Czesław Bartnik
Zarys teologii przestrzeni
Collectanea Theologica 54/4, 21-37
C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 54/1984/fasc. IV
ZARYS TEOLOGII PRZESTRZENI
W raz z rozw ojem m yśli ch rześcijańskiej w zrasta też znaczenie rozum ienia czasu i p rze strz e n i — czasoprzestrzeni w teologii, zw ła szcza w m etodologii teologicznej. W izja czasoprzestrzeni staje się jed n ą z podstaw ow ych k ateg o rii teologicznych, w y kraczających d a leko poza sam ą kosm ologię chrześcijańską. Tym czasem w przeci w ieństw ie do czasu p rze strz e ń jest całkow icie zaniedbana w b a d a niach teologicznych.
Podstawowa terminologia
W sporze, czy te rm in y b ib lijn e zaw ierają w sobie coś z sem ów sobie tylk o w łaściw ych, czy też są czystym pow tórzeniem ówcze snego języ k a potocznego, trzeb a się opowiedzieć za opinią pierw szą. T erm in y potoczne u zy sk u ją tu now e znaczenia, w artości i treści dzięki o ry g in alnem u kon tek sto w i bib lijnem u , eklezjalnem u oraz ży w em u środow isku chrześcijańskiem u.
1. Ś w iat (hebr. haszszam aim w ehaeres, heled, gr. ouranós kai
gé, kosm os, łac. coelum et terra, m u n d u s) jest term in e m ty le sze
rokim , co p ły n n y m i niejasn ym . Biblia u jm ow ała p rze strz e ń św iata na początku dosyć nieporadnie, po p ro stu przez odpow iednią grę słow am i: niebo i ziem ia (np. Rdz 1, 1; P s 49, 2). Z czasem w y ra sta ł te rm in b ardziej a b stra k c y jn y na oznaczenie w ym iarów rzeczyw i stości: heled (np. 2 Mch 3, 12), co S e p tu ag in ta oddała^po g recku przez kosm os i te rm in ten , zn an y ju ż od H erodota, b y ł szeroko sto sow any przez Nowy T estam en t (np. M t 13, 35; 25, 34; Ł k 11, 50; J 17, 5. 24; Rz 1, 20; Ef 1, 4; F lp 2, 15). Chodziło tu nie tylk o o treść „ św iat”, lecz także o w szystkie jego w ielkości i w y m iary m aterialn e, a więc rów nież o p rze strz e ń w jak iejś skali ogólnej. Po p ro stu niebo, ziem ia, św iat oddaw ały poznaw aną przez człow ieka przestrzenność.
2. Eon (hebr. ’olam, gr. aión, łac. aevum ) oddaje, zwłaszcza pod w pływ am i gnostyckim i, całość naszego św iata, ew en tu aln ie zespół św iatów n a stę p u jąc y c h po sobie (Ps 44, 18; 82, 18; H br 1, 8; Ef 3, 21). G łów ny ak cen t jest tu kładziony na „w iek”, niem niej nie ozna cza to jedy n ie czasu, ty m b ard ziej „stu le cia ”, lecz także całą p rz e strzeń w idzialnego św iata stw orzonego (Wj 15, 18; P s 65, 7; H b r 1,
2 2 ks. CZESŁAW BARTNIK
2; 11, 3; 1 Tm 1, 17), a n aw et szczególne upostaciow anie stw orzone go św iata przestrzennego, ciągle się dokonującego w m aterialn y ch w ym iarach, pod pew nym i w zględam i przeciw staw ionego bezprze- strzenności nieba (np. Ef 2, 2; 3, 9; 8, 1; Kol 1, 26). Eon oznacza p rz e strzeń św iata skończoną, ściśle określoną, w pew nym sensie p o w ta rzającą się w sw ych podstaw ow ych w artościach, ale pozostającą w jak im ś ciągłym ru c h u i będącą jakim ś w yzw aniem pod adresem religii.
3. K rólestw o Boże (m a lc h u t Jahw e, basileia to u T heou, reg num
Dei) stanow i stosunkow o późny w S ta ry m T estam encie te rm in na
oznaczenie obszaru rozleglejszego niż niebo i ziem ia, będącego szcze gólnym p rzed m io tem bezpośredniej w ładzy Bożej, a n astępn ie p ew nym lokalizow aniem wyższego św iata objaw ienia, spraw iedliw ości, w iary, szczęścia, pokoju i ładu, a więc jak ąś p rzestrzen ią wyższego rzędu, zadaną człowiekowi, p ro ro ck ą (np. M k 1, 15; 4, 11; M t 6, 33; 8,11; Dz 1, 3; 8, 12, 14; J 3, 3. 5; Rz 14, 17; 2. P 1, 11). P rz estrz e ń ta otacza, ja k nieboskłon, p rze strz e ń doczesną i p rzen ika ją w k a ż dym m iejscu n a różne sposoby.
4. N iezm ierzony obszar w idzialny (gr. chora, łac. sp a tiu m ) jest, od H om era, chyba n a jb a rd zie j zu n iw ersalizow anym term in em prze- strzennościow ym , k tó ry now oczesne język i tłum aczą po p ro stu jako „ p rz e strz eń ”. Jed n ak że te rm in ten w Biblii jest b ra n y zawsze dosyć k o n k retn ie na oznaczenie „części” m aterialneg o św iata stw o rzo nego:
a) k ra j, k rain a, w ielkie tery to riu m , daleki św iat, odległe stro n y c h a ra k te ry z u ją c e się odm iennością, rozległością i innością s tr u k tu r życia (Mk 1, 5; 5, 1; M t 2, 12; 8, 28; Ł k 3, 1; 8, 26; 15, 14, 15; J 11, 54; Dz 12, 20; 13, 49; 16, 6);
b) okolica k rajo b raz , teren , a więc także p rzyroda, w łonie k tó re j tk w i życie ludzkie (Mk 5, 10; 6, 55; Ł k 2, 8; 15, 13; J 11, 55; Dz 8,1);
c) pola, ziemie, u praw y , obszary poza m iastem (Łk 12, 16; 21, 21; J 4, 35; Dz 11, 2; J k 5, 4), skąd i w ieśniak jest nazyw an y ebo n ie s , czyli człow iek pól, p rze strz e n i niezaludnionej;
d) określona ziem ia zam ieszkała przez lu d zi z O patrzności Bo żej, ja k np. ziem ia żydow ska (np. Dz 10, 39; 26, 20; por. Mk 5, 1; M t 8, 28; Dz 18, 23);
e) trw ałe oparcie dla życia w p rzeciw ieństw ie do bezładu i c h a osu m orza (J 4, 35; Dz 27, 27).
N ow y T estam en t nie posługuje się pochodnym i term in a m i bardziej a b stra k cy jn y m i: choros (tylko Dz 27, 12) i chorem a. T e r m in zaś to ch u w abochu, abyssos (Rz 1, 1; Ł k 8, 31; Rz 10, 7; Ap 9,
1. 11) zgodnie z językiem m itów oznaczał nie ty le p rzestrzeń, ile chaos bezład odm ęty p rap ie rw o tn y c h wód, otchłań, a więc raczej
ZARYS TEOLOGII PRZESTRZENI
23
b rak p rzestrzeni, nieobecność Boga i b rak działania, a k tu stw órczego. 5. F u n k c ja pojem nika, zbiornika ru c h u lokalnego oddaw ana jest słow em choreo. T erm in te n w N ow ym T estam encie oznacza przede w szystkim k om u n ik ację m iędzy b ytam i, a więc:
a) m ieścić coś, obejm ow ać, zajm ow ać, zaw ierać w sobie (Rdz 13, 6; J 2, 6; 21, 25);
b) iść d alej, czynić drogę (Mt 1, 17), doprow adzać do czegoś (2 P 3, 9), czynić p ostępy (J 8, 37); stąd сhóresis oznaczało pożądanie, posuw anie się, ru c h naprzód;
c) w przeno śn i — pojm ow ać, obejm ow ać rzeczy, chw ytać, a więc rozum ieć (np. M t 19, 12), czyli p rz e strz e ń je s t jed n ą z p o d staw dla ko m u n ik acji m iędzy ludźm i przez w zrok i um ysł;
d) otw ierać serce, czynić je p rzestro n n y m , jak b y „u p rzestrzen - niać” — dla rzeczy, ludzi i Boga (np. 2 K or 7, 2. Por. 6, 12);
e) grom adzić się, zbierać się, w ypełniać m iejsce (np. Mk 2, 2), a więc tw orzyć podstaw ę dla eklezji;
f) eury-choria oznacza o tw a rtą p rzestrzeń, szeroką drogę, sw o bodę poruszania się (np. M t 7, 3).
