda i satysfakcja, tyle że zupeł-nie zupeł-niezasłużona, bo osiągnięta przez przypadek, właśzupeł-nie w wyniku translacji, związana jest ze słowem szczelina (crack), które przetłumaczone na język polski wpisuje się – jak wnoszę z interesującego eseju Natalii Krzyżanowskiej – w pole krajowej debaty feministycznej zainicjowanej przez wybitną autorkę Jolantę Brach-Czaina.