6. P rz estrz e ń nie jest jednow artościow a w kom unikacji, może ona. rów nież działać przeciw ko k o m unikacji. S tąd w y stęp u jące od H erodota słowo сhoridzo oznacza:
a) oddzielenie, rozdzielenie, rozdzieranie jednego ciała (Mk 10, 9; M t 19, 6; 1 K or 7, 10. 15);
b) odchodzenie, oddalanie się, załam anie ciągłości (Dz 1, 4; 1 8, 2);
c) rozbicie k o n ta k tu m iędzy człow iekiem a człow iekiem oraz m iędzy człow iekiem a S tw órcą (Fłm 15; Rz 8, 35. 39);
d) pozytyw nie —■ odłączenie od św iata grzechu i zła (H br 7, 26). Analogicznie p rzysłów ek choris oznacza oddzielenie, w od m ienny sposób, bez w spółpracy z kim ś, bez rela cji do czegoś (np. M t 13, 24; Mk 4, 34; Rz 3, 21. 28; 1 K or 4, 8; H b r 4, 15; 7, 7. 20), rz e czow niki zaś chórisis i chorism ós, oznaczające tak ie rozłam anie p rze strz e n i w sposób jeszcze bard ziej a b stra k c y jn y lub naukow y, nie są w N ow ym T estam encie używ ane.
7. M iejsce (hebr. m a k o m np. Rdz 26, 7; 1 Sm 9, 22; 27, 5 lub om ed np. D n 8, 17. 18; Ne 8, 7; 9, 3, gr. topos, łac. locus), poza m ie j scem w księdze (Łk 4, 17), oznacza bardzo szczególną „cząstk ę” przestrzen i, stanow iącą określony p u n k t w ekonom ii Bożej, p rze w ażnie doniosłej wagi:
a) zam ieszkałą część te ry to riu m — wieś, osadę, m iasto (Mk 6, 11; 13, 8; M t 14, 35; 24, 7. 15; Łk 4, 37; 10, 1; Dz 6, 13. 2Ц;
b) plac, pom ieszczenie, oznaczoną część p rzestrzen i m ate ria ln e j (Mk 1, 35; M t 12, 43; 14, 13; 26, 52; Ł k 4, 42; 10, 32; J 5, 13; Ap 18, 17);
c) m etaforycznie — stanow isko (1 Sm 6, 1), godność (Łk 14, 9. 10), zastępstw o za kogoś (Oz 2, 1; Dz 1, 25), okazję lub m ożliwość dokonania czegoś (1 M ch 9, 45; Dz 25, 16; H b r 12, 17);
d) sta n eschatyczny człow ieka ·— zbaw ienie lub niezbaw ienie (Tb 3, 6; Ł k 16, 28; J, 14, 2— 3; Dz 1, 25);
e) sw oje n iep o w tarzaln e łono zdarzenia, „m iejsce sw oje” —
ho tópos ho idios (Dz 1, 25b), określony p u n k t w dziejach (Ap 12, 14),
podstaw a decydującego zdarzenia, jak H ar-M agedon, m iejsce o sta tecznej k lęsk i złych m ocy (Ap 16, 16).
8. Chorion — stary term in oznaczający miejsce chyba jeszcze
bardziej szczególne niż topos:
a) isto tn ą część m iejsca, stanow iącą środow isko i podstaw ę egzystencji człow ieka — pole, ogród, dobra, posiadłość (Mk 14, 32; M t 26, 36; J 4, 5; Dz 4, 34; 5, 3. 8);
b) gospodarcze i polityczne otoczenie, środow isko, w k tó ry m żyje zbiorowość ludzka, m iasto (np. Dz 28, 7);
c) m eta fo ra rozdroża m iędzy zbaw ieniem a niezbaw iem em , tw orzyw o m oralności, ja k b y sym bol tego św iata, k tó ry leży w m ocy dobra i zła (J 4, 5; Dz 1, 18. 19; 5, 3. 8);
d) obraz k o n k retn y c h dokonań Bożych w św iecie stw orzonym , a więc obraz „ rę k i B ożej” — h ebr. jad (Iz 49, 22; P s 109, 27; Ne 2, 8; Ez 1, 3; 3, 14. 22; J r 15, 17);
e) szczególne sko ncentrow anie p rzestrzen i — hebr. m a k o m , gr.
synagogę: „N iechaj zbiorą się wody spod nieba w jedno m iejsce
i niech się ukaże pow ierzchnia su c h a ” (Rdz 1, 9).
Rodzaje przestrzeni
D la m yśli chrześcijań sk iej p rze strz e ń jest pluryform iczna. P osiada ona różne rodzaje i w arstw y zw iązane ze sobą naw zajem , p rzen ik ające się i przechodzące od pod staw m a te ria ln y c h aż do owoców duchow ych. M iędzy poszczególnym i rodzajam i zachodzi ciągłość i jednocześnie nieciągłość. T rzeba rozróżnić p rzestrzeń p ie r w otną, w y n ik ającą w prost z rzeczyw istości bytów , oraz p rzestrzeń w tó rn ą, w pew nym sensie w spółtw orzoną, m ów iąc po staro g reck u — „poietyczną” .
Na p rze strz e ń p ierw o tn ą składa się pięć podstaw ow ych r o dzajów :
1. Przestrzeń kosmiczna (heled, olam, chóra, spatium). Oparcie dla w szystkich rodzajów stanow i p rze strz e ń kosm iczna. W teologii jest ona obok czasu p o dstaw ow ym znakiem fa k tu stw orzenia, u n i w ersalnego zak resu stw órczego a k tu Boga oraz głów nym elementem, w idzialności rzeczy. J e s t s tr u k tu rą k o m u n ik acji m iędzy w szystkim i rzeczam i, zw ornikiem tw orzenia całościowego o b razu św iata i m a te ria ln y m „w y razem ” nieba. Oczywiście, religia m ów i o niej w spo
ZARYS TEOLOGII PRZESTRZENI 25
sób sym boliczny, nie lite ra ln y an i ściśle naukow y. Toteż p rze strz e ń kosm iczna b y ła jak ąś k ateg orią relig ijn ą, bez w zględu na jej „k ształ t y ”. w jak ich widzą ją ludzie jak iejk o lw iek epoki. Je śli w idziano ją jako zespół sfer ru chom ych z nieruch om ym dalej „n iebem ”,
em p ireu m , to b y ł to sposób m ów ienia o złożoności rela cji m iędzy
S tw órcą a stw o rzeniam i i zarazem obrazow e p rzed staw ian ie ro zle głości św iata i jego granic. Rozległość i ruchom ość p rze strz e n i św ia ta b yła zawsze sym bolem wielkości, nieskończoności Niebios i p a ra doksalnym obrazem niezm ienności Stw órcy, będącej najw y ższym celem zm iennych rzeczy. W języ k u „geom etrycznym ” koło n ieb ia ń skie, o krąg i k u la m iały być term in a m i najw yższej doskonałości. T ak było p rzede w szy stk im w cyklicznych w yobrażeniach p rze strz e n i kosm icznej. W o stry ch zaś d ualizm ach m iędzy Bogiem a św iatem oraz duchem a ciałem p rzestrzeń b y ła podstaw ow ym znakiem od dzielenia S tw ó rcy od m aterii, w yrazem ab so lu tn ej tran scen d en cji Boga w sto su n k u do św iata oraz „ a rg u m en te m ” na rzecz p o trz e b y oczyszczenia ducha ludzkiego z obciążeń ze stro n y ciała i życia w m aterii. P rz y ty m poglądy potoczne i m itologiczne p rzen ik ały głęboko do um ysłów filozofów i uczonych. Dla P lato n a p rze strz e ń m iała być niestw orzonym sposobem oddzielania św iata idei od św ia ta rzeczy. D la A ry sto telesa — rów nież odw ieczna — m iała być m iejscem łączenia idei z k o n k re tn ą rzeczą, czyli p ew nym narzędziem pom ocniczym w stw arzan iu . R ów nież w ielu uczonych now ożytnych p atrzy ło n a p rze strz e ń kosm iczną całkow icie religijnie. I. N ew ton i S. C larke u tożsam iali ją -— jako niezależną od m ate rii — z id ealn ą nieskończonością Boga. B. Spinoza u tożsam iał ją z boskim a try b u tem niezm ienności, zaś A. Einstein, w ielbiciel Spinozy, w tłoczył te n a try b u t jeszcze głębiej w kosmos, w idząc w niej obraz absolutnego p orząd ku p anującego we W szechświecie. W te n sposób w ielu m y śli cieli nie dostrzega naw et, że o p eru ją do dziś relig ijn y m i obrazam i przestrzeni.
2. Przestrzeń ziemska, geobiologiczna (olam, aión, er es, gé, na
tura, geogeneza, biogeneza). W ielka p rze strz e ń kosm iczna przechodzi
w w yższy etap p rze strz e n i n a tu ry — p rzyrody, biogenezy, św iata bezpośrednio zw iązanego z globem ziem skim , jego dziejam i i życiem. W ielu uczonych, poczynając od staro ży tn y ch atom istów , p rzestrzeń ziem ską uw aża po p ro stu za „ k aw ałek ” p rzestrzen i pankosm icznej. Z B iblii jed n a k zdaje się w ynikać n au k a, że p rze strz e ń geobiolo giczna stanow i szczególny p rzyp ad ek p rzestrzen i kosm osu. Mówiąc m etaforycznie, o ile kosm iczna jest bard ziej „nieożyw iona” i fi zyczna, to ziem ska jest b ard ziej ożyw iona i biologiczna. Ta druga w yraża się w szczególnym „zak rzy w ien iu ” p rzestrzen i kosm icznej do ziemi, dziejów życia, zwłaszcza do antropo g en ezy (np. J 6, 14; 9, 39;
16, 28; 17, 5; Ef 1, 4; 2, 2; 3, 9; K ol 1, 26; 1 Tm 1, 17; H b r 1, 2; 4, 3; Ap 13, 8; 17, 8). T eilh ard de C hard in słusznie m ówi o p rze strz e n i
organicznej. M yśl chrześcijańska odrzuca w yobrażenia, jakoby k ształto w an ie się globu ziem skiego, pojaw ienie się życia w łonie ziem i oraz zaistnienie człow ieka mogło się dokonać w dow olnym i p rzy p ad k o w y m m iejscu kosm icznym lu b też jako by G udea czy Solon, A b rah am czy C h ry stu s m ogli żyć jed en w m iejscu drugiego albo na in n y m k o ntynencie, w in n ej k u ltu rz e, w innym państw ie itd. Nie jest to w ielkość w yłącznie kubiczna, w k tó rą m ożna by w kładać — no i w yjm ow ać — ludzi i rzeczy dowolnie, zwłaszcza z ich n iep o w ta rza ln y m i s tru k tu ra m i i eta p a m i rozw oju. W p rz e strz e n i geobiologicznej, k tó ra jest szczególnym przy p ad k iem co n ti
nuae creationis i szczególną k on densacją p rze strz e n i kosm icznej,
każda rzecz za jm u je m iejsce sobie ty lk o w łaściw e, w yznaczone przez c ały system stw o rzeń i zrozum iałe ty lk o w św ietle uporządkow anej całości. Można chyba powiedzieć, że izotropow a p rze strz e ń kosm i czna p rz e p la ta się dialektycznie z anizotropow ą p rzestrzen ią orga niczną.
3. Miejsce (makom, omed, tópos, locus). Miejsce jest z jednej stro n y jak im ś w spółelem entem p rze strz e n i w ogóle, owego con ti n u u m p e rm a n en s (ciągłości trw ałe j), a z d ru g iej — przestrzen ią d la sw ych części w ew n ętrzn y ch. A ry sto teles uw ażał m iejsce za część przestrzen i: „pierw sza, n ieru cho m a g ranica ciała m ieszczące go” (te rm in u s co n tin e n tis, im m obilis, prim us), a więc m iejsce to zew n ętrzn a pow ierzchnia ciał otaczających lub ciała mieszczącego. P la to n od ry w ał m iejsce od p rze strz e n i uw ażając je za m ate rię ciała, z k tó rą się łączy idea. Podobnie K a rte z ju sz utożsam iał m iejsce z cia łem, uw ażając m iejsce za k sz ta łt zew n ętrzn y rozciągłości. N iektó rzy tom iści rozróżniają m iejsce zew nętrzne, w yn ik ające z opisania przez jakieś ciała, oraz m iejsce w ew n ętrzne, zajm ow ane i w y p e łn ia ne przez samo ciało. P rz y ty m u trz y m u ją , że m iejsce jest realnie różne od ciała um ieszczonego, od w y m iarów w e w n ętrzn y ch tego cia ła oraz także od jego k sz ta łtu zew nętrznego. R ealizm p erso nalisty- czny, k tó ry rep re z en tu ję , w iąże m iejsce dużo ściślej z ciałem m ie szczonym . M iejsce je st bezpośrednim em an atem s tr u k tu ry ciała i p u n k tem w yjściow ym jego rela cji do in n ych ciał. S tan ow i ono najw yższy p rzy p ad ek „ko n d en sacji” p rzestrzeni. Nie m am y tu je d n ak do czynienia z p orządkiem przechodzenia od p rze strz e n i do m iejsca, a więc jak b y jej w zm ożonej kondensacji, lecz o dw rotnie — m am y em an ację n a stęp u jącą: ciało, m iejsce, p rze strz e ń geobiologi- czna i w reszcie kosm iczna. R eligijnie rzecz biorąc, m iejsce jest bez pośrednią pochodną k reacy jn eg o c h a ra k te ru b y tu w sto su nk u do by tu ; m iejsce w ew n ętrzn e — pochodną pierw szą, m iejsce zew nę trz n e — pochodną drugą, zespół m iejsc — pochodną trzecią. W ten sposób je s t k o n ty n u ac ją realizow ania się i ciągłości by tów m a te rialn y ch . D latego ostatecznym źródłem m iejsca jest stw órczy, n ie dopełniony i „ru ch o m y ” c h a ra k te r bytu.
Na płaszczyźnie zbaw ienia m iejscem jest także pierw sza em a- n a c ja dzieła zbaw ienia, czynu Boga w świecie, c e n tru m ekonom ii Bożej. C e n tru m to stanow i ciało człow ieka, będące doczesnym p od m iotem łaski zbaw czej, a ostatecznie — Ciało (sarks, soma) Jezusa C h ry stu sa , stanow iące k am ień w ęgielny ekonom ii zbaw ienia. Jezus C h ry stu s stał się ciałem (J 1, 14), a w k onsekw encji c e n traln y m m iejscem św iata, n iejako „m iejscem w szystkich m iejsc”, w ten spo sób Jezu s C h ry stu s osiąga rela cję do całej p rzestrzen i, sięga swoim prom ien iem b y tu do każdego m iejsca ludzkiego i streszcza w sobie w szelką p rzestrzeń .
4. P rz e strz e ń społeczna i antropologiczna (chora p olitiké, spa
tiu m sociale, soma morale). A ntropologia person alisty czn a odkryw a,
analogiczną do geobiologicznej, p rze strz e ń społeczną o socjalnych p a r a m e tra c h realizow ania się człow ieka obok człow ieka i bycia człow ieka
w zbiorowości ludzkiej (np. M t 8, 11; 10, 7; 18, 7; J 8, 12; 9, 5; 1 J 3, 5; 4, 14). P rzez swe ciało człow iek lokalizuje się w „sercu p rz e s trz e n i”, w „łonie ziem i” (Mt 12, 40), a w dalszym ciągu — w sercu środow iska społecznego, k tó re m a swój c h a ra k te r przestrzeniorod ny , .swoje w y m iary analogiczne (długości, szerokości, w ysokości i głębi), a przede w szystkim płaszczyznę „postfizyczną”. P rz e strz e ń społe czna odbiega od poprzednich, jest b ardziej zróżnicow ana i tru d n a do badan ia naukow ego, ale jest rzeczyw istym a try b u te m entis so-
•cialis, jak rozciągłość a try b u te m ciała. Jed n o stk i ludzkie jako ele
m e n ty zbiorow ości w yznaczają na różn y sposób rozległość m iędzy sobą i elem en tam i krańcow ym i, tw orzą w spólne ciało mieszczące, a także now y rodzaj m iejsca w ew nętrznego. P rz y k ła d e m „o rg an i cznego” c h a ra k te ru tak iej p rzestrzen i jest choćby naród: „nie tylko nasze św ięte m iejsca, ale także cały n a ró d ” (J 11, 48). Dziś odchodzi się już od rozum ienia społeczności jako zw ykłego „ciała m o raln ego ”
{corpus m orale) o pustce przestrzen n ej w łasnej, w y p ełn ianej co
n ajw y ż ej p rzestrzen ią fizyczną.
5. P rz e strz e ń w ew nątrzosobow a (spatium psychologicum , spa
tiu m personae). W św ietle „ o d k ry cia” św iata osoby ludzkiej trzeb a
m ówić jeszcze o p rzestrzen i w ew n ętrzn ej w człow ieku, podm ioto w ej, osobowej, będącej rea ln ą s tr u k tu rą w n ę trz a św iata ludzkiego. Pism o Św ięte m ów i o jak im ś „m iejscu se rc a ” (2 K or 6, 12; 7, 2— 3) lu b jakim ś osobow ym „sercu m iejsca” (por. M t 12, 40; 1 Tes 2, 17). S k ła d a ją się na nią nie ty lk o p rzestrzen n e k sz ta łty w yobraźni, doz n ań, m yślenia, w oli i działań, lecz także rzeczyw isty, choć podm io tow y, w y m iar bycia i staw an ia się człow iekiem , osobą, św iatem „zak rzy w io n y m ” k u w ew nątrz, k u jaźni i duchow i. W św iecie oso bow y m tk w ią korzenie am biw alen cji przestrzeni, czyli jej ro z d a r cia na d o d atn ią i u jem n ą, dobrą i złą (np. Iz 6, 10; Dz 28, 27; 2 K or 3, 3). P rz estrz e ń je s t tu jed n y m z p ierw o tn y ch etapów em anacji b y tu osobowego, realizującego się m iędzy in n ym i przez rela cję do
28 ks. CZESŁAW BARTNIK
uk ład u zjaw isk w ew n ętrzn y ch , do stosunków m iędzy duszą i cia łem , dążenia do ładu w ew nętrznego, piękna osobowego, dojrzałości osobowej oraz przez k o n stru k c ję odniesienia do jakiegoś p u n k tu fi nalnego. M iejsce p ersonalne jest bezpośrednim odbiciem ducha na siatce b y tu cielesnego. Tego ro d zaju p rzestrzeń jest już d ia le k ty cznym splotem p rzestrzen i m a te ria ln e j z duchow ą. N iekiedy n azy wa się ją m ik ro p rzestrzen ią, czego jed n a k nie należy m ylić z p rz e strzen ią w ew n ątrzatom o w ą w n au k ach ścisłych.
W płaszczyźnie przestrzen i w tó rn ej m ożem y mówić o jej czte rech rodzajach:
1. P r z e s t r z e ń t e c h n i c z n a (chora techniké, spatium-
technicum). O d kryw am y coraz w y raźn iej istnienie p rzestrzen i w y
tw a rz a n e j przez człowieka, k tó rą m ożem y nazw ać techniczną, sz tu czną lub „poietyczną” . P o w sta je ona z przek ształcan ia n a tu ra ln y c h rodzajów p rzestrzen i na k s z ta łty lepiej odpow iadające celom lu dzkim : u b ran ie, grota, szałas, dom, w ehikuł, wieś, m iasto, cy w ili zacja, p ro tezy ciała, pojazdy kosm iczne, tw orzenie m iejsc hom ini- d alnych na in n y ch ciałach niebieskich itp. Ju ż Biblia rozw ija ■— za sta ro ż y tn y m S u m erem — ideę organizow anej przez społeczność specjalnej p rzestrzen i życia, p rzestrzen i u rb an isty czn ej, p rzestrzen i iakiegoś „nowego św ia ta ” na ziem i (np. Iz 26, 1; 46, 13; J r 8, 19; 14, 19; L m 1, 17; 2, 8; 2 K ri 5, 7; M t 23, 37 nn.; Ł k 13, 33 nn.; Rz 9, 33; 15, 23; H b r 12, 22; A p 14, 1; 18, 9 nn.; 21, 1 nn.). O ile p rze strz e ń jest em anacją i pew ną k o n ty n u a c ją b y tu , o ty le tu ta j człow iek chce, odw rotnie, oddziałać na sam b y t poprzez przestrzeń . J e st to n achv - lanie całego św iata m aterii, łącznie z p rzestrzen ią, do człow ieka p rzy pom ocy tech n ik i działań, p ró b a opanow ania p raw p rzestrzen i n a tu ra ln e j dla ro zw o ju ludzkości i podniesienia poziom u jego egzy stencji. Rozwój bow iem życia ludzkiego w y d aje się niemożliwy, bez pew nego stopnia opanow yw ania i przek ształcania p rzestrzeni.
2. P r z e s t r z e ń i d e a l n a . Nie chodzi tu o plato ń sk i łub new tonow ski sens tej nazw y, lecz o p rzestrzeń tak czy inaczej w y- koncypow aną przez człow ieka, a więc im aginacyjną, m yślow ą, a b stra k c y jn ą , służącą do naukow ego opisu zjaw isk fizycznych, m a te m atyczną, zwłaszcza nieeuklidesow ą, m ającą posiadać jeden, dw a, cztery, pięć, sześć czy n w y m iaró w (N. J. Łobaczew ski, J. Bolyai, В. R iem ann, J. K aluza, A. Einstein, Jano-O gane, K alicyn, G. B e rg m ann). P rz y ty m toczy się d y sk u sja, czy p rze strz e ń techniczna nie utożsam ia się z ty m i w szystkim i przestrzen iam i idealnym i. M iędzy in n y m i w ielu stru k tu ra lis tó w dowodzi, że nie m a tu żadnej różnicy, co n ajw yżej p rze strz e ń tech n iczna jest ty m w y tw orem „nieśw iado m ości” , k tó ry jest w prow adzony w p rak ty k ę. Z p u n k tu w idzenia realizm u personalnego trzeb a się opowiedzieć za różnicą realną. P rz e strz e ń techniczna jest niew ątp liw ie rzeczyw ista, n ato m iast r e
alność p rze strz e n i idealnych jest p rzy n a jm n ie j w ątpliw a. Bez w ą t pienia jed n a k te d ru gie są narzędziem nauk o w y m w tw orzeniu p rze strz e n i technicznej, k tó ra z kolei je s t p a rty c y p a c ją w Pow szech nym Akcie Stw órczym . P rzestrzen ie idealne są w tó rne w stosunku do p ra k ty k i, pozostają na bazie poznaw czej, p lan u jącej, a n a w e t dą- żeniow ej. Sam e w sobie jed n ak stanow ią konieczne dopełnienie oso by ludzkiej, k tó ra tra n sc en d u je p rzestrzeń kosm iczną i fizyczną. D zięki nim osoba osiąga now e etap y rozw oju w ew nętrznego.
3. P r z e s t r z e ń z b a w c z a (chóra tes soterias,
spatium
salutis, ho topos hagios, locus sacer). W Biblii przechodzi się powoli,
jak w idzieliśm y w analizie term inologicznej, od przestrzen i jako oddaloności, te re n u nie zaludnionego, kom unikacji, o tw artości na in n ą rzecz, oparcia dla w łasnego b y tu — do p rzestrzen i jako św ię tej, k tó ra w y raża się głów nie w „św iętym m ie jsc u ” — ho tópos ha
gios (Mt 24, 15; J 11, 48; Dz 6, 13). P rz e s trz e ń św ięta to nie tylk o
uśw ięcona ry tu a ln ie , ale także posiadająca inną, zbaw czą k o n s tru kcję, k tó ra przede w szystkim w iąże p rzestrzeń, jakoś w ew nętrznie, z podstaw ow ym i w yd arzen iam i zbaw czym i. M am y zatem „m iejsce c h rz tu ” (J 10, 10), „m iejsce spotkan ia z Jezu sem ” (J 11, 30; Łk 22, 40), „m iejsce k u ltu Boga” (J 4, 20), „m iejsce m odlitw y Jezusa (Łk 11, 1), „m iejsce K rzyża i M ęki” (Mt 27, 33; 28, 6; M k 15, 22; J 19, 20. 41). N astęp u je cały proces sak ralizacji p rzestrzeni: „m ie j sce, na k tó ry m stoisz, jest ziem ią św ię tą ” (Dz 7, 33; por. Wj 3, 5); „po w szystkich m iejscach roznosi się woń poznania Je z u sa ” (2 K or 2, 14); poszerza się chrześcijańska m odlitw a „na każdym m iejscu ” (1 T m 2, 8; por. 1 K or 1, 2).
P rz estrz e ń św ięta posiada sw oje c e n tru m w Jezusie C hrystusie i jego Kościele. P ro to ty p e m b y ła „ziem ia obiecana” A braham ow i (H br 11, 8; por. Rdz 12, 1— 4; 23, 4). P rzed e w szystkim p rzy g o to w y w ała ona „m iejsce drugiego p rzy m ierz a ” (H br 8, 7; por. Dz 7, 7). W chrześcijań stw ie zaistniało już praw dziw e „m iejsce K ościoła”, odpow iednio „w yścielone” przez D ucha Św iętego: „Po tej m odli tw ie zadrżało m iejsce, n a k tó ry m b y li zebrani (w Kościół ■—- Cz. B.), w szyscy zostali n ap ełn ien i D uchem Ś w iętym i głosili odw ażnie sło wo Boże” (Dz 4, 31; por. Dz 2, 1 nn.; Rz 9, 26). P odobnie Duch Ś w ięty swoim T chnieniem p rzygotow uje n a jb a rd zie j owocne i tw ó r cze m iejsce Niew ieście-K ościołow i: „N iew iasta zbiegła na p u sty nię, gdzie m a m iejsce przygotow ane przez Boga” (Ap 12, 6). W p rz e strzen i „ e k le z ja ln ej” dochodzi do głosu cała sym bolika p u sty n i, oa zy, ra ju , ocalenia, a rk i i m iejsca życia, oddzielonego od w szelkiej p u ste j lub „złej” p rzestrzeni.
Sklepienie pod p rze strz e ń kościelną utw o rzy ł swoim b ytem i słow em C hrystus. P rzy p o m in a to d ru g ie stw orzenie w porów naniu do K sięgi Rodzaju. W ten sposób C h ry stu s poddał sobie wszelką p rze strz e ń pod sw oje stopy i jest jej Panem : „Bóg dla dokonania
p ełn i czasów w szystko na nowo jednoczy w C h ry stu sie jako Głowie:: to, co w niebiosach, i to, co na ziem i” (Ef 1, 10). C h ry stu s czyni to- n a zasadzie, że sam stał się m iejscem (soma): „...a jego sam ego u sta
now ił nade w szystko Głową wszelkiego Kościoła, k tó ry jest jego Ciałem , P e łn ią Tego, k tó ry n ap ełn ia w szystko na w szelki sposób” (Ef 1, 22— 23). P rz estrz e ń K ościoła jest ucieleśnieniem ekonom ii Bożej: „Teraz w ieloraka w p rzejaw ach m ądrość Boga poprzez K oś ciół stanie się jaw n a na w yżynach niebieskich — zgodnie z p lan em wieków, jak i pow ziął Bóg w C h ry stu sie Jezusie, P a n u naszym . W nim m am y p rzy stęp do O jca” (Ef 3, 10— 12). Św. P a w e ł chce chyba w ytłum aczyć Efezjanom — w ty m liście chrystologii czaso p rze strz e n n ej — że C h ry stu s u tw o rzy ł jak ąś św iętą czasoprzestrzeń społeczną, zm ierzającą ew olucyjnie ku P e łn i Bożej w D uchu Ś w ię tym : „...abyście zdołali ogarnąć duchem , czym jest Szerokość, D łu gość, W ysokość i Głębokość, i poznać miłość C h rystu sa, przew yższa jącą w szelką wiedzę, abyście zostali n ap ełn ien i całą P ełn ią Bożą” (Ef 3, 18— 19). W arto zauw ażyć, że św. Ł ukasz je s t nade w szystko teologiem czasu, w corpus J o h a n n e u m jest głów nie teologia p rz e strzeni, zaś w corpus P a u lin u m dostrzegam y dużo z teologii czaso przestrzeni.
Kościół a n ty c y p u je p rz e strz e ń eschatologiczną, ów siódm y o krąg św iata — „M iejsce O dpoczynku Boga” (Dz 7, 49). Czy m ożna mówić o m iejscu eschatycznym ? J e d n i opierając się na teście: „i nie było już dla ziem i i nieba żadnego m iejsca” (Ap 20, 11; por. 6, 14; 12, 8), n e g u ją istn ien ie jakiegokolw iek m iejsca eschatologicznego. In n i n ato m iast pow ołują się na liczne sym bole b ib lijn e o p rz e strz e ni eschatycznej: „m iejsce wiecznego p o b y tu ” (Tb 3, 6), „Nowe J e ru z a le m ” (Ap 21, 1— 27; H b r 4, 9); „O jczyzna N iebieska” (J 4, 44; H b r 11, 14— 16); „Dom O jca” (J 14, 2—3), „M ieszkanie B oga” (Mt 23, 22; Dz 7, 55 n.; 2 K or 12, 2), m iejsce zstąpienia i w stąpienia J e zusa C hry stu sa (Dz 1, 9— 11; J 3, 13. 31; 1 K o r 15, 47), m iejsce p rze byw an ia aniołów (Mt 18, 10; 22, 30; M k 12, 25), a rów nież i nas m ieści gdzieś w niebie łaska Boża (Ef 3, 12; F lp 3, 20; 2 K or 5, 1 :n.;
H br 12, 33). T rzeba p rzyznać rac ję tem u d ru g iem u stanow isku. P rz y n ajm n ie j tak a jest s tru k tu ra języka biblijnego: „W dom u m o jego Ojca jest w iele m ieszkań (m o n e , mansio, m iejsce p rzebyw ania,
trw anie). P ow iedziałbym w am , gdyby było inaczej; a ja przecież idę, żeby przygotow ać dla w as m iejsce. K iedy zaś odejdę i przy go tu ję w am już m iejsce, p rzy jd ę ponow nie i zabiorę w as do siebie;
abyście b y li ta m gdzie ja je ste m ” (I 14, 2— 3). Oczywiście, em p i ryczne obrazy b ib lijn e o p rze strz e n i trzeb a b rać jako sym bole, k tó re o ddają treści całkow icie n ieu jm o w aln e dla języka ścisłego. Cho dzi tu o p rze strz e ń duchow ą, ponadem piryczną, o niew yo brażal nych p a ra m etrac h , całkow icie niepo ró w n yw aln y ch z doczesnym i, a niekiedy tylk o o sposób obrazow y p rzed staw ian ia isto ty egzy
stencji b y tu . P rzede w szystkim „m iejsce”, „niebo” „w yżyny
ZARYS TEO LO GII PRZESTRZEN I 31
bieskie”, „m ieszkanie w niebie”, „d ro g a”, „z n ieb a ”, „do n ieb a ” itp. są w y rażen iam i językow ym i na oznaczenie zbawczego jednoczenia się człow ieka z Bogiem (por. M t 11, 30 n.; 21, 25; Łk 15, 18. 21), opanow ania przez człow ieka alienacji przestrzeni, jego przeb óstw ie- nia w raz z ciałem i całym św iatem .
4. A n t y p r z e s t r z e ń . W związku z pojęciem przestrzeni
zbaw czej uw yd atn iło się jeszcze b ard ziej zjaw isko przestrzen i u je m nej dla człow ieka, dehu m an izu jącej, a n ty p erso n aln ej, niw eczącej samo sedno k o n stru k c ji osobowej, co w duchu Biblii m ożna nazw ać a n ty p rzestrzen ią. Ma ona swój zarodek w grzechu (H br 7, 26), ale pełne w y m iary uzysk u je w A n tych ryście (1 J 2, 18. 22; 2 J 7; Ap 13, 11— 18; 19, 20), w „M ieście— A nty k o ściele” (Ap 17, Inn.; 18, 1 nn.), a w reszcie w płaszczyznach niezbaw ienia: w „p rzestrzen i (cho
ra) śm ierci” (Mt 4, 16; Iz 9, 1), „p rzestrzen i w iecznej m ęk i” (Łk 16,
28) i w „m iejscu o d danym d iab łu ” (Ef 4, 27). J e st to też a n ty te za owego m iejsca „n ajb ard ziej w łasnego” jako m iejsce najb ard ziej nie-sw oje (Dz 1, 25b). A n ty p rze strz e ń polega na niw eczeniu „ p rz e b y w a n ia ” Boga w osobie ludzkiej, co jest konieczne dla pełn i osobo wości i człow ieczeństw a. Nie oznacza ona n ato m iast próżni (vacuum).
Teologia p rz y jm u je rów nież na sw ój sposób zasadę: n a tu ra nie do puszcza p ró żn i (natura horret vacuum). P rz estrz e ń em an u je z b y tów stw orzonych i jest określana przez ich możność realizacy jn ą i działaniow ą. A n ty p rze strz e ń jest deg rad acją bytó w w yniesionych n a najw yższy sposób b ytow ania. P ró żn ia n ato m iast b y łab y nicością, nicość zaś nie istnieje, jest ty lk o zaprzeczeniem b y tu .
Istota p rze strz e n i
P rz e strz e ń sam a w sobie nie jest do końca zrozum iała an i de finiow alna w ścisły sposób, stanow i tajem nicę. A le um y sł ludzki p ró b u je ją ujm ow ać i p rz y n a jm n ie j opisyw ać. Dla Leukipposa, D e- m o k ry ta, E pik ura, L u k recju sza, P lato n a, P lo ty n a, N ew tona p rz e
strz e ń jest jak im ś id ealn y m p o jem n ik iem na rzeczy: absolu tna, niestw orzona, niezm ienna, jedn o ro d na i nieskończona. K artezjusz, Leibniz, S p en cer i Bergson uw ażają ją za czysty w y tw ó r u m y słu lu d z kiego, B erk e le y i K a n t — za form ę zm ysłow ości łączącej im pulsy w rażeniow e „ je d e n obok dru g ieg o ”, H. P o in care i stru k tu ra liś c i — za n auk o w y m odel logiczno-m atem atyczny. D la m ark sistó w p rz e strz e ń jest o b iek ty w n y m a try b u te m m ateriii, ja k i czas; dla św. Tom asza z A kw in u je s t ona fo rm aln ie b y tem m yślnym , a m a te ria l nie m a oparcie w zjaw isk u ciała; dla w ielu późniejszych tom istów nie jest ona ani m ate ria ln a , ani duchow a. Ś w ięty A ugusty n n a u
czał, że p rze strz e ń została stw orzona „razem ze św iatem rzeczy ” , a więc je s t sk u tk iem stw orzenia m a te rii i n a stę p u je ja k b y „po rz e czach” . P. T eilh ard de C h ard in odw rócił te n pogląd uw ażając, że p rze strz e ń jest „p rzed rzeczam i” jako m nogościowe p ratw o rzy w o i w a ru n e k zaistn ienia rzeczy z p rem aterii.
Z p u n k tu w idzenia realizm u personalistycznego, za k tó ry m się opow iadam , p rze strz e ń je s t m ate ria ln a , jakk o lw iek nie utożsam ia się z ciałem ani z rozciągłością ciała, an i z jego kształtem , ani z je
go w ew n ętrzn y m i w ym iaram i. N iem niej nie w y czerp u ją jej, jak chcą tomiści, ty lko trz y w y m iary m ierzone um ysłem : długość, sze rokość i wysokość. P osiada ona jak iś podstaw ow y w y m iar czw arty w postaci jak iejś „głębokości b y to w e j”, a n aw et p ią ty w postaci „gęstości sto p n io w a n e j”. O ile więc dla A ry sto telesa i w ielu tom i- stów p rze strz e ń jest tylk o pojem nik iem ciał n a tu ra ln y c h , sta n o w iącym środ ek m iędzy ciałam i krań cow y m i czy m iędzy „k rań cam i ciała m ieszczącego”, to dla p erso nalizm u p rzen ika ona ponadto cia ła i m a ścisły z n im i zw iązek bytow y. J e s t ona n a stę p n y m po b y - tow ości cielesnej ak tem m ate ria ln e j stw orzoności. M ożna n aw et pow iedzieć, że b y t e m an u je z siebie n a jp ie rw re a ln ą m aterialność, ta z kolei sw oje s tru k tu ry , a z nich w y łan ia się p rze strz e ń n a różne sposoby. W ty m sensie p rz e strz e ń je s t system em w zajem n y ch re - ra c ji m iędzy stw orzonym i rzeczam i na bazie m aterii, w ty m za rów no sy stem em w spółodniesień s tr u k tu r rzeczy, ja k i sposobem ic h p e rm a n en c ji oraz rozw oju.
„G ran ice” p rze strz e n i są skończone i zarazem n ieo stre oraz ru chom e w zależności od p ro m ien ia tw o rzen ia się b y tu (lub bytów ) i k ształto w an ia się jego re la c ji do innych. Zachodzi tu dialekty czne sprzężenie. B yt cielesny posiada swój „ru c h na z e w n ą trz ” , a więc niejako „k u p rzestrzen n o ści” , w tó rn ie z kolei „pow raca do siebie” , ■czyli p rze strz e ń pow raca do b y tu . P rzy po m in a to częściowo zw iąza
nie p rze strz e n i z polem g raw ita cy jn y m u E insteina, z ty m jednak, że tu ta j b y t je s t polem g en ety czny m zarazem . W spom niane oba ru c h y w yw odzą się g en etycznie z n a tu ry b y tu , w rezu ltacie jed n a k k o n s ty tu u ją te n b y t p rzestrzen n ie, „przechodzą” przez jego w n ę trze, w y m ierzają go w rela cja c h w ew n ętrzn y ch i zew nętrznych, ob jaw iają jego głębię na zew nątrz, u k azu ją jego ilość, w yrażalność, pochodne k sz ta łtó w i rozciągłości oraz k o m u n ikację z in n y m i rz e czami. N aw et b y t duchow y m a głęboką relację k u p rzestrzeni, ja k kolw iek rela cja ta je s t w idzialna i m ierzaln a jed y n ie w pryzm acie ciała. R ed u k cy jn ie m ożna powiedzieć, że p rze strz e ń jest opisem b y tu w aspekcie w ew n ętrzn ej i zew n ętrzn ej rela cji do innego b y tu lub zespołu bytów . D latego też i ducha nie określa się przez ,,nie- p rzestrzen n o ść” an i zresztą przez „n iem aterialn o ść” , lecz raczej przez byto w anie k u w ew nątrz.
Tom istyczny pogląd, że p rze strz e ń stanow i środek m iędzy k rań cam i, łącznie z w y m iarem długości, w ysokości i szerokości, w szystko to tw orzone fo rm aln ie przez um ysł — personalizm może przy jąć w ty m sensie, że b y t osobowy posiada szczególną relację do p rze strz e n i rzeczy, a m ianow icie może ją specjalnie in te rp re to wać, hum anizow ać, poddaw ać pod sw oją w ładzę w jakim ś stopniu, słow em : personalizow ać. P rz e strz e ń leży u źródeł p rag enezy czło
ZARYS TEO LO GII PRZESTRZENI 33
w ieka, a zarazem w jego osobow ym w yrazie osiąga swój k res i sens. T ym sam ym kończy się w p ew n y m aspekcie spór o obiektyw ność w zględnie su biektyw ność p rzestrzen i. J e s t ona obiektyw na, ale na e tap ie b y tu ludzkiego sta je się zarazem su b iekty w n a.
Pow iązanie p rz e strz e n i z osobą lu dzk ą tw o rzy szczególną w y- razow ość oraz językow ość. W yrazow ość p rze strz e n i je s t ogrom nie bogata. K u la oddaje doskonałość, głębię św iata i nieskończo ność; w alec — ciężar, fu n d a m e n t lub ru c h jed n okierunk o w y ; długie p rze strz e n ie rów noboczne — beznadziejow ość; w ielosłupy — w ielo- św iatość; ostro słu p y — k ierunkow ość; ró żn o rakie k sz ta łty b ry łowe ·—■ ja k b y tre śc i i pojęcia b y tu ; zbliżanie się, choćby pozorne, do płaszczyzny i lin ii — lekkość, ulotność, n iem ateriajn o ść itp. Jednocześnie w szystko to je s t nie ty lk o odczytyw ane przez czło w ieka, ale rów nież w pew ien sposób arty k u ło w a n e przez niego, p rz y n a jm n ie j w sp ó łartyk u łow an e. D latego p rze strz e ń stano w i pod staw ę d la języ k a m iędzy b y tam i. W aspekcie re lig ijn y m je s t to języ k m iędzy człow iekiem a Bogiem, S tw ó rcą i Zbaw cą, a w tórnie człow ieka z człow iekiem . Od stro n y Boga p rze strz e ń je s t nieodzo w n ą k o n stru k c ją „m ow y do człow ieka” , m ow y rzeczyw istości; od stro n y człow ieka p rze strz e ń jest tw orzyw em , dzięki k tó re m u osoba k o n s ty tu u je swój św iat w e w n ętrzn y w w yrazie, w y raża siebie na zew nątrz oraz k o m u n ik u je się z rzeczam i, in n y m i ludźm i i z Bo giem . A zatem p rze strz e ń je s t b u d u lcem ko m u n ik acji m iędzy in d y w idu um a in d y w id u u m oraz m iędzy jed n o stk ą a całością św iata.
P rz estrz e ń i czas
W daw n y ch teo riach p rze strz e ń oddzielano od czasu: p rz e strz e ń to ciągłość nieru ch o m a (c o n tin u u m p erm anen s), sum a w szy st k ich m iejsc zajm ow anych przez ciała, czas zaś to ciągłość pły n n a
(co n tin u u m flu e n s ), niezależna od p rze strz e n i m ia ra ru c h u ze w zglę
du na „w p ierw ” i „późn iej”. P ełnego złączenia dokonali dopiero H. M inkow ski, E. E instein, J. Jean s, k tó rzy p o tra k to w a li czas jako czw arty w y m iar przestrzen i tak, że stał się fu n k cją przestrzen i. W n astęp stw ie tego pow stał te rm in „czaso przestrzeń ”. P. T eilh ard de C h ard in odw rócił te n sto su n ek w ychodząc z założenia p ry m a tu czasu wobec p rzestrzen i, a więc uw ażając czas za „pierw szy” w y m ia r św iata w ru ch u . Stw o rzy ł więc te rm in „p rzestrzenioczas”
(l’espace-temps). Moim zdaniem nie sposób w yrokow ać, co jest
pierw sze: p rze strz e ń czy czas. Jed n o i d ru g ie je s t sprzężone w je d n ą diadę czy p a rę b y to w ą o c h a ra k te rz e elipsy posiadającej dwa ogniska jednocześnie. R azem d a ją tw órczy ru c h bytow i w dziedzi nie rela cji na zew n ątrz i zarazem k u jak iem u ś decy dującem u p u n k towi, k u k tó re m u ciąży w e w n ętrzn a s tru k tu ra b y tu m aterialnego. Czas i p rze strz e ń nie istn ieją rozdzielnie an i nie utożsam iają się, choć jedno nie m oże istnieć bez drugiego.
34 ks. CZESŁAW BARTNIK
Dla ch rześcijańskiej teologii dziejów i dla teologii św iata nie bez znaczenia jest hipoteza ogólnego k sz ta łtu czasoprzestrzeni (sło wo to bierzem y bez p ry m a tu któregokolw iek w spółelem entu). K sz tałty tak ie ry su ją się jed n ak w zależności od ogólnego m odelu koncepcyjnego św iata:
1. S k ra jn ie s t a t y c z n a w izja p rzestrzen i łączyła się głów nie z dw om a m odelam i:
a) i m m o b i l i s t y c z n y m w starożytności C ü -Jü a n (f 278 prz. Chr.) i dżinizm (jaina), w czasach now ożytnych W ang-Fu-czy (f 1692) oraz m łody A. E instein (1916) —· gdzie św iat jest n iesko ń czony w czasie, bez początku i końca, a p rze strz e ń jest skończona, m a k sz ta łt łyżki odw róconej, w alca lu b kuli, w edług E insteina z p ią ty m w y m iarem zakrzyw ienia, p rzy ty m jest nie stw orzona, wszędzie rów now ażna, absolu tn a, nie zw iązana z b y tam i w ew n ę trznie, niezm ienna w sobie, choć pozostaje w jakim ś ru c h u akcy- d e n ta ln y m dzięki czasowi;
b) s t a c j o n a r n y m — w now szych czasach: I. N ew ton, H. Bondi, F. Hoyle, Th. Gold — gdzie czas i p rze strz e ń dążą do nieskończoności, św iat jest zawsze tak i sam , a przestrzeń jest do w olnym , jednorodnym , i o b ojętn y m pojem n ik iem rzeczy, nie m a żad nych „u p rzy w ilejo w an y ch ” m iejsc, dąży do nieskończoności bez realnego staw an ia się w niej czegokolwiek, a choć jest z n a tu ry d ysko m u n ik acy jn a, bo ciała w niej ciągle uciek ają od siebie, to jed n a k „m iejsca p u ste ” stale zapełnia fizyczna au to k reacja.
M odele, im m olibistyczny i stacjo n arn y , są nieużyteczne dla te ologii.
2. W m odelu r e p e t y c y j n y m m am y rów nież dw ie w ersje: a) c y k l i c z n ą , ro zw ijającą się od k u ltu r staro żytn ych , w spół cześnie odnaw ianą przez A. F ried m an a, H. P. R obertsona i w ielu m ark sistó w polskich; w edług niej czasoprzestrzeń m a schem at p u l sow ania, oscylow ania lub biegu po kole, dzięki czem u w szystko w iecznie się pow tarza, kreśląc bądź to zam knięte koło, bądź to n ie skończony łańcuch kół-ogniw , bez pierw szego i ostatniego;
b) h i e r a r c h i c z n ą , zw aną też w yspow ą (G. B runo, I. K an t, J. L am b ert, C. V. I. C harlier), w edług k tó re j nasza czasoprzestrzeń m a być podukładem jakiegoś większego układu, czasoprzestrzenne go, ta m te n z kolei po d u kład em następnego, i tak w nieskończoność, a więc czasoprzestrzeń, dostępna człowiekowi, jest ty lk o n a jp ro stszym elem en tem w ielo k ształtn ej geom etrycznie, m o n stru aln e j w k ształtach i niekończącej się s tr u k tu ry s tru k tu r.
Rów nież i schem aty rep e ty cy jn e nie wnoszą niczego do teologii chrześcijańskiej.
3. Istn ieje w reszcie m odel e w o l u c y j n y , k tó ry posiada trz y głów ne odm iany:
a) w m odelu „ ś w i a t a r o z s z e r z a j ą c e g o s i ę ” od zw y kłego m iejsca w nieskończoność (W. de S itte r, A. S. E ddington, E. P. H ubble, E. W h itta k e r, H. Bergson) czasoprzestrzeń p rzypom ina sw ym k ształtem zew n ętrzn ym rozchodzenie się fal czy p ro m ien i od p u n k tu środkow ego we w szystkich k ieru n k a ch naokoło, w re z u l tacie zm ierza do jak ie jś „p rzestrzen i p u s te j” czy do sam ou n icest w ienia;
b) w m odelu „ p i e r w o t n e g o a t o m u ”, zw ykłego lub go rącego czy „ w y b u c h u ” (R. A. A lp her, H. B ethe, G. A. G am ow, G. L e- m aître), obraz czasoprzestrzeni jest id en ty czn y jak w yżej, choć bardziej zw iązany z m a te rią i dzianiem się św iata;
c) w m odelu a n i z o t r o p o w y m (K. Gödel), s t o ż k o w y m (L. C. Cuénot), w r z e c i o n o w a t y m (Pius XII) i o m e g a l n y m (P. T e ilh a rd de C hardin) czasop rzestrzeń m a dw a g raniczne p u n k ty: początkow y i o statni, a p rzy tym także postać ru ch u od p o d sta w y do szczytu, od ja k ie jś p rzed-czaso p rzestrzen i k u super-czaso- p rzestrzen i lub od m nogości A lfa k u p un k to w i Omega, dzięki czem u przestrzeń jest jednorazow a, n iep o w tarzaln a, u kieru n k o w an a i od pow iada idei stw orzenia oraz eschatologii.
M odel w rzecionow aty lub stożkow o-om egalny zdaje się n a jle piej odpow iadać ideom chrześcijańskim . M usi być jed n ak uzu p eł n ian y przez p lu ry fo rm izm bytow y. Oczywiście, teologia nie d y k tu je naukow ego obrazu czasoprzestrzeni. Ale dla swoich potrzeb b ron i stanow czo trzech p u nktów : stw orzenia czasoprzestrzeni przez Boga za pośrednictw em bytów , pew nego n ach y len ia jej k u człow iekowi i dążenia do jakiegoś p u n k tu finalnego. C h a ra k te r k re a c y jn y czaso p rze strz e n i p o d p orządkow any jest przed e w szystkim kateg oriom od k u p ienia i zbaw ienia człow ieka. N achylenie k u osobie ludzkiej p rz y pom ina m ik roczasoprzestrzeń stożkow ą, nie chodzi tu wszakże o k o sm ologiczny stożek św ietlny. Teologia operu je swoim językiem . W odniesieniu do osoby ludzkiej czasoprzestrzeń m a absolutny, je d norazow y początek, c e n traln e w y pełnienie przez w y m iar dod atni hum anistycznie, oraz ab so lutn y k res doczesny, połączony wszakże z m etafizyczną ekstazą k u jak iejś in nej czasoprzestrzeni duchow ej. Niezliczone m ik ro czasoprzestrzenie są k o n cen try czn e w sto su n k u do m ak ro p rzestrzen i. P rz y ty m czasoprzestrzeń jest w ogólności anizo tropow a, tzn. n ieodw racalna, jednorodna, n iep ow tarzaln a, jedynie w ew n ątrz siebie może m ieć pew ne pola izotropow e — p ow tarzalne, odw racalne, w ieloznaczne. P ra w a te p rzed staw iają się tro ch ę od m iennie na bazie ekonom ii Bożej.
E konom ia czasoprzestrzeni
Pism o Ś w ięte — w b rew poglądom R. B u ltm anna, k tó ry nie r o zum iał języka m itologicznego biorąc go za lite ra ln y — opiera się na założeniu, że bez w zględu n a w yobrażenia kosm ologiczne, Bóg
ZARYS TEO LO GII PR ZESTRZEN I 3 5
rea liz u je ekonom ię czasoprzestrzeni w św iecie zm ierzającą ku pełni:
oikonomia to u pleromatos to n kairon (Ef 1, 10). Ekonom ia ta zaró w
no w aspekcie stw órczym , ja k i zbaw czym określa rzeczyw istość z góry, fakty czn ie i nieodw racalnie. Bóg m ów i do człow ieka rzeczy w istością czasoprzestrzeni. Jednocześnie je d n a k zgodnie z ideą w spółpracy: synergeia, cooperatio (Mk 16, 20; Rz 8, 28; 1 K or 8, 9; 16, 16; 2 K or 1, 24; 6, 1; K ol 4, 11; Elp 2, 25; 4, 3; J k 2, 22), czło w iek jako isto ta rozum na, dążąca i w olna jest dopuszczony — jako w liczony z góry w sp ółelem ent — do u działu w k ształto w an iu się tej ekonom ii Bożej w świecie, k tó ra dzięki te m u o trzy m u je rów nież i ludzki c h a ra k te r ekonom ii czasoprzestrzennej.
Dla ch rześcijań stw a p rze strz e ń stan o w i rodzaj sak ram en tu , k tó ry w y raża i d aje łaskę K ró lestw a N iebieskiego. S a k ra m e n t ten bazuje n a „ciele” C h ry stu sa i uobecnianiu tego m iejsca w czaso p rze strz e n i Kościoła. T u ta j ekonom ia czasoprzestrzeni stw órczej p rze tw a rza się w ekonom ię czasoprzestrzeni zbaw czej. Człowiek do stę p u je w szechm ocy Bożej i w sp ó łp racu je w „odkupieniu czaso p rz e strz e n i” (Ef 5, 16). W dziera się on w A bsolut dzięki Jezusow i C hrystusow i, k tó ry jest kluczem do w szelkiej czasoprzestrzeni i ja k by uosobieniem je j ekonom ii. Moc sa k ra m en ta ln a udziela się n a w e t poprzez sam ą w zględność czasoprzestrzeni, bow iem „we w szystkim je s t n ieśm ierteln e tc h n ie n ie ” (M dr 12, 1).
S a k ra m e n t czasoprzestrzeni przechodzi w litu rg ię. C zasoprze strzeń litu rg iczn a m a ty lk o pozory p a ra m e tró w n a tu ra ln y c h , fizycz nych, jej istota polega n a w sp ie ra n iu ludzkiej m ocy „opanow yw ania ziem i” (Rdz 1, 28). D zięki te m u czasoprzestrzeń stw orzona jest tw o rzyw em , znakiem , językiem dla now ych w artości, znaczeń i sensów zbaw czych. J e st ona jak im ś m iste ry jn y m i sym bolicznym językiem 0 zbaw ieniu, do konującym się w świecie, a dopełniający m się o sta tecznie poza w szelką czasoprzestrzenią. W ielkości n e g aty w n e m ają być, w m iarę m ożliwości, opanow ane, poddane d ziałaniu ludzkiem u 1 odw rócone n a jego korzyść. C zasoprzestrzeń p rzeniesiona niejako n a te re n zbaw ienia i litu rg ii o trz y m u je nowe, niepojm ow alne i n ie
zw ykłe p raw a: możność odw racalności, sięganie do prapoczątków , p rzetw arzan ie k ieru n k ó w ru ch u , w ydobyw anie w yższych owoców. P rz y pom ocy czasoprzestrzeni skończonej osiąga się coś z n iesko ń czoności b y tu , tw o rzy się św iat p o n adczasoprzestrzenny, u n ik a się antyczaso p rzestrzen i. P rzez czasoprzestrzeń doczesną, dzięki litu rg ii, prześw ieca C zasoprzestrzeń W iecznej Jero zo lim y (Ap 21, 1 nn.; 1 K or 15, 49. 51).
C zasoprzestrzeń ugina się n iejak o także pod działaniem m o ra l n y m człow ieka. W aspekcie m oralności chrześcijań sk iej czasoprze s trz e ń jest ru ch o m ą rela cją życia m aterialn eg o do etycznego. J e st ona nie ty lk o po to, by jak iś b y t s ta ł się człow iekiem , ale także po to, by człow iek staw ał się bard ziej człow iekiem , by czynił dobfze i tw orzył zbiorowość dobra. W ten sposób człow iek w yzw ala czaso
ZARYS TEOLOGII PRZESTRZEN I 37
p rzestrzeń : „Jak że m ożecie pow racać do bezsilnych żywiołów, żeby n a nowo popaść w ich niew olę?” (Ga 4, 9). Służy ona zatem do m o ra ln e j sam orealizacji człowieka: jego rozw ojow i, sta w an iu się oso bą, św iętości. I dobro m o raln e przezw ycięża w szelki bezw ład p rz e strzeni.
I w reszcie czasoprzestrzeń jest bazą dla tw órczej działalności człow ieka, a więc dla po d trzy m y w an ia i odrad zan ia p rzyro dy , k o n stru o w a n ia now ych św iatów , w y k o rzy sty w an ia przestw orzy, rozw i jan ia k u ltu ry czasoprzestrzeni, ro zw ijan ia czasoprzestrzeni społecz nej, w yzw alania jej z różnych d eg en eracji i tw orzenia, n a ile to m ożliw e, now ych jej w ym iarów oraz odniesień. Istn ieje cała ch rze ścijań sk a prakseologia p rzestrzen i. Za pom ocą m iejsca C h ry stu sa c h rześcijanin tw o rzy pon ad to coś ze zbaw czej czasoprzestrzeni: p ra w dę, dobro, wolność, życie, osobowość, now ą ludzkość, n ie śm ie rte l ność (np. Ef 1, 1 nn.; Flip 2, 5 nn.; K ol 1, 15 nn.). Dziś, k ied y czło w iek coraz głębiej odkryw a, że sam jest cząstką czaisoprzestrzeni, a n aw et jej cen tru m , że czas i p rze strz e ń p rze p ły w a ją nie ty lko przez jego ciało i dzieje, ale i przez duszę, m usi uznać czasoprzestrzeń za jed n ą z podstaw ow ych w ielkości i w artości, m u si ją poddać sodzo- logii: rozum nej, dążeniow ej, skutecznej, i m usi, w reszcie, współ- stw arzać z Bogiem now ą czasoprzestrzeń.
E SQ U ISSE DE LA THÉO LO G IE DE L’ESPA C E
L e te m p s - e s p a c e a p p a r t i e n t a u x p ro b lè m e s de fo n d , s u r to u t d a n s la th é o lo g ie d e l’h is to ire e t d u m o n d e , c o m m e a u x p ro b lè m e s m é th o d o lo g iq u e s. Q u a n t à l ’e s p a c e lu i-m ê m e , la B ib le le re rid p a r d if f é r e n ts te r m e s : m o n d e , ciel e t te r r e , a b îm e , é o n , r o y a u m e d e D ieu, É g lise, chora, ch o reo , c h o rid zo , ch o ri- $is, c h o rism o s, c h o ris, to p o s, c h o rio n , e u r y c h o r ia e t a u tr e s . C es te r m e s e x p r i m e n t a u s s i le s d if f é r e n te s e sp è c e s d ’e sp a c e : p r i m a i r e (c o sm iq u e , g é o -b io lo g iq u e , to p o lo g iq u e , so c ia l, in tr a p e r s o n n e l) e t s e c o n d a ire (te c h n iq u e , id é a l, s a lv ifiq u e e t „ r e j e t é ”). P o u r le ré a lis m e p e r s o n n a lis te , l’e s p a c e e s t un. a t t r i b u t o b je c tif de la m a t iè r e e t c o n s titu e la p r e m iè r e a p r è s l ’e x s te n c e m a te r ie lle - e x te n s iv e l ’é m a n a tio n d e l’ê t r e , m a té r ie l, d é f in is s a n t l ’e n s e m b le de ses r e la tio n s in te r n e s e t e x te r n e s a v e c le c o rp s. I l c o n s titu e u n e d y a d e in s é p a r a b l e a v e c le te m p s. L e m o d è le c o n iq u e d u te m p s -e s p a c e e s t le p lu s p r o ch e de la th é o lo g ie . F in a le m e n t, le te m p s - e s p a c e n ’e s t p a s s e u le m e n t d o n n é à l ’h o m m e , m a is a u s s i im p o sé de s o r te q u ’il d o it d é v e lo p p e r s o n é c o n o m ie p a r tic u liè r e .
